• ahmet arslan'ın istanbul bilgi üniversitesi yayınları'ndan çıkan beş ciltlik harika eseri. inanılmaz bir özenle hazırlanmış bu eserin özellikle ilk cildinde, ki sokrates öncesi yunan felsefesi üzerinedir, bu döneme ait orijinal metinlerin birebir ve temiz çevirilerini bulmak mümkün. böylelikle bu dönem düşünürlerinin sistemlerine okurun birinci elden tanıklık edebilmesi ve bunlar üzerine kendi açılımlarını özgürce yapabilmesi olanaklı oluyor, ki bu bence çok büyük bir öneme sahip. bunların yanısıra yazarın uzun bir araştırma sonucu bir araya getirdiği açık olan ve felsefe tarihinin değişik dönemlerine ait pek çok düşünürün bu antik çağ filozofları üzerine olan yorum ve bildirileri ve dahi yazarın kendi kişisel açıklamaları felsefeyle ilgilenen okur için eseri ciddi manada zengin hale getirmekte. ilk cildin arka kapağından eser hakkındaki genel bilgi ise şu şekilde:

    "yunan felsefesi ve buna dayanarak biçimlenen düşüncenin insanlık tarihine yaptığı en büyük katkı 'zihnin keşfedilmesi'dir. bu 'keşfin' sonucunda oluşan düşünceleri, onları temsil eden filozofları, kuramlarını ve bunların arkalarında yatan sistematik yöntemleri bilmeden ilkçağ felsefesinin doğru bir biçimde kavranamayacağı açık bir gerçektir.

    işte buradan hareketle beş ciltlik bu eserin yazarı prof. dr. ahmet arslan kitabı yazarken izlemeye çalıştığı yöntemin 'filozofların kendi eserlerine, birincil kaynaklara dayanmak' olduğunu ve böylelikle okurun 'filozofun metniyle doğrudan karşılaşma' imkanına sahip olacağını dile getiriyor.

    ahmet arslan ilkçağ felsefe tarihi'nin sokrates öncesi yunan felsefesinin konu edildiği ilk cildinde, yunan felsefesinin ortaya çıkışını, gelişimini ve thales'ten demokritos'a kadar belli başlı temsilcilerinin düşüncelerini ele alıyor. yazar ikinci ciltte ise sofistlerden başlayarak sokrates ve platon'u; üçüncü ciltte tek başına aristoteles'i; dördüncü ciltte hellenistik ve roma dönemi felsefesini ve beşinci ciltte ise ortaçağ felsefe tarihi adı altında ortaçağda biçimlenen islam felsefesini incelemektedir.

    'söylendiğine göre bu ilim [felsefe] eskiden ırak halkı olan keldaniler arasında mevcuttu. onlardan mısır halkına geçmiş, oradan yunanlılara intikal etmiş, süryaniler ve daha sonra araplar'a geçinceye kadar onlarda kalmıştır. bu ilmin içerdiği herşey yunan dilinde, daha sonra süryanicede, nihayet arapçada ifade edilmiştir. bu ilme sahip olan yunanlılar onu hakiki hikmet ve en yüksek hikmet diye adlandırmışlar ve onun elde edilmesine ilim, onunla ilgili zihin durumuna ise felsefe derlerdi. bununla en yüksek hikmeti arama ve sevmeyi kastederlerdi. onu elde edene filozof derler ve bununla da en yüksek hikmeti seven ve onu arayanı kastederlerdi. onlar en yüksek hikmetin kuvve halinde bütün erdemleri içerdiğine inanırlar ve onu ilimlerin ilmi, ilimlerin anası, hikmetlerin hikmeti, ve sanatların sanatı diye adlandırırlardı. bununla da bütün sanatları içine alan sanatı, bütün erdemleri içine alan erdemi, bütün hikmetleri içine alan hikmeti kastederlerdi.'

    farabi, tahsilus-sa'ada"

    ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
    sofistlerden platon'a adlı ikinci cildin arka kapağından eser hakkındaki genel bilgi ise şu şekilde:

    "ege üniversitesi öğretim üyesi ahmet arslan, ilkçağ felsefe tarihi'nin sofistlerden platon'a adlı ikinci cildinde, önce sofistleri ele alarak, onların özel öğretileriyle görüşlerinin genel bir değerlendirmesini yapmaktadır. kitabın ikinci kısmında, sofistlere tepki olarak ortaya çıkan sokrates'in hayatı, kişiliği ve ölümüne yer verilmekte, küçük sokratesçi okullar hakkında bilgi verilmektedir. arslan, eserinin üçüncü kısmında ise farabi'nin 'tanrısal platon' diye adlandırdığı platon'u ve platonculuk diye tanımlanan dünya görüşünü tüm yanlarıyla; varlık, bilgi, doğa, din ve siyaset felsefesine ilişkin temel öğretileriyle birlikte ele almaktadır.

    'felsefe, varlıkların varlıklar olmaları bakımından bilimidir. bu iki filozof, platon ve aristoteles, felsefeyi yaratmışlar, onun ilkeleri ve temellerini ortaya koymuşlar, esaslarını ve ayrıntılarını tamamlamışlardır. felsefenin gerek küçük, gerekse büyük meselelerinde onlara dayanmamız gerektiği gibi kolay veya zor konularında da yine onlara başvurmak zorundayız. onların felsefenin her alanında ortaya koydukları şeyler kusursuz ve lekesiz bir durumdadır.'

    farabi, iki filozofun, tanrısal platon'la aristoteles'in görüşlerinin uyuşması"
  • (bkz: milet okulu)
    (bkz: ilk çağ filozofları)
    (bkz: doğa filozofları)
  • ahmet arslan ın 5 ciltlik eseri.
    anlatım dili oldukça rahattır zaten kendisi de bunu bilerek yaptığını açıklar. özellikle ilk 2 kitap kaynak olarak eşsizdir.
  • ilk cildini an itibariyle bitirmiş olduğum gerçekten anlaşılır ve sade bir anlatıma sahip olan muhteşem eser.

    sokrates öncesi yunan felsefesi
    sofistlerden platon'a
    aristoteles
    helenistik dönem felsefesi
    yeni platonculuk ve erken dönem hristiyan felsefesi olmak üzere 5 cilde ayrılmış konular.

    felsefe tarihi okumak isteyen arkadaşlara mutlaka tavsiye edilir. başlangıç olarak yine ahmet arslan'a ait olan felsefeye giriş isimli eser okunup ardından bu 5 ciltlik harika kaynaktan faydalanılabilir.
  • öncelikle bu denli muazzam bir eseri bizlere deyim yerindeyse bahşeden ahmet arslan'a çok teşekkür ederim. felsefeyi bizlere anlaşılır kılmak ve sevdirmek için gösterdiği özverinin naçizane karşılığı olarak, beş ciltlik ilkçağ felsefe tarihinin bütün ciltlerinden kendi yorumlarımı olabildiğince törpüleyerek, ekseriyetle ahmet arslan'ın görüşlerinin yer aldığı bir özet çıkardım. şayet bir lütufta bulunup da okursanız sizlerden tek isteğim, çıkardığım özetin içinde tespit ettiğiniz herhangi bir hatayı bana bildirmenizdir. umarım bir katre de olsa fayda sağlayabilirim, şimdiden keyifli okumalar.
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    birinci cilt
    ***bir filozofu ve onun düşüncelerini irdelerken bunların altında yatan etkenlere bakmalı mıyız?
    ---filozofun düşüncelerini anlamak için onun psikolojisini, mizacını, aldığı eğitimi, mensubu olduğu toplumu, o toplumun kültürünü, başına gelen musibetleri de işin içine dahil etmek elzemdir. örneğin müzmin gut hastalığından muzdarip olan epikuros, ömrü boyunca çektiği acılar neticesinde 'en büyük haz, açı çekmeme halidir' demiştir, bu cümleyi hastalığını hesaba katarak düşünmek gerekir, bu olguyu yadsıyıp da sadece cümleye bakıp geçersek tam vakıf olamayız ve idrakımız eksik kalır. ancak öte yandan müzmin bir hastalıktan muzdarip olmayan birisi de gözlemi, tecrübesi ve aklı ile aynı cümleyi kurabilir ve savunabilir, bu da gayet tabiidir. aradaki fark ilki deneyimlemiştir, ikincisi deneyimleyeni gözlemlemiştir, abbas kiyarüstemi'nin ta'm-ı gilas filminde geçtiği gibi, ilki ikinciye 'acımı anlayabilirsin, ama hissettiklerimi hissedemezsin' der. aynı şekilde, demokrasinin içinde yetişen platon, en sevdiği hocası demokrasi savunucuları tarafından idama mahkum edilince demokrasi düşmanı kesilmiştir, sokrates öldürülmeseydi platon demokrasiyi belki de bu denli kötülemeyecekti. filozofla belli bir duygudaşlık veya empati içine girmek onu doğru bir biçimde anlamak bakımından önemlidir. bir filozofu önce kendi hayatında, kendi alanında, kendi ilgi ve kaygılarında ve kendi gerekçelerinde anlamak, onu doğru bir biçimde anlamaya çalışmanın ilk adımını teşkil eder. anlamak, sevmektir. anladığımız bir şeyi daha kolayca sevebiliriz, ancak öte yandan bunun tersi de aynı ölçüde doğru gibi görünmektedir, bir filozofu doğru olarak anlamak için de onu belli bir ölçüde sevmek gerekir. işte bu konuda da filozofun hayatı, kişiliği, içinde yaşadığı dünya, ilgileri, kaygıları hakkında sahip olacağımız bilgiler bize yararlı olabilir.
    ===================================
    ***diğer düşüncelerin tarihinden bağımsız bir felsefi düşünceler tarihi olabilir mi?
    ---felsefe tarihini, felsefi düşünceyi, öğretiyi, sistemi en çok açıklama gücüne sahip olan şey yine bir başka felsefi düşünce, öğreti ve sistemdir. felsefenin tarihi, esas olarak felsefi problemlerin, felsefi akıl yürütmelerin, kanıtlamaların tarihidir ve bu tarih, dini problemlerin, bilimsel problemlerin tarihinden, sosyal ve siyasal olayların, kurumların, krizlerin tarihinden esas itibarıyla bağımsız olarak anlatılabilir bir tarihtir. felsefe tarihinde bir filozoftan diğerine geçerken yeni olan şey zannedildiğinden daha azdır. son gelen felsefe/filozof daha önceki bütün felsefelerin/filozofların sonucudur ve bunların hepsini ihtiva etmek zorundadır. yani her filozof kendisinden öncekini yadsıyor değildir, ki zaten son gelen düşüncenin içinde orijinallik çok azdır, eskinin düşünceleri üzerine inşa eder varlığını son gelen düşünce. aristoteles'te bile daha önce platon tarafından ortaya atılmayan çok az konu, görüş vardır, platon'a baktığımız zaman da platon'un kendisinden önceki filozaflardan ne kadar fazla yararlandığını görürüz. kısacası yeni, eski ile iç içedir.
    ===================================
    ***felsefe ilk kez yunan'da mı ortaya çıkmıştır?
    ---aristoteles'in de kabul ettiği gibi felsefe milet'te, thales ile başlamıştır, mısır ve mezopotamya'da var olan şey felsefe değil, sadece bilimsel ve dinsel-mitolojik tasavvurlardan ibarettir. (bu bilim de sistematik ve tutarlı bir bilim değildir, faydacıdır, gerçek bir bilim dahi denemez, yani ilkel bir bilimdir, örneğin, nil taşkınları sonucu insanlar tarlalarda ölçüm yapma ihtiyacı duymuşlardır ve geometriden faydalanmakla yetinip onu geliştirmemişlerdir. ancak yine de yunan bilimi mısır ve mezopotamya biliminden beslenmiş ve kendini bu temeller üzerinde geliştirmiştir. mısır ve mezopotamyadaki bilimi tamamen yok saymak yanlıştır.) ancak ne olursa olsun yunan bilimiyle, mısır ve mezopotomya bilimlerini kıyaslamak dahi abesle iştigaldir. çünkü filozof ve bilim adamı denen insan, toplumun kendisine sağladığı kültürü, dünya görüşünü, dinsel tasavvuru kendi aklı, bilgi, birikim ve düşüncesiyle eleştirerek, onları aşarak tutarlı, mantıklı, akılsal bir bireysel tasarım yaratır. mısır ve mezopotamyada ise böyle bir şey mevcut değildir. mısır, mezopotamya ya da eski uygarlıklarda, felsefe adı altında zikredilebilecek bir düşünce faaliyetinde bulunma çabası içinde olan bir insan tipinin varlığına rastlanmamaktadır. öte yandan biyoloji, astronomi, matematik, fizik, jeoloji, fizyoloji gibi terimlerin hepsi yunancadır ve evrenseldir. buradan da anlayabilirsiniz yunan coğrafyasındaki bilimin diğer uygarlıklardaki bilim ile arasındaki farkları. bu farkın sebebi ise bir tarafta dine dayalı tasavvurların, diğer tarafta ise insan aklına dayalı tasavvurların var olmasıdır.
    ===================================
    ***sokrates öncesi felsefenin özellikleri ve ortaya çıkış koşulları
    ---sokrates öncesi yunan felsefesi tamamen laik, seküler bir felsede değildi, o dönemdeki filozoflar tanrı, evrenin başlangıcı gibi tasavvurlar ile ilgilenmiş olsalar da, sorulara dinin artık cevap vermediğini anlamışlar ve soruları akılcılıkla cevaplamak gerektiğini düşünmüşlerdir. mitleri rasyonelleştirmişlerdir. dahası deyim yerindeyse aklı yaratmışlardır. (yağmurun yağması tanrının isteğiyledir, evet ama bunun bilimsel, akılcı bir açıklamasını yapmamız lazım, cevap tanrıda değil, akılda demişlerdir.) dünyayı da doğal kavramlarla tasvir etmeye çalışmışlardır.
    ===================================
    ***felsefe neden yunanistan'da ortaya çıkmıştır?
    1. coğrafi özellikleri:yunanistan her tarafı denizlerle çevrili, denizciliğe elverişli, dağlık bir ülkedir. yapısı gereği, birbirinden dağlarla ayrılan birçok bölge ve o kadar da ayrı kültür vardı. dar bir bölgede çok farklı tiynetten insanlar bir araya gelince birbirlerinden etkilenme şansları, görüş farklılığı, fikir alışverişi de bir hayli fazla olacaktır.
    2. siyasal özellikleri:yunanistan'da felsefe faaliyetleri başlamadan önce, avrupa'daki orta çağ gibi birçok karanlık dönem etkin olmuştur, savaşlardan, göçlerden, epey bir badireden sonra iö 6. yüzyılda sükun ortamına kavuşulmuştur. yunanlılarda, diğer şehir devletlerine karşı tamamen bağımsız, kendi yasalarını kendisi yapan, kendi kendine yeterli olmayı amaçlayan birçok polis, yani şehir devletleri vardır. bu devletlerde ilk zamanlar kralların yetkileri sınırlı olmuş, ilerleyen zamanlarda ise aristokrat tarafından tamamen ortadan kaldırılmıştır. merkezi bir devletin olmaması, filozofların kendi devletleriyle yaşadığı bir çatışma sonucu hayatları tehlikeye girdiği zaman hemen başka bir şehir devletine kaçarak düşüncelerini koruma ve geliştirme imkanı sağlamaktaydı.
    3. dini özellikleri:yunanistan'da ilk düşünsel eserler destanlardır, bu destanlar homeros'un iliada ve odysseia adlı eserleridir. yunan dininin ne bir dogması, ne bir rahipler sınıfı, ne bir mabedi, ne bir kutsal kitabı, ne bir peygamberi, ne bir mucizesi ne de bir büyüsü vardı, hatta tanrı bile silik bir figürdü, tanrı insanlara emredememekte, çok yumuşak bir dille yalnızca öğütlerde bulunabilmekteydi. insan tanrının oyuncağı değil, tanrıyla eşit mevkide bulunan varlıktı. hatta zaman zaman insanlar tanrıya öfkelenebilmekte ve onlarla kavga edebilmekteydi. hal böyle olunca felsefe ile din arasında ciddi bir tartışma olmadığı gibi, (çünkü felsefeye zıt gidecek bir din ve dinin öğretisi yok) tanrı tarafından belirlenmiş mutlak ve doğru bir ahlak, siyaset, hukuk ve ekonomi de yoktu, yunanlılar bütün bunları kendi akıllarıyla bulmak zorundaydı. iş başa düşmüştü kısacası, hayatın her alanında aklını kullanmak mecburiyetinde kalan bir toplulukta da felsefenin ortaya çıkması kaçınılmazdı. ancak bütün bunlara rağmen hiçbir çatışmanın olmadığını söylemek de doğru değildir, genel bir çatışma vardır, bu da gelenek (nizam, eskilerin ahlaki değerleri) ile değişmenin (özgür düşüncelerle elde edilen görüşler) çatışmasıdır.
    4. dış etkenler:yunanistan liman şehri bol olan bir ülkeydi ve deniz ticareti epey yaygındı, bu ticaretler sırasında farklı milletler ve kültürler ile tanışma ve etkileşim kurma olanağı sağlamışlardı, örneğin lidyadan parayı, mısırdan papirüsü, matematiği, hintten ruh kavramını, fenikeden alfabeyi almışlardı. ama tabii ki de aldıkları gibi öylece bırakmamış, kendi bilgi, birikim ve akıllarıyla geliştirmişlerdi.
    ===================================
    ***kaynaklar
    ---sokrates öncesi filozofların birçoğunun eser yazıp yazmadığı bilinmediği gibi, yazanların birçoğunun da birkaç yüz cümlesi günümüze ulaşmıştır. eski döneme ait filozoflara en yakın olan ve onlar hakkında bilgi veren filozof platondur, ancak platon taraf tuttuğu ve nesnel olamadığı için çok güvenilir bir kaynak değildir. buna karşılık aristoteles daha güvenilir, hatta tek kaynaktır. bu yüzden aristoteles felsefe tarihi alanında ilk ciddi filozoftur ve sokrates öncesi filozofların hakkındaki bilgilerin birçoğuna aristoteles'in özverisi sayesinde ulaşmışızdır. (ama tabii ki de bu işi yapan tek kişi aristoteles değildi, herodot, teophrastos, diogenes laertius da felsefe tarihi ile ilgili aydınlatıcı bilgiler vermişlerdir.)
    ===================================
    ***yunan felsefesinin başlangıçları, teogoni ve kozmogoniler
    ---aristoteles'e göre yunan'da, bilimi efsane formu altında inceleyen teologlar ve doğayı konu alan, doğanın nedenlerini kanıtlayıcı bir biçimde açıklayan doğa filozofları vardır, teologlar, doğa filozoflarından önce yer alır, birinci grup için homeros ve hesiodos ismini zikrederken, ikinci grubu thales ile başlatır. homeros ve hesiodos bir filozof değildir, lakin felsefe öncesi düşüncenin en önemli temsilcileridir. homeros ile yunan'da ilkel dünya tasavvuru ortadan kalkmıştır, çoktanrıcılığa geçilmiştir, tanrılar ile insanlar arasındaki ilişkinin doğanın kanunlarına aykırı bir şekilde meydana gelemeyeceği kafi derecede açık olmasa da kendini belli eder. yani tanrıların bile düzene aykırı davranamayacakları düşüncesi belirsiz de olsa vardır. homeros'ta felsefi bir düşünce olmasa da, onun düşüncelerinin daha sonraki filozofların görüşlerine temel teşkil edecek bazı şeyleri hazırladığını söyleyebiliriz. homeros'tan sonra gelen hesiodos'a göre ise her şeyden önce, tanrılardan bile önce karanlıkla kaplı bir khaos (boşluk, uçurum) vardı ve şeylerin başlangıcı da oydu. heseidos şeylerin kaynağını, başlangıcını tek bir ilkeye indirgemiştir. her şeyin başlangıcında khaos'un olduğunu ve diğer şeylerin ondan çıkmış olduğunu düşünmüştür. ilerde de göreceğimiz gibi yunan felsefesinin temel bir kabulu olan 'hiçten hiçbir şey çıkmayacağı' fikrinin belirsiz de olsa hesiodos'un bu düşüncesi ile ifade edildiği görülmüştür. bu insanlardan sonra ortaya çıkan filozofların ve yunan felsefesi döneminin ilgileri, kaygıları, problemleri de aynı olacaktı, tek yenilik bunları ele alma zihniyetinin farklı olmasıydı.
    ===================================
    ***thales (iö 625-546)
    +++thales, neyin zor olduğunu sorana: "kendini tanımak", neyin kolay olduğunu sorana: "başkasına akıl vermek", neyin en tatlı olduğunu sorana: "kavuşmak", tanrının ne olduğunu sorana: "başı sonu olmayan şey", gördüğü en acayip şeyin ne olduğunu sorana: "yaşlı bir tiran", insanın talihsizliğe en kolay nasıl katlanacağını sorana: "düşmanlarını daha kötü durumda gördüğü takdirde", en iyi ve en doğru nasıl yaşayacağımızı sorana: "başkalarında kınadığımız şeyi kendimiz yapmadığımız takdirde" diye cevap vermiştir.
    ---hayatı ve kişiliği
    yunan felsefesi milet okuluyla başlamıştır ve ilk temsilcisi thales'tir. hakkındaki bilgilerin kesinliği şüpheli olmakla birlikte ana kaynağı aristoteles'tir ve aristoteles'in de kabul ettiği gibi bunlar birer tahmin ve akıl yürütmeden ibarettir. thales yıldızları incelerken önünde bulunan kuyuyu görmeyerek içine düşen, dalgın, dış dünyadan tamamen uzak bir bilim adamı olarak takdim edilmektedir. yapıp ettiklerinden anlaşıldığına göre thales aynı zamanda tüccar, devlet adamı, mühendis, matematikçi ve astronom idi.
    ---öğretisi
    thales'in görüşlerinin üç noktada toplanması mümkündür. 1) thales'e göre, su her şeyin arkhesidir. (arkhe, ana madde, ilk madde, neden, doğa anlamlarına gelir, lakin her filozof kendi arkhesini tanrı olarak görmüş, en azından ölmeme, gelip geçiçi olmama gibi tanrıya has özellikleri arkhelerine izafe etmişlerdir. ama arkhelere tapma gibi bir durum söz konusu değildi, bu arkhelere tapınaklar inşa ettirip, kurban sunmayı düşünmemişlerdi. bir de ek olarak, filozoflar arkhenin dinamik, kendinden hareketli, kendi kendisine değişme gücüne sahip olmasını istiyorlardı ve bu özelliklere sahip şeyleri arkhe olarak seçiyorlardı, örneğin, tek başına toprağı hiçbiri arkhe olarak seçmemiştir, çünkü toprak değişime ve hareket kabiliyetine sahip değildir, toprağı ne yaparsan yap topraktır, ısıttığın zaman da toprak, dondurduğun zaman da. ama su akıcı, girdiği kabın şeklini alan, ısınınca buhara dönüşen, donunca buza dönüşen bir maddedir.) 2) dünya, suyun üstüne yüzer, (dünyayı suyun üzerinde yüzen tepsiye benzetmiştir) 3) her şey, tanrılarla doludur.
    ---su, her şeyin arkhesidir
    aristoteles'e göre thales'in suyu arkhe olarak seçmesinin sebebi şudur: thales, her şeyin sıvımsı bir varlıktan beslendiğini ve yine her şeyin tohumunun nemli bir yapıya sahip olduğunu gözlemlemiş ve böyle bir çıkarımda bulunmuştur. aristoteles, thales'in görüşünün pek de orijinal olmadığını, eski kaynaklardan yaralandığını söyler. ancak belki de thales, önemli bir gözlem yapmış ve suyun donduğu zaman buz gibi katı, ısındığı zaman eriyip sıvı ve ardından su buharı gibi gaz olma imkanına sahip olduğunu fark etmiştir, dünyadaki bütün varlıklar hemen hemen bu üç halden sadece birine sahiptir, buna karşılık üç hali de bünyesinde ihtiva eden suyun, var olan her şeyin aslını oluşturduğunu düşünmüştür.
    ---dünya, suyun üstünde yüzer
    thales dünyayı su üzerinde yüzen bir tepsi gibi düşünmekteydi, ancak bu tepsiyi ve bu tepsinin üzerinde yüzdüğü su kütlesini taşıyanın ve onların altında bulunan şeyin ne olduğu sorusu cevapsızdı. akşamları batıdan batan güneşin ertesi gün dünyanın doğusundan tekrar nasıl doğduğunu açıklamak için, batıdan batan güneşin dünyanın yanından geri dönerek tekrar doğuya geldiği, ancak dünyanın kuzeyinde bulunan dağlardan ötürü onun bu geri dönüşünü göremediğimiz varsayımı ortaya atılmıştı.
    ---her şey tanrılarla doludur.
    thales her şeyin esrarengiz, canlı güçlerle dolu olduğuna inanmıştı. bu kanıya varmasının sebebi ise mıknatısın demiri hareket ettirme gücüne sahip olmasaydı. şöyle ki, mıknatıs, demiri hareket ettirme gücüne sahip olduğu için thales mıknatısı canlı olarak görmüş, bu olguyu bütün nesneler için genelleştirmiş ve canlı cansız ayrım yapmaksızın her şeyin bir ruhu ve canı olduğunu düşünmüştü. bundan dolayı her şey tanrılarla doluydu.
    ---thales'in önemi
    thales, evrenin tözü, arkhesi nedir sorusunu ortaya ilk kez atan bir filozoftu ve bu soruya laik-naturalist bir açıklama getirmeye çalışmıştı, onunla birlikte ilk kez efsaneden bilime ve felsefeye geçilmişti. (thales'in görüşünü, homeros'un dünyanın suyun ortasında yüzen bir kara parçası olduğu görüşünün bir tekrarı, yalnızca laikleşmiş bir biçimi olduğunu belirtenler de vardır.)
    ===================================
    ***anaksimandros (iö 610-547)
    +++"var olan şeylerin ilkesi apeiron'dur. şeyler ondan meydana gelir ve yine zorunlu olarak onda ortadan kalkarlar. çünkü onlar zamanın sırasına uygun olarak birbirlerine karşı işlemiş oldukları haksızlıkların cezasını öderler"
    ---hayatı ve kişiliği
    o da thales gibi çok yönlü bir kişiliğe sahiptir, aynı zamanda matematikçi, devlet adamı, astronom, doğa bilgini ve kartograftır. şiirsel düz yazı üslubunu benimsemiştir. yunanlılarda ilk defa yer ve gök haritası yapmaya teşebbüs eden kişidir. thales'in dünya tasavvurundaki çocuksuluğu fark etmiş ve bu konuda farklı bir dünya tasavurru geliştirmiştir. ona göre dünya bir tepsi değildi, genişliği yüksekliğinin üç katı olan bir silindirdi ve güneş, battıktan sonra silindirin altından dolaşarak doğuya gidiyordu. dünyanın havada veya boşlukta nasıl durduğunu da, dünya evrenin tam merkezindedir ve evrenin her tarafına uzaklığı eşittir, dünya tam merkezde bulunduğu için, durumunu değiştirip de herhangi bir yöne gitmesi için de bir neden yoktur, bundan dolayı dünya hiçbir yere dayanmadığı halde boşlukta hareketsiz durabilmektedir, şeklinde açıklar. yunan dünyasına güneş saatini getiren filozof olduğu da söylenir. doğa hakkında bir eser yazan ve bu eserin bir cümlesinin orijinal haliyle günümüze kadar geldiği kabul edilen ilk filozoftur.
    ---öğretisi
    arkhe, sınırsız-belirsiz (apeiron) olandır. aneksimandros'a göre her şeyin arkhesi apeirondur. (yunancada bu kelime nicelik bakımından sınırsız, nitelik bakımından belirsiz anlamına gelmektedir, hangisini kastettiği ise hala tartışmalıdır.) doğa üzerine adlı eserinde kendisinin orijinal cümleleri şunlardır:
    "var olan şeylerin ilkesi, apeirondur. şeyler ondan meydana gelir ve yine zorunlu olarak onda ortadan kalkarlar, çünkü onlar zamanın sırasına uygun olarak birbirlerine karşı işlemiş oldukları haksızlıkların cezasını öderler."
    birinci varsayıma göre, (apeirondan kastedilenin nicelik bakımından 'sınırsız' olduğunu iddia edenler, aristoteles de bu anlamını göz önünde bulundurur) dünya zıtlardan meydana gelmektedir ve onlar sırasıyla dünyaya hükmederek sonunda ortadan kalkarlar, bu duruma göre her şey sonunda arkhenin kendisinde yok olur ve bunların yeniden meydana gelmesi için kendisinden meydana geleceği şeyin sınırsız olması gerekir, yani her türlü varlığın var olabilmesi için kaynağı sınırsız, tükenmez olmalıdır. bir de anaksimandros'a göre sonsuz sayıda evren vardır. örneklerle açıklayabilmek için önce zıtlık meselesini anlatmak gerekir. şeyler, arkheden kopma yoluyla ortaya çıkmıştır, apeirondan kopma yoluyla önce sıcak ve soğuk çıkmıştır. (bu arada, yunan filozofları sıcak ve soğuk kavramlarını bizim bugün günümüzde kullandığımız sıfatlar olarak ele almamış, onları birer varlık olarak ele almışlardır, sıcak şey, soğuk şey gibi.) yani ilk olarak zıtlık çıkmıştır apeironun içinden, sıcak ve soğuk olandan da daha sonra ıslak ve kuru çıkmıştır. anaksimandros'a göre 'var olmak bir suçtur ve bunun cezası yok olmaktır.' şimdi, ıslak var olabilmek için kuruyu ortadan kaldırmak zorundadır, bunu yapınca da bir haksızlığa, tecavüze yol açar ve var olma suçunu işlediği için bunun cezasını yok olmakla öder. ortadan kalkan kuru yeniden var olabilmek için, var olma suçu işleyen ıslaklığı ortadan kaldırarak onu yok olmakla cezalandırır, ama bu sefer de kuru var olma suçunu işlediği için ıslak tarafından yok olmakla cezalandırılacaktır. tahmin edebileceğiniz gibi bu döngü sürer gider, işte bu döngünün sürekli devam edebilmesi için kaynağının sınırsız, yani apeiron olması gerekir, sınırsız olmalı ki evren yeniden meydana gelebilsin ve sonsuza kadar sürebilsin zıtların birbirini yok edip apeironda ortadan kalkmaları ve tekrar var olabilmeleri. anaksimandros'a göre bu bir doğa yasasıdır, başkasını ortadan kaldırarak meydana gelen varlık bunun cezasını ortadan kalkmakla ödemelidir. hatta bu bir doğa yasasından ziyade bir ahlak, hukuk yasası gibi bir şeydir ona göre. ikinci varsayıma göre ise (apeirondan kastedilenin nitelik bakımından belirsiz olduğunu iddia edenler) yine zıtların bir mücadelesi söz konusudur, ancak bu mücadelen çıkarılan sonuç farklıdır. örneğin ateş, suyu ısıtıp buhar haline getirir ve yok eder, buharlaşan su yağmur olarak döner ve ateşi yok eder, bir nevi intikamını alır, yani evrende hiçbir şey kendi zıddını meydana getirmediği gibi, tersine onu ortadan kaldırmaya çalışır. bu zıtlıklar evrenin başlangıcında var olmuş olsalar bile sonraları varlıktan kesilmeleri gerekir, çünkü sıcak varken soğuk onun yanında nasıl var olabilsin ki. o halde arkheyi zıt unsurlardan değil de, onlardan daha asli olan bir şey olarak kabul etmeliyiz, bu da ancak belirli hiçbir nitelik taşımayan bir şey, belirsiz olan şey olabilir. şöyle ki, sıcak varken soğuk tutunamaz, yani soğuğun hiç var olmaması lazım, yine aynı şekilde soğuk varken de sıcak tutunamaz, yani sıcağın hiç var olmaması gerekir, bu zıtlar birbirlerinin yanında var olamadıkları için ikisinin de ortadan kalkması, varlıktan kesilmesi gerekir, o yüzden bu zıt unsurları arkhe olarak seçemeyiz, zıtların kendisinden çıkıp kendisine dönebilecekleri başka bir şeyi, yani belirsizliği arkhe olarak seçmeliyiz.
    ---apeiron'dan kopan şeyler
    anaksimandros'a göre apeiron'dan ilk önce çıkan sıcak ve soğuk olanın zıtlığıdır. sıcak ve soğuk olandan daha sonra, ıslak veya nemli olan meydana gelmiş, onu ise kuru olan veya toprak izlemiştir. anaksimandros'a göre evrenin merkezinde kuru olan veya toprak, onun etrafında ıslak olan veya su bulunur, başlangıçta ise toprağın üzeri su ile kaplıydı. güneşin etkisi ve buharlaşma sonucu sudan hava meydana gelmiş ve nihayet havanın etrafını da bir ateş kuşağı veya tabakası sarmıştır. anaksimandros'a göre başlangıçta toprağın üzeri suyla kaplıydı, suyun buharlaşması ve toprak tarafından emilmesi ile kara parçaları ortaya çıkmıştı. bu gözleme istinaden hayatın denizlerde veya sularda başladığını, insan dahil olmak üzere ilk canlıların denizlerde yaşadıklarını, daha sonra karaya çıktıklarını söyler. ona göre insan türünün ataları balıkların karınlarında doğmuştur, yaşayabilecek olgunluğa erişince karaya çıkmıştır.
    ---var olmak suçtur ve bu suçun cezası yok olmadır
    anaksimandros'a göre her bireysel var oluş bir tür haksızlık ve bir tür suçtur. her özel varlık biçimi, bireysel var oluş, bir başkasının hakkına bir tecavüz, bir gasptır. var olmak için bir başkasının varlığını ortadan kaldıran bir varlığın kendisi bu haksızlığını bir başka varlığın kendi yerini almasıyla, kendisini ortadan kaldırması ile öder.
    ---anaksimandros'un genel bir değerlendirilmesi
    anaksimandros ilk metafizikçidir ve canlıların meydana gelişi, kökeni sorusunu bilimsel olarak ele alan ilk kişidir. düşüncelerinin altını doldurması ve onları temellendirmesi anaksimandros'u thales'in önüne geçirmiştir. var oluşun ve yok oluşun bir kurala, yasaya bağlı olduğu, kendi dinamiklerine göre gerçekleştiği fikrini ortaya atmıştır ve yine aynı şekilde zıtlar arasında sürekli bir mücadele olduğu fikrini ortaya atmıştır. sonsuz dünyalar fikri de ilk defa onunla birlikte ortaya çıkmıştır. anaksimandros'un dünyası tanrılar tarafından yapılmamış ve tanrılar tarafından yönetilmeyen ilk gelişmiş felsefi dünyadır. (anaksimandros'un görüşünü, heseidos'un her şeyin başlangıcı olarak gördüğü khaos fikrinin laikleşmiş bir biçimi olduğunu belirtenler de vardır.)
    ===================================
    ***anaksimenes (iö 585-528)
    +++"nasıl hava olan ruhumuz bizi bir arada tutmaktaysa soluk ve havada bütün dünyayı çevrelemektedir"
    ---hayatı ve eseri
    anaksimenes milet okulu'na mensup filozofların sonuncusudur. doğa üzerine adını taşıyan bir eser kaleme aldığı bilinmektedir, bu eserin sadece birkaç cümlesi günümüze ulaşabilmiştir. gereksiz süslemelerden kaçınarak basit bir düzyazı üslubunu benimsemiştir. anaksimenes sabit yıldızlarla gezegenler arasında ayrım yapan ilk filozoftur, güneşin ışık kaynağı olduğunu, ayın ve diğerlerinin güneşin ışığını yansıttığını söylemiştir, ay ve güneş tutulmaları hakkında doğru bilgiler veren ilk kişidir, bu bilgiler günümüzdekilerle neredeyse aynı bilgilerdir. sabit yıldızları kristal kürelere çakılı çiviler olarak düşünmüştür. kar, dolu, şimşek, gök kuşağı gibi meteorolojik olaylar hakkında efsaneye dayanmadan doğal nedenlerle açıklama yapmıştır. havanın, su buharı veya uzay olmadığını söylemiş ve bunlar arasında ayrım yapmış ilk kişidir.
    ---öğretisi
    anaksimenes'e göre her şeyin arkhesi havadır. hava yoğunlaşarak soğuğu, seyrekleşerek sıcağı meydana getirir. hava yoğunlaşınca soğuğu, yani suyu, toprağı, taşı, seyrekleşince de sıcağı, yani ateşi meydana getirir. var olan, var olmuş, var olacak her şeyin, tanrıların bile havadan doğduğunu belirtir. amaksimenes şöyle der:
    "nasıl hava olan ruhumuz bizi tutmaktaysa, soluk ve hava da bütün dünyayı çevrelemiştir, havanın şekli ise şudur: o kendisine eşit olduğu zaman gözümüz tarafından görülmez, ancak sıcak ve soğuk, nem ve hareket onu görünür kılar. o her zaman hareketlidir, eğer hareketli olmasaydı değişip varlıkları meydana getiremezdi, yoğunlaşarak ve seyrekleşerek tözlere ayrılır, zıtları meydana getirir. (bu görüşü ile thales'in ve anaksimandros'un önüne geçer, şöyle ki: onların arkheleri bir olandı ve onlar bir olandan çokluk ve zıtlık çıkarıyorlardı, oysa anaksimenes'in arkhesi hava olduğu, yani yoğunlaşma ve seyrekleşme suretiyle çokluk ve zıtlık meydana getirebildiği için, yoğunlaşmaktan ve seyrekleşmekten çok olanın daha akla yatkın, anlaşılır bir şekilde çıktığı söylenebilir.) seyrekleştiği zaman ateş olur, öte yandan rüzgarlar, yoğunlaşmış havadırlar. bulutlar da tokaçlama yoluyla havadan meydana gelirler. onlar daha da yoğunlaşınca su olurlar, su yoğunlaşmaya devam edince toprak olur ve mümkün olan en büyük ölçüde yoğunlaştığında da taş olur."
    ---arkhe olarak havanın seçilmesinin nedenleri
    arkhe olarak havayı seçmesinin sebebi ise, havanın destek olmayınca bile kendi kendine ayakta durabilmesi, düşmemesidir, ayrıca canlıların hava soludukları sürece canlı olabildikleri, hava solumadıkları zaman canlı olmadıkları düşücesi de önemli bir sebeptir havayı arkhe olarak seçmesinde. ona göre dünya bir yaprak gibi yüzen bir masa kapağı şeklindedir. o da thales gibi güneşin dünyanın yanından dönerek doğuya gittiği söyler. dünya hava sayesinde düşmeden boşlukta durabilmektedir, dünyanın bir cisim olarak dayanağı yoktur, dünya havaya dayanmaktadır. "nasıl ki hava olan ruhumuz insanı tutmakta ve canlı kılmaktaysa, hava da bütün dünyayı tutar ve çevreler" der.
    ---varlıklardaki nitelik farklılıkları, nicelik farklılıklarının sonucudur
    anaksimenes'e göre varlıklardaki nitelik farklılıkları, nicelik farklılıkların sonucudur. örneğin sıcağa, ısı derecesi düşük olduğu için sıcak deriz, niceliğine bakıp niteliğini belirleriz.
    ---anaksimenes'in önemi
    anaksimenes, ilk çağ'ın en tutarlı, en bilimsel kurallarından biri olan atomculuk kuramını hazırlaması bakımından büyük bir önem taşır. şöyle ki, anakasimenes'e göre hava kendisine eşit olduğu durumda görünmez, yoğunlaşınca, yani aynı bir yerde çok miktarda hava bulunduğunda su, daha yoğunlaştığında toprak, daha da yoğunlaştığında taş ortaya çıkar. bunun gerçekleşebilmesi için ortada bir şeyin, yani ilk şeyin olması, ama ayrıca ilk şeyin onda yoğunlaşabileceği ya da seyrekleşebilceği ikinci bir şeyin olması gerekir, yani ilk şey, yoğunlaşabilmesi veya seyrekleşebilmesi için ikinci bir şeye muhtaçtır. bu ikinci şey de boşluktur, birinci şey ise boşlukta yer alan, yani ikinci şeyin içinde az veya çok miktarda bulunması mümkün olan atomdur. lakin anaksimenes'in atom fikrini ortaya atmadığı biliniyor, öyle bir görüşü olsaydı atomu ifade ederdi, ama mantıksal sonuçlarına bakıldığında onun görüşünden atom fikrinin çıkmak zorunda olduğu aşikardır, o atomu ifade etmese de atomculuk kuramına giden yolun başlangıcını oluşturmuştur. aneksimenes astronomi konusunda anaksimandros'tan geri olsa da, birçok noktada anaksimandros'un ilerisinde olduğu kabul edilen bir filozoftur. anaksimenes milet okulu'nun son üyesidir, ondan sonra persler bu okulu ortadan kaldırmışlardır.
    ===================================
    ***pythagoras (iö 590/570 - 500) ve pythagorasçılık
    ---yunan çoktanrıcılığının kaynakları, homeros ve hesiodos
    pythagoras ve pythagorasçılığı anlayabilmek için önce yunan dininin özellikleri hakkında bazı ek bilgiler vermek gerekir. önce homeros ile başlayalım, homeros, soyluların arasında yaşayan, varlıklı bir insandı, homeros, tanrıların görev ve yetki alanlarını kendisi şekillendirmiş ve tasarlamıştır, yani bir nevi tanrılar homeros'un isteği dışında hiçbir şey yapamayan varlıklardır. bu tasarlanan din, varlıklı, zengin, kudretli, kendine güvenen bir soylu sınıfın diniydi. bu insanlar hayatlarından o kadar memnundu ki, tanrıları ancak kendilerine benzer özellikte varlıklar olarak tasarlamışlardı, kendilerine benzer görmüşlerdi. kendi hayatlarından ve zamanlarından çok memnun oldukları için cennet, kurtuluş günü gibi avuntular peşinde de koşmuyorlardı. homeros kitabında şöyle geçer: "hadeste (öteki dünyada) yaşayan bir kral olmaktansa, bu dünyada en ağır şartlarda yaşayan bir köle olmayı tercih ederim." bundan dolayı ruhun ölümsüzlüğü, öteki dünya gibi meseleler kafalarını pek kurcalamazdı, hatta ciddi bir biçimde ilgilenmezlerdi, öteki dünyayı düşündüklerinde sadece gölgemsi bir hayat belirirdi kafalarında, başka bir hayatın, şu an sahip oldukları mevcut hayatlarından daha güzel olmasına imkan yoktu çünkü. bundan sonra gelelim heseidos'a. heisodos ise soylu ve varlıklı olmayan, halktan bir insandı. heseidos'un, homeros'tan tamamen farklı bir dünya görüşü vardı, heseidos kitabında, haksızlıklardan, adaletsizliklerden, tembellikten yakınır. burada bizler ilk defa halk, halkın şikayetleri ve dertleri ile karşılaşırız. homeros'un kitabında ise halktan birisi soyluların arasında ağzını açmaya çalışınca efendisinden tokat yer, ancak heseidos'ta soylulardan, kahramanlardan bahsedilmez, işten, güçten, çalışmanın erdeminden, adaletsizlikten, halktan vb. bahsedilir. homeros'un tanrıları, heseidos'un dünyasında ahlak dışı yaşayış tarzlarıyla tasvir edilmezler, zeus soylu bir çapkın tanrı olmaktan çıkıp haksızlığa engel olmaya çalışan bir adalet tanrısı olur. yani her sınıf kendi özelliklerini atfetmiştir tanrıya. ancak homeros'un dini de, hesiedos'un dini de kendi özellikleriyle halk kitlelerini doyurmamış, homeros'ta ortadan kalkan veya önemini yitiren ölümden sonraki hayat fikri gitgide kuvvetlenmiş ve bunun sonucunda demeter ve dionizos adında yeni kültler ortaya çıkmıştır.
    ---demeter kültü: demeter ölümsüz bir bereket tanrıçasıdır, homeros'un tanrılarının aksine acı çeken bir tanrıçadır, bu din yabancılar hariç herkese, hatta kölelere bile açıktır, demeter insanlara dünyada yeniden doğuşu ve öteki dünyada da kurtuluşu vadetmektedir, bu dinin mensupları ise oruç tutmak, törenlere katılmak gibi mukelleflere sahiptir. beş yılda bir tören yapmaktadırlar. ancak bu törenlere ait bir bilgimiz yoktur, çünkü törenlere katılanlar kimseye bir şey anlatmamak için yemin etmişlerdir.
    ---dionizos kültü: dionizos acı çeken, ölen, öldükten sonra dirilen bir tanrıdır, bu dinin mensupları, tanrılarının kaderine ortak olacaklarına inanırlar, öldükten sonra tanrılarının kaderine katılarak yeniden doğacakları günü ümit ederler. bu insanlar geceleyin yüksek yerlerde, ellerinde meşaleler tutarak flüt ve davul eşliğinde, gürültülü ayinler yapmakta, bu ayinler esnasında bol bol şarap içip dans etmekte ve kendilerinden geçerek vecd haline ulaşmaktadırlar. bu vecd anında kutsal hayvanları parçalamakta, onların kanını şarapla karıştırıp içmekte ve etlerini çiğ çiğ yemekte, böylece tanrısal tözu bedenlerine soktuklarına inanmaktadırlar. (homeros'un dinini en üstteki kesimin, soyluların dini, heseidos'un dinini orta kesimin, çalşan halkın dini, demeter ve dionizos dinlerini de en alt kesimin, kölelerin dini olarak görebiliriz.) bütün bunlardan sonra gelelim asıl konumuza.
    ---felsefe hakkında yeni bir anlayış, pythagorasçılık
    pythagoras veya pythagorasçılık felsefede yepyeni bir anlayış başlatmıştır, onun amacı insanlara evrenin arkhesi, evren ve doğa hakkında bilgi vermekten çok insanları kurtarmaktı. felsefe bu dönemde insanları bilgilendirmeyi değil, günahlarından arındırmayı hedef almıştı. bir de pythagoras'a atfedilen görüşlerin onun kendi görüşleri mi yoksa onun öğrencilerinin ona atfettiği görüşler mi olduğu bilinmediği için pythagorasçılık terimi kullanılıyor.
    ---hayatı ve kişiliği
    pythagoras italya'nın kroton kentinde kendi adını taşıyan bir tarikat kurmuştur, tarikatın tanrısı apollon'dur. kurduğu cemiyet yalnızca kroton'da kalmamış, onun başka bölgelerde de şubeleri açılmıştır. pythagoras'ın asıl hedefi, mensuplarını yeni bir hayat tarzı içine sokmaktır, birçok işaret, pythagoras'ın kurduğu tarikat ile kroton'da siyasi nufüz sağlamak ve iktidarı ele geçirmek istediğini göstermektedir, isteği de bir nevi gerçekleşmiştir, tutucu özelliği ve nüfuzunun gittikçe artması sonunda büyük bir ayaklanmaya yol açmıştır, pythagoras kentten kaçmıştır ve tarikat üyelerinin neredeyse tamamı öldürülmüştür. bu tarihten elli yıl sonra ise tarentum şehri dışında etkilerini tamamen yitirdikleri bilinmektedir. ancak düşünceleri kendilerinden sonra gelecek filozofları epey etkilemiştir. pythagoras herhangi bir eser kaleme almamıştır. yunan dünyasına aritmetiği getiren ilk kişi olduğu söylenmektedir.
    ---öğretileri
    ruh doğası bakımından bedenden farklıdır ve ölümsüzdür. onlara mal edilen en önemli öğreti ruh göçüdür, insan ruhunun bu dünyada gerek insanın, gerekse hayvanın bedenine geçtiğini ve böyle bedenden bedene dolaştığını ileri sürerler. (hayvan eti yemek yasaktır onlar için, sebesi ise, tahmin edebileceğiniz gibi, yedikleri hayvanın daha önce sevdikleri bir insanın ruhu olabilmesidir.) ruh, bedenden ayrı bir varlıktır, ruh insanın gerçek özünü oluşturmaktadır, beden ise onların ilişkisinin özünü kirletip bozmaktadır, platon'un da dediği gibi "beden, ruh için bir zindandır". ruhun asıl gerçeklik olduğunu, bedeninse gerçekliğe sahip olmadığını, gerçek bir varlık olmadığını söylerler. bu düşünceden şöyle bir ahlak geliştirir: ruh işlemiş olduğu kötülüklerin sonucunda değerce daha aşağı, yapmış olduğu iyiliklerin sonucunda ise değerce daha yukarı varlıkların bedenine göç eder. ruh sürekli bir göç içerisindedir, ancak insan çok dürüst ve erdemli bir hayat sürerse ruh göçünden kurtulur ve saf hale gelip tanrının yanına döner.
    ---evrenin arkhesi sayıdır
    evrenin arkhesi sayıdır, sayıyı arkhe olarak seçmelerinin sebebi ise onları aritmetiğe yöneltecek olan müziğe karşı aşırı alakalarıdır, müziğe karşı alakalı olmalarının sebebi ise nasıl ki bedenin sağlığı için tıp gerekliyse, ruhun sağlığı için de müzik gereklidir düşüncesidir. müzik, ruhun gıdasıdır sözü de demek ki ta o dönemlere kadar dayanıyor. işte müziğe karşı bu tutumları onları aritmetiğe, daha sonra da sayıların her şeyin arkhesi olduğu görüşüne götürmüştür. (matematikle ilgilenmelerinin salt sebebi bilim değildir, çok değerli gördükleri ruhu besleyebilmek için müzikle ilgilenirken müzik onları matematiğe yöneltmiştir) oktav, quint, quart gibi yakalanması güç ses aralıklarının sayılarla ve oranlarla ölçülebilir olması evrenin arkhesini sayı olarak görmelerinde önemli bir rol oynamıştır. sayılar derken onlar bizim bugün anladığımız anlamdaki soyut sayılardan farklı şeyi düşünmüşlerdir, onlar sayıları geometrik biçimde sembolize etmişlerdir, sayıları ifade etmek için bizim zarların üzerinde kullandığımız türden bir sembolizme başvurmuşlardır, sayıları üçgen, kare, dikdörtgen şeklinde düzenlemişlerdir, üçgen sayılar 1, 3, 6, 10,15 gibi sayıların meydana getirdikleri sayılardır, örneğin:
    +
    ++
    +++
    ++++
    +++++
    --- sayının ilkeleri ise sınır ve sınırsız olandır
    pythagorasçılar sayıları her şeyin ilkeleri olarak kabul ederken, sayının ilkeleri olarak da sınır ve sınırsız olana başvururlar. (bu görüşleriyle ilk defa form kavramını sezdiklerinden ve aristoteles üzerine bir etkide bulundurduklarından söz edilebilir. şöyle ki, önceki filozoflar her şeyin arkheden çıktığını söylemişlerdir, fakat her şeyin arkheden nasıl çıktıkları konusunda bir açıklama yapmamışlardır. pythagorasçılara göre ise sayıları yani arkheyi meydana getiren iki ilke, yani sınır ve sınırsız olan vardır. pythagorasçılar için form sınır demektir ve sınır da özellikle sayısal bir şey olarak tanımlanmaktadır. evliliği adaletten, bardağı kitaptan ayıran şey, her birinin sahip olduğu sınır veya sayıdır.) pythagorasçılar her şeyde ve evrenin her yanında sayı ve uyumu ararlar. uyumun ise zıtlıklardan meydana geldiğini söylerler, onlar uyum ve uyumu meydana getiren unsurlar arasında ayrım yaparlar, uyum, kendisini meydana getiren unsurlardan farklıdır, uyumu meydana getiren unsur ise zıtlıklardır, kabul ettikleri zıtlıkların sayısı ondur, (onlara göre mükemmel sayı) bu zıtlıkları iki ayrı sütun içinde gösterirsek on tane sütunda karşılıklı olarak şu zıtlar yer alır: sınır ve sınırsız, tek ve çift, bir ve çok, sağ ve sol, erkek ve dişi, hareketsiz ve hareketli, doğru ve eğri, aydınlık ve karanlık, iyi ve kötü, kare ve dikdörtgen. sütunların birincisinde yer alan şeyler düzen, sınır, mükemmelliğin ilkeleri iken diğer sütunda ise düzensizlik, kusur, sınırsızlık ilkeleri yer alır.
    ---irrasyonel sayılar problemi
    karekök iki hiçbir zaman bir sayı ile ifade edilemeyecek irrasyonel (akılsal olmayan) bir sayıdır. bu olgu, dünyanın sayılarla ifade edilebilir bir yapıda olmadığı anlamına gelmektedir, rivayete göre bunu ortaya çıkaran hippapos, pythagorasçılar tarafından denize atılarak öldürülmüştür.
    ---astronomileri
    müzik kuramı ile ilgili araştırmalarının sonuçlarını genelleştirmişlerdir ve onları genel olarak fizik dünyaya uyguladıkları gibi daha özel olarak astronomik dünyaya da uygulamışlardır. bunu nasıl yaptıklarını aristoteles şöyle anlatır:
    "on sayısı onlara mükemmel göründüğünden gökte hareket eden cisimlerin sayısının on tane olduğunu söylemişlerdir, ancak görünen gök cisimleri dokuz tane olduğundan bu boşluğu doldurmak için onuncuyu, yani karşı-yer'i icat etmişlerdir."
    pythagorasçılar evrenin merkezine dünyayı koyarlar, bir kısmı da evrenin merkezine merkezi ateşi koyar, bütün gök cisimleri bu merkezi ateşin etrafında dönerler, ona en yakın olan gezegen ise karşı-yerdir, sonra yer, dünya, ay, güneş ve diğer beş gezegen gelir. bu merkezi ateş düşüncesi kopernikus'un güneş merkezli düşüncesinde de önemli bir rol oynamıştır.
    ---pythagorasçılığın genel bir değerlendirilmesi
    pythagorasçılık tüm yunan felsefi tarihinde orijinal bir istikameti temsil eder, onlar bir felsefe okulu oldukları kadar dinsel bir tarikattirler, ayrıca militan bir siyasi parti oldukları da görülmektedir. pythagoras ile yunan felsefesi yeniden dinin hizmetine girmiştir, felsefe bilme öğretisinden, kurtuluş, arınma pratiğine dönüşmüştür.
    ===================================
    ***ksenophanes (iö 570-478)
    +++"eğer öküzlerin, atların ve aslanların elleri olsaydı ve onlar elleriyle insanlar gibi resim yapmasını ve sanat eserleri meydana getirmesini bilselerdi atlar tanrıların biçimlerini atlarınkine, öküzler öküzlerinkine benzer çizerlerdi ve onların her birine de kendi türlerine uygun bedenler verdirirlerdi. habeşler tanrılarının kara ve basık burunlu, trakyalılar ise mavi gözlü, kızıl saçlı olduklarını söylerler."
    ---hayatı ve kişiliği
    ksenophanes hakkında bilgimiz oldukça azdır, onun hakkında bilgi veren aristoteles dahi sürekli olarak onun hakkındaki bilgilerin çok az olmasından ve onun gerçekte hangi tezleri ileri sürmüş olduğunun açık olarak bilinmemesinden şikayet eder. ksenophanes'in içli, duygulu şiirler ile yergi şiirleri yazmış olduğu bilinmektedir. doğum yeri olan kolophon'dan pers istilasından sonra ayrılmıştır ve bu tarihten itibaren bir gezgin hayatı sürmüştür. hem doğa filozoflarından hem de pythagorasçılardan farklı bir zihniyeti temsil eder, evrenin arkhesi, nasıl ortaya çıktığı gibi meselelerle gerçekten ilgilenmediği gibi, eski dinsel fikirlerin yeniden canlandırılmasından da etkilenmemiştir, hatta ruh göçü ile alay etmektedir. ksenophanes insan ve kültür sorunlarına ilgi duymuştur, yunan felsefesinde aydınlanma zihniyetini temsil eden ilk filozoftur. ksenophanes'in esas eleştirisi homeros-heseidosçu insan biçimci çoktanrıcı anlayışıdır, onun amacı bu tanrılar anlayışı yerine daha ahlaki ve tutarlı bir tanrı anlayışı getirmektir.
    ---öğretisi
    homeros-hesiodosçu insan biçimci çoktanrıcılık anlayışına şiddetli eleştiriler yönetmiştir. kendi sözleri ise şöyledir:
    "homeros ve heseidos tanrılara, insanlar arasında ne kadar ayıp ve kusur varsa hepsini yüklemişlerdir, hırsızlık zina ve birbirlerini kandırma. insanlar tanrıların kendileri gibi doğmuş olduklarını ve kendilerine benzeyen elbiseleri, sesleri ve biçimleri olduğunu sanmaktadırlar. evet eğer öküzlerin, atların ve aslanların elleri olsaydı ve onlar elleriyle insanlar gibi resim yapmasını ve sanat eserleri meydana getirmesini bilselerdi atlar tanrıların biçimlerini atlarınkine, öküzler öküzlerinkine benzer çizerler ve onların her birine kendi türlerine uygun bedenler verirlerdi, habeşler tanrıların kara ve basık burunlu, trakyalılar ise mavi gözlü ve kızıl saçlı olduklarını söylerler."
    ksenophanes onların en çok insan biçimci tanrı anlayışlarına karşı çıkmaktadır. ksenophanes'e göre tanrı mükemmel olandır, mükemmel olanın kötü veya ahlaksız olması ise mümkün değildir. çünkü kötülük veya kusur mükemmelliğe aykırıdır. tanrının insanı değil de, insanın tanrıyı yaratmış olduğu görüşünün bir ilk ve bilinçli ifadesidir bütün bu görüşleri.
    ---onun yerine felsefi, ahlaki bir tanrı anlayışını geçirmek gerekir
    ksenophanes, popüler insan biçimci tanrı anlayışı yerine daha üstün, daha ahlaki olduğunu düşündüğü bir tanrı anlayışına geçmek istemektedir. ksenophanes'in bu konuda sözleri şöyledir:
    "tanrılar ve insanlar arasında en büyük olan, ne biçim, ne düşünce bakımından insanlara benzer olmayan tek bir tanrı. tümüyle göz, tümüyle düşünce, tümüyle kulaktır. hiçbir zorluk çekmeksizin her şeyi zihin gücüyle yönetir, en ufak bir hareket yapmaksızın her zaman aynı yerde durur ve ona bazen bir tarafa, bazen başka bir tarafa gitmek yakışmaz."
    bu cümle ksenophanes'in bir tümtanrıcı (panteist) olduğunu göstermektedir. yahudi, hristiyan, müslüman geleneğinin ileri sürdüğü tektanrıcı anlayışını kastetmediği aşikardır, çünkü ksenophanes'in tanrısında ne yaratım kavramı, ne de yarattıklarından farklı madde dışı bir doğaya sahip tinsel bir tanrı kavramı mevcuttur. ksenophanes tanrı ile evren arasında herhangi bir ayrım yapmamıştır. ksenophanes tanrıyı canlı, duyarlı, akıllı bir varlık olarak tasarlamıştır. tanrı ile insanlar arasındaki farklılığın ise, bu işlevler için insanların özel organlara sahip olmalarına karşılık, tanrının böyle özel duyu ve düşünme organlarına ihtiyacı olmamasıdır. çünkü o tüm göz, tüm düşünce, tüm kulaktır. yunanlıların çok önem verdiği beden ve fizik güzelliğini de eleştirmektedir ve şöyle söylemektedir:
    "insanlar arasında yumruk dövüşünde, pentatlonda veya güreşte usta bir adam olsaydı, hatta hızlı koşma bakımından usta bir adam olsaydı -ki oyunlarda insanların bunlardan daha fazla önem verdikleri bir şey yoktur- site daha iyi yönetilmiş olmazdı."
    ---fiziği veya kozmolojisi
    ksenophanes'a göre dünya düzdür, üst tarafından hava küresi, alt tarafından ise toprakla çevrelenmiştir. toprağın aşağıya doğru sonsuz olduğuna inanmaktadır. güneş havada bir doğru çizer ve her akşam batıda bir çukura düşer, ertesi gün ise doğudan yeni bir güneş doğar. yıldızlar gündüzleri sönen, geceleri tekrar yanan kömür parçaları gibidirler. dünya başlangıçta bir çamurdu, zamanla güneşin etkisiyle suların bir kısmı buharlaştı, toprak kurudu ve dünya bugünkü şeklini aldı. ksenophanes uygarlık hakkında da şunları söylemektedir:
    "tanrılar insanlara her şeyi başlangıçtan itibaren vermemişlerdir, insanlar araştırma yaparak zamanla en iyiyi bulmuşlardır."
    ---ksenophanes'in önemi
    ksenophanes ilk kültür filozofudur ve uygarlık hakkındaki görüşü de onun aydınlanmacılığına uygun düşmektedir.
    ===================================
    ***herakleitos (iö 540-480)
    +++"aynı nehirlere iki defa inemezsin. çünkü aynı nehirlere inenlerin üzerine her zaman yeni sular gelir."
    --- hayatı, kişiliği ve eseri
    yazmış olduğu eserinden elimizde en fazla sayıda fragmentin bulunduğu ilk filozoftur. bilimin herhangi bir özel alanında sivrilmeksizin kendisini bütün bilginlerin üzerinde sayan ilk filozoftur. çok şey bilmek ile bilgeliği kesin bir biçimde birbirinden ayırt ettiğini görmekteyiz, şöyle söyler:
    "çok şey bilmek aklı eğitmez, eğer eğitseydi hesiodos, pythagoras, ksenophanes ve hekaitos'u eğitirdi."
    herakleitos evren hakkında işlenmiş bir öğretiye dayalı pratik bir kuramı ve insan hayatının anlamına ilişkin tutarlı bir sistemi ileri süren ilk filozoftur, onun ilk hakiki filozof olduğunu bile söyleyebiliriz. herakleitos'ta varlık kuramının, bilgi kuramının, ahlak kuramının, siyaset kuramının ve bir tanrı kuramının varlığını görmekteyiz. herakleitos kraliyet ailesinden gelmektedir, kral olma sırası kendisine geldiğinde onu kabul etmeyip bu hakkını küçük kardeşine devretmiştir, bu reddedişinin sebebi ise hem halkın geleneksel dinsel inançlarına herhangi bir değer vermemesi, hem de efes'in o zaman ki siyasal ve sosyal yapsından memnun olmamasıydı. herakleitos aşırı bir demokrasi düşmanı, aristokrasi yanlısıdır. kendisi gibi demokrasi karşıtı eğilimlerinden ötürü efes'ten kovulmuş hermodoros ve onu kovan efesliler hakkında şunları söylemiştir:
    "efeslilere yakışan, yetişkin insanların hepsinin kendilerini asmaları ve şehri yetişkin olmayanlara bırakmalıdır. onlar ki en değerli adamları olan hermodoros'u 'içimizden hiçbiri en değerli olmasın, olursa da başka yerde ve başkalarının yanında olsun' diyerek kapı dışarı etmişlerdir"
    aynı şekilde demokrasi ile ilgili şunları demiştir:
    "bir tek kişi benim için bin kişidir, eğer mükemmel ise, doğru olan, tek bir kişinin iradesine itaat etmektir."
    insanlara ve geniş halk yığınlarına karşı ahlaki bir nefret duymaktadır. halk dininin bütün biçimlerine düşmandır, 'duvarlarla konuşmaya benzeyen resimlere tapmalar', 'bir pisliği başka bir pislikle temizlemeye yarayan kurban kesmeler, kan akıtmalar' diye ifade eder dini ritüelleri. herakleitos hayatının sonuna doğru efes'i terk etmiş ve bir münzevi hayatı yaşamıştır, zaman zaman dostlarını kabul ettiği söylenmektedir. vücudun herhangi bir yerinde su toplaması hastalığından öldüğü bilinmektedir. doğa üzerine adını taşıyan bir eseri vardır, düz yazı ile kaleme alınmış bir eserdir. ancak çok fazla imgelerle dolu, parlak, kısa, vurucu cümlelerden ve atasözlerinden meydana gelen şiirsel bir düz yazıdır. yığınlara karşı gösterdiği küçümseme uslubunda da kendini belli eder, insanlar ve geniş halk yığınları tarafından anlaşılmayı isteyen bir insanın dili ile konuşmaz herakleitos, bilmeceyi andıran bilgeliği, herhalde ancak kendisini anlayabilecek niteliğe sahip olan azınlığa ve seçkinlere hitap etme arzusunun bir ifadesidir. herakleitos'a göre değerli şeyler azdır ve ancak uzun zahmetli çabalar sonucunda elde edilebilirler ve şöyle der:
    "altın arayanlar toprağı çok kazarlar ve ondan ancak az bir miktarda bulurlar."
    ---varlık kuramı veya ontolojisi
    herakleitos'a göre görünüşte birbirinden bağımsız hatta birbirleri ile çatışma halinde bulunan şeyler gerçekte bir birliktelik teşkil ederler, öte yandan bu birlik aynı zamanda bir çokluğu da teşkil eder. bilgelik, birbirleriyle kavga içindeymiş gibi görünen zıtların çokluğun altında gizlenen birliğini görmektir.
    ---arkhe, ateştir
    herakleitos'a göre arkhe ateştir ve ateş hakkında şunu söylemektedir:
    "herkes için aynı olan bu dünyayı tanrılar veya insanlardan hiçbiri yapmamıştır. o her zaman ateş olmuştur, şimdi ateştir ve her zaman ateş olarak kalacaktır ölçü ile yanan ve ölçü ile sönen canlı bir ateş."
    arkhesini ateş olarak seçmesinin sebebi ise ateşin kendisi bakımından en fazla harekete en fazla kuvvete sahip bir şey olmasıdır. en azından herakleitos ateşi bu şekilde görmüştür. yanan bir şeyde alev son derece hareketli, canlı görünür, sonra alevin kendisinden meydana geldiği şey yani yanan şey sürekli olarak yandığı ve değiştiği halde alevin kendisi değişmez, onun niteliği değişmediği gibi hatta yanma süreci boyunca niceliği de değişmez, o hep aynı alevdir, yanan şeyler başka başka oldukları halde hepsi yanarak alev olurlar. herakleitos bunu şuna benzetir:
    "nasıl ki bütün mallar altınla, altın ise bütün mallarla değiş-tokuş edilirse her şey ateşle, ateş ise her şeyle değiş-tokuş edilir."
    ateş zıtların kendisinden çıkabilecekleri bir şey değil, doğası gereği değişerek zıtlaşabilecek, zıtlara dönüşebilecek bir şeydir. yani ateşin içinden zıtlık çıkmıyor, ateş bizzat kendisi zıtlaşıyor, zıtlara dönüşüyor, (oysa thales zıtları sudan, anaksimandros zıtları apeirondan, anaksimenes zıtları havadan, yani yoğunlaşmadan veya seyrekleşmeden çıkarmıştı. herakleitos ise ateşten zıt çıkarmadığı gibi, ateşin zıtlara dönüştüğünü söylemiştir.)
    ---varlık yoktur, oluş vardır
    ateş bir şey, bir madde, bir varlık olmaktan çok bir süreç, bir oluş ve yok oluştur. çünkü ateş sürekli hareketli olan bir şeydir, hatta hareketin kendisidir. daha önceki doğa filozofları hareket, oluş ve yok oluş sürecini gözlemlemişlerdi. o filozoflar bunların altında yatan varlığı bulmayı amaçlamıştı. oysa herakleitos bu sürecin altında bir varlık bulunmadığını söylemiştir ve varlığın kendisinin yalnızca oluş olduğunu, sadece oluşumun var olduğunu belirtmiştir. varlığı oluşa indirgemek ister gibidir. oluşu tanrılaştırmıştır.
    ---oluş için zıtların savaşı zorunludur
    herakleitos'a göre zıtların savaşı bir kötülük olmadığı gibi, aksine varlığın ve oluşun biricik ve zorunlu şartıdır. çünkü zıtlar arasındaki bu savaş ve mücadele olmasaydı hiçbir şey olmazdı. evren, zıtların mücadelesinin meydana getirdiği bir uyumdur. zıtlıkların savaşı ve zıtlık zorunludur, çünkü oluş ancak onunla mümkündür, buna binaen şöyle demiştir:
    "savaş her şeyin babası ve kralıdır, o bazılarını tanrı bazılarını insan yapar, bazılarını köle bazılarını özgür kılar."
    herakleitos için zıtlık iyidir, daha doğrusu zorunludur, çünkü oluş ancak onunla mümkündür.
    ---çokluk olmaksızın birlik, birlik olmaksızın çokluk olmaz
    herakleitos aynı zamanda bir çokluk filozofudur, çünkü çokluk olmaksızın, yani zıtlar olmaksızın varlık ve var oluş mümkün değildir. ancak bu çokluk ateşin birliğine dayanır. evren aynı zamanda bir ve çoktur. şöyle söyler:
    "ölümlüler ölümsüzler, ölümsüzler ölümlülerdir, bir dairenin çemberinde başlangıç ve bitiş aynıdır, iyi ile kötü birdir, aynı şeydir yaşayanla ölmüş, uyanıkla uyuyan, genç ile ihtiyar, çünkü bunlar değişince onlardır ve onlar değişince de bunlardır, düz ve eğri yol aynıdır, inen ve çıkan yol aynıdır."
    zıtların birbirlerini hazırladıkları ve birbirlerine yerlerini terk ettikleri anlamı çıkıyor bu cümleden.
    ---her şey akar ve sürekli değişir
    ateş, bir an için bile hareketsiz kalmayan, sürekli olarak değişme içinde olan bir şeydir, ateşten meydana gelen varlıkların ve bütün evrenin aynı özelliklere sahip olması da, yani sürekli hareket, oluş ve akış içinde olması da kaçınılmazdır. bu konuda nehir imgesini kullanır:
    "aynı nehirlere iki defa inemezsin, çünkü aynı nehirlere inenlerin üzerine her zaman yeni sular gelir." (burada kastedilen insanın aynı nehre iki defa girmeye güç yetirememesi değildir, aynı nehre iki defa girilmesinin mümkün olmadığıdır, her şey değişim halinde olduğu için, aynı nehre iki defa girsen bile girdiğin nehir artık aynısı değildir, nehirdeki sular yenilenmiştir, değişmiştir.)
    ---oluş ve değişmenin değişmeyen bir yasası vardır
    herakleitos'a göre, bu sürekli değişimin altında iki değişmez şey vardır. birinci olarak, bu değişmeler içinde arkhenin miktarı değişmez, yani ateş önce bir şey daha sonra başka bir şey olur, fakat sonra bu şeyler aynı süreci tersinden izleyerek eski ve asli şekillerine, yani ateşe geri dönerler. ancak bütün bu yukarıdan aşağı ve aşağıdan yukarı giden değişmeler sürecinde değişen şeyin, yani ateşin miktarı değişmez. ikinci olarak, değişimler bir ölçüye, değişmeyen bir yasaya göre gerçekleşir. bu ölçüye logos adını verir. ateşin en saf bir şekilde kendisinde bulunduğu güneş bile bu yasaya itaat etmektedir ve evrende bulunan her şey, bu ölçü yasasının hükmü altındadır. bu ölçünün evrene bir tanrı tarafından kabul ettirilmediği açıktır, çünkü herakleitos evrenin dışında, evrenden ayrı olan bir tanrı anlayışına sahip değildir, tersine o, tanrı ile evreni birbirine özdeş kılmaktadır. herakleitos'a göre evren, tanrı, ateş, logos bütün bunlar bir ve aynı şeylerdir.
    ---bu ölçü yasasının herhangi bir ereği, yani amacı yoktur
    yasasının yani arkhesinin, logosunun, tanrısının herhangi bir amacı yoktur, kendi ifadesiyle:
    "zaman dama oynayan bir çocuktur, hükümdarlık gücü bir çocuğun gücüdür."
    nietzsche bu sözü deniz kıyısında kendine kumdan şatolar yapan, sonra onları bir tekmede yıkan bir çocuğa benzetir. nasıl ki çocuk sadece oyun oynamak için, oyalanmak için, eğlence olsun diye bütün bu işleri yaparsa aynı şekilde logos veya ateş herhangi bir başka amacı olmaksızın, belirli bir zamanda evreni meydana getirir ve yine belirli bir zamanda onu ortadan kaldırır.
    ---her şey görelidir
    herakleitos'a göre her şey görelidir. ve şöyle demiştir bu konu hakkında:
    "insan, tanrı tarafından küçük çocuk olarak çağrılır, nasıl ki çocuklar yetişkin insan tarafından öyle çağrılırsa. en bilge insan tanrıyla karşılaştırılırsa bilgelik, güzellik ve bütün diğer şeyler bakımından bir maymundur, en güzel maymun insanla karşılaştırılırsa çirkindir. deniz suyu en temiz ve en pistir, balıklar onu içebilirler ve onlar için o kurtarıcıdır, buna karşılık insanlar için o içilemezdir ve öldürücüdür."
    görelilik, insanların iyi diye gördükleri şeyin aslında mutlak anlamda iyi olmadığı, iyinin, kötünün, doğrunun, yanlışın, adaletin, adaletsizliğin aslında bütün bu kavramların tamamen göreli olduğu düşüncesini doğurur. insanların kendileriyle ilgili olarak kötü ve haksız buldukları şeylerin tanrı açısından bakılırsa hiç de öyle olmadıkları düşüncesine sahiptir herakleitos. şöyle der:
    "tanrı için her şey adil, doğru ve iyidir. ama insanlar bazı şeyleri kötü, bazı şeyleri iyi diye kabul ederler"
    herakleitos bir panteist olduğu için, var olan her şeyin tanrının bir parçası, bir görünüş biçimi olduğunu düşünmektedir. bu durumda iyilik veya kötülükten bahsetmenin bir anlamı olamayacağı, yani var olan her şeyin aynı zamanda tanrısal olduğu için doğru, iyi ve haklı olarak nitelendirilmesi gerekeceği açıktır. öte yandan bu görüşü onu, iyiliğin var olması için kötülüğün, ışığın var olması için karanlığın, tokluğun var olması için açlığın olması gerektiği görüşüne de götürmektedir:
    "insanlar, eğer adaletsizlikler var olmasaydı adaletin adını bilmezlerdi, insanların arzu ettikleri her şeyi elde etmeleri iyi değildir, sağlığı zevkli kılan hastalık, iyiyi iyi yapan kötü, doymayı hoş kılan açlık, dinlenmeyi hoş kılan yorulmadır.'"
    ---kozmolojisi
    herakleitos'a göre dünyanın doğuşunun ve meydana gelişinin bir ilk durumundan söz etmek imkansızdır. dünya ateşten meydana gelmemiştir, aksine her zaman canlı olan bir ateş olmuştur. çünkü ateş ve varlık ilişkileri değişmezdir ve dünya düzeni her zaman ölçüye göre yanan ve ölçüye göre sönen bir ateştir, bundan dolayı bir son durumdan da söz etmek anlamsız olur. ona göre yıldızlar ve bütün gök cisimleri parlak ateş ve topraktan çıkan kuru buharlar sonucu meydana gelen varlıklardır. herakleitos her gün yeni bir güneşin doğduğunu ve bize göründüğü gibi bir ayak büyüklüğünde olduğunu söyler.
    ---insan kuramı veya antropolojisi
    herakleitos'a göre insan ateş, su ve topraktan meydana gelmektedir, insanın ruhu ise ateşten meydana gelmiştir. ancak bu ateş ruh haline gelirken ateş olma özelliğinden bir hayli kaybederek ıslak olur. ateş, ruhun insan varlığına girişi, yani yaşamıdır, buna bağlı olarak ortaya çıkan nemlenme ise ölümdür. herakleitos için iki tür ölüm vardır, sudan gelen ölüm ve ateşten gelen ölüm. sudan gelen ölüm, yani ruhun ıslanması gerçek ölümdür:
    "ruhlar için ölüm, su olmaktır."
    ateşten gelen ölüm ise ölümsüzlüktür, çünkü ateşle ilkeye kavuşulur ve ateşle ölenler için büyük kısmetler vardır. savaşta ölen insanların ruhları ise gerçek ölümle ölmüştür:
    "savaşta ölenleri tanrılar da över insanlar da."
    herakleitos'a göre ruhun kuru olması bilgeliktir, çünkü kuru ruhlar ateşe ev sahipliği yapmada en uygun ruhlardır:
    "en kuru ruh, en bilge ruhtur."
    uykudayken, sarhoşken veya bilinç kaybedildiğinde ruh yaştır, uyanıklık durumunda ise ruh kurudur.
    ---bilgi kuramı veya epistemolojisi
    herakleitos'un en çok önem verdiği şey bilgeliktir ve bilgeliği şöyle ele alır:
    "sözlerini dinlediğim herkes içinde tek bir kişi yok ki bilgeliğin her şeyden ayrı olduğunu anlamaya muvaffak olmuş olsun, bilgelik tek bir şeydir: o, kendisi ile her şeyin her şey tarafından yönetildiği düşünceyi tanımaktır."
    herakleitos'a göre, insanlar ruhlarında bulundurdukları ateş oranında bilgedirler. insanlara onların dışında bulunan ortak şeyi, gerçeği, yani ateşin bilgeliğini izlemeyi tavsiye eder:
    "düşünce herkeste ortaktır, ortak olanı izlemeliyiz. ama insanların çoğu sanki kendilerine mahsus özel bir bilgelikleri varmış gibi yaşamaktadırlar, uyanık olanların dünyası ortaktır, ama uyuyanların her biri kendi dünyalarına döner."
    insan ancak bu ortak şeye, yani birliğe katılarak bilgelikten pay alabilir:
    "beni değil, konuşmamı dinlemek ve her şeyin bir olduğunu bilmek bilgecedir."
    gözlemi bilginin zorunlu ön koşulu olarak görür, ama bilgiyi temellendirmek için de gözlem tek başına yeterli değildir. çünkü duyu algıları çoğu zaman yanıltıcıdır:
    "gözler ve kulaklar insan için kötü tanıklardır, gözler kulaklardan daha iyi tanıklardır."
    gözlemin güvenirliği ruhun yapısına bağlıdır:
    "gözler ve kulaklar insan için kötü tanıklardır, eğer onlar barbar ruhlara sahiplerse."
    ---ahlak kuramı veya ethiği
    heraklitos insanı iki türe ayırır: logosu kavrayamayan ve kavrayabilen insanlar. ancak logosu kavrayabilen insanlar için logosu kavramak tek başına yeterli değildir, logosa uygun olarak davranışta bulunmak da gerekir. en üstün amaç bilgelik olsa da, bilgelik kadar bilgeliğe uygun yaşamak da çok önemlidir. logosu kavrayabilecek niteliğe ve yeteneğe sahip olmayanlar ise logosu kavramış bir bilgeye itaat etmek zorundadır, o insanlar bilgiye, iyiye ve mutluluğa ancak bu yolla ulaşabilir.
    ---herakleitos'un önemi
    heraklietos kendisinden sonraki filozoflar üzerinde çok büyük bir etki bırakmıştır. permanides'in tepkisine ve oluşu inkar etmesine vesile olacaktır. her şeyin değiştiği öğretisi ve göreceliği sofistlerin şüpheciliğinin en büyük dayanak noktasını oluşturacaktır. aristoteles ve platon da oluş kuramı üzerinde çalışmışlardır. gothe, hegel ve nietzsche, herakleitos'un hayranları arasındadır.
    ===================================
    ***parmenides (iö 515/540-?)
    +++"gel, sana düşünülmesi mümkün olan biricik araştırma yollarının hangileri olduğunu söyleyeceğim. bunlardan birincisi, yani varlığın var olduğu ve onun için var olmamanın mümkün olmadığını söyleyen yol, ikna yoludur. çünkü o hakikat ile birlikte bulunur. ikincisi, yani varlığın var olmadığını ve onun var olmasının zorunlu olmadığını söyleyen yol ise içinde hiç kimsenin hiçbir şey öğrenemeyeceğini patikadır. çünkü var olmayanı ne tanıyabilirsin, ne de ifade edebilirsin çünkü düşünmekle var olmak bir ve aynı şeydir."
    ---hayatı, kişiliği ve eserleri
    parmenides, herakleitos'un varlığın olmadığı, oluşun olduğu, her şeyin oluş içinde bulunduğu görüşüne karşı çıkmıştır, aksine varlığın olduğu, oluşun var olmadığı, çünkü bunun mümkün olmadığı görüşünü ortaya atmış ilk filozoftur. parmenides akılsal, mantıksal bilgi ile duyusal, deneysel bilgiyi birbirinden kesin bir biçimde ayırmıştır. ona göre bilgi, deneye hiçbir şekilde itibar etmeksizin sadece mantıksal akıl yürütmelere dayanmalıdır. çünkü duyular ve deneylerle elde edilen bilgi insana zan ve sanı vermekten öteye gidemez. zan ve sanı ise doğrunun, hakikatin zıddıdır:
    "kullanma bakışsız gözü, uğuldayan kulağı, akılla bağla karara çok kavgalı delili."
    felsefesini doğru bilgi ile sanı bilgisi arasındaki zıtlık üzerine kuran bir filozoftur. parmenides'in hayatı hakkında elimizde fazla bilgi yoktur. pythagoras'tan ve ksenophanes'ten etkilendiği görülmektedir. yasa koyucu ve devlet adamı yanı da vardır. doğa üzerine adlı eserini şiir tarzında yazmış ve bu eserinden 150 civarında fragment günümüze kadar ulaşmıştır. felsefi şiirin ilk örneğidir. bu şiirini tanrısal vahiy ve esinlenme sonucu zihninde doğan şeyler olarak takdim etmiştir. şiiri iki kısımdan oluşur birinci kısım hakikat üzerinedir, burada varlık hakkındaki asıl öğretisini anlatır. ikinci kısımda ise ölümlülerin, kendilerine göründüğü şekilde varlık hakkında düşüncesini anlatır, ikinci kısım da sanılar üzerinedir.
    ---varlık kuramı veya ontolojisi
    varlık vardır ve var olmayan var değildir, parmenides düşünülmesi mümkün olan yalnızca üç araştırma yolunun olduğunu söyler:
    "bunlardan birincisi yani varlığın var olduğu ve onun için var olmamanın mümkün olmadığını söyleyen yol, ikna yoludur, çünkü o hakikat ile birlikte bulunur. ikincisi yani varlığın var olmadığını, onun var olmasının zorunlu olmadığını söyleyen yol ise içinde hiç kimsenin hiçbir şey öğrenemeyeceği bir patikadır. üçüncüsü yani varlığın hem var olduğunu hem de var olmadığını söyleyen iki başlı insanların yoludur."
    sözünden de anlaşılacağı üzerine üç farklı yol vardır. 1)varlık vardır, 2)varlık var değildir, 3)varlık hem vardır, hem var değildir. parmenides'e göre bunlardan yalnızca birincisi hakikatin yoludur, diğer ikisi yalanın yoludur. ıkinci görüş ile kimi kastettiği bilinmemekle birlikte, üçüncü görüş ile herakleitos'u kastettiği bilinmektedir.
    ---var olmayan şey düşünülemez
    varlığın var olmadığını söylemek imkansızdır, çünkü var olmayan düşünülemez bilinemez ve dile getirilemez:
    "çünkü düşünmekle var olmak bir ve aynı şeydir"
    ancak bu cümleden parmenides'in varlığı sadece düşünceye ve düşünülmeye özdeş kılmaya çalıştığı anlaşılmamalıdır. parmenides için temel olan, önce gelen varlıktır, varlıkta var olduğu için haliyle düşüncenin konusudur. var olmayan da var olmadığı için düşünülemez ve ifade edilemez. düşünce kendi imkanları ile varlığı doğru olarak düşünebilir, yalnızca düşünce ve akılla varlık kavranabilir. duyuların, gözlemin ve deneyin varlığı bize olduğu gibi gösteremeyeceğini söyler.
    ---varlık varsa oluş yoktur, çünkü oluş çelişiktir
    sürekli olarak değişim, oluş ona göre çelişkidir. çünkü, o bir şeyin hem olması, hem olmaması anlamına gelir, bu da çelişkidir. şöyle ki, değişen şey, bir önceki anda her ne ise, değişime uğrayarak o şey olmaktan çıkıp şu anda başka bir şey olur. onun bir önceki anda artık var olmadığını, bir önceki şey her ne ise onun ortadan kalktığını, buna karşılık şimdi ortaya çıkan şeyin de bir önceki anda var olmadığını, dolayısıyla onun da bir önceki anda var değilken şimdi var olduğunu kabul etmemiz mantıken mümkün değildir. çünkü bu, var olan bir şeyin artık var olmadığını, var olmayan bir şeyin ise artık var olduğunu söylediğimiz anlamına gelir. bir önceki anda var olduğunu gördüğümüz şey şimdi nereye gitmiştir ve bir önceki anda var olmadığını bildiğimiz şey şimdi nasıl ve nereden varlığa gelmiştir?
    ---varlık bir, ezeli ebedi, bölünemez, değişemez ve sürekli olmak zorundadır
    parmenides'e göre varlık bir olmak zorundadır. yani var olandan farklı olan şey var olmayandır, var olmayanın ise var olmadığını biliyoruz, o halde sadece var olan vardır. var olan tektir, birdir. varlığın bir diğer özelliği ise varlığa gelmemiş ve varlıktan asla kesilmeyecek olmasıdır, varlık ezeli ve ebedidir, yani varlık zaman dışıdır:
    "varlık hiçbir zaman var olmamıştır (yani varlığa gelmemiştir, zaten halihazırda hep vardı) ve hiçbir zaman var olmayacaktır (yani varlığa gelmeyecektir) çünkü onun için ne tür bir başlangıç aramak istiyorsun, o ne şekilde ve hangi kaynaktan varlığını almış olabilir, onun var olmayandan çıktığını ne söylemene, ne düşünmene izin vereceğim, çünkü herhangi bir şeyin var olmadığını ne düşünmek, ne söylemek mümkündür, eğer o hiçten varlığa gelirse onu daha önce değil de daha geç varlığa gelmeye hangi zorunluluk mecbur etmiş olabilir, o halde onun ya tamamen var olması veya tamamen var olmaması gerekir."
    ona göre varlığın var olmayandan doğduğunu söylemek imkansızdır, çünkü var olmayan var değildir, dolayısıyla varlığın var olmayandan doğduğunu söylemek akılsal bakımdan çelişkidir. bir de, varlık eğer var olmayandan meydana geliyorsa onun var olmayandan neden daha önce veya neden daha sonra değil de, o varlığa geldiği anda varlığa geldiğini açıklamak gerekir. varlığın içeriğinden çıkardığı bir sonuç da onun bölünmez ve sürekli olmasının zorunlu olduğudur:
    "çünkü o mutlak olarak benzerdir ve çünkü ondan bir yerde bir başka yerde olduğundan ne daha fazla -çünkü bu onun varlığının devamını engellerdi- ne daha az şey vardır, tersine her şey var olanla doludur, bundan dolayı da o tam olarak süreklidir, çünkü var olan var olanla temas halindedir."
    parmenides var olanla dolu olanı, var olmayanla da boş olanı özdeşleştirmiştir. yani kastettiği fiziksel olarak boşluğun veya boş uzayın var olmadığıdır.
    ---boşluk yoktur
    varlık sadece var olmayanla, boşlukla bölünebilir, var olmayan veya boşluk ise var olmadığına göre varlık bölünemez, bölünemez olduğuna göre de o bir bütündür. bir yerde başka bir yerde olduğundan daha az veya daha çok bulunamaz, her yerde benzer olan bir bütündür. varlığın dışında bir boşluk olmadığına göre uzayda yer değiştiremez, hareket edemez, aynı şekilde varlığın içinde de boşluk olmadığına göre varlık, içinde yer değiştiremez, hareketsizdir:
    "ayrıca o güçlü zincirlerin bağları içinde hareketsizdir, başlangıcsız ve bitimsizdir. o, aynı şeydir ve aynı yerde durur, kendi kendisinde bulunur ve böylece sürekli olarak yerinde kalır, çünkü kesin bir zorunluluk onu kendisini her yönden kuşatan sınırların bağları içinde tutar."
    en sondaki yerde geçen, 'kendisini her yönden kuşatan bağların sınırları içinde' cümlesinden varlığın aynı zamanda sonlu olduğu anlaşılmaktadır:
    "bundan dolayı var olanın sonsuz olmasına izin yoktur, çünkü onun hiçbir eksiği yoktur, oysa eğer sonsuz olsaydı her şeye muhtaç olurdu."
    parmenides'in akıl yürütmeleri doğrultusunda, varlığın sonsuz olması gerektiğini söylemesi beklenirdi. ancak ona göre varlık sonludur. parmenides sonsuzun belirsiz bir şey olması, belirsizliğin ise bir kusur olmasından hareket etmiştir. daha sonraları bu görüşü aristoteles çok daha iyi ve geniş bir şekilde ele almıştır ve geliştirmiştir, şöyle ki, sonsuz, bir mükemmellik değildir, tam tersine bir kusurdur, çünkü sonsuz sonu olmayandır, sonsuz, bünyesinde son ve sonlanma eylemi eksikliği bulundurandır, sonu olmayan şey hiçbir zaman tam olarak gerçekleşmesi mümkün olmayandır. sonsuz arkasında daima bir şey olandır, o hiçbir zaman fiil haline geçmesi mümkün olmayandır. yani sonsuzluk, sonlanmaya sahip olamadığı için sonlanmaktan, bitmekten eksiktir, eksik olan da kusurludur, sonlu ise içinde sonlanma, bitme eylemini barındırdığı için eksikliğe sahip değildir.
    ---varlığın şekli küredir
    ona göre varlığın şekli ise küredir:
    "o yuvarlak bir küre kütlesi gibi her yönde tamdır. merkezden hareketle her yönde aynı ölçüde ağırdır, çünkü o bir yerde başka bir yerde olduğundan daha büyük veya daha küçük olamaz, çünkü onu her yönde eşit derecede uzanmaktan engelleyecek bir şey yoktur."
    varlık için en uygun şekil olarak küreyi düşünmesinin sebebi ise kürenin yüzeyinin her noktasının merkezden eşit uzaklıkta olmasıdır.
    ---varlık tinsel, ruhi değildir
    parmenides varlığı kesinlikle maddi bir şey olarak ele almıştır. parmenides varlığı küre şeklinde tasvir ettiği için, küre şeklindeki bir şey haliyle maddi olmayan bir şey olamaz. parmenides varlığın her yöne eşit olarak uzandığını söylemektedir, varlığın madde dışı bir şey olmadığı burada da görülmektedir. burnet ise onun gerçek anlamda materyalizmin babası olduğunu söylemektedir.
    ---kozmolojisi veya kozmogonisi
    burada parmenides'in şiirinin ikinci kısmına, yani sanılar bölümüne geçebiliriz. parmenides iki kısımda iki farklı evreni anlatır. doğa üzerine adlı şiirinin birinci kısmında hakikat üzerinde durmuştur. bu hakikat kısmından yukarıda bahsedildi. ikinci kısmında ise sanılar üzerinde durmuştur. bu ikinci kısımda evrenin gerçekte nasıl olduğunu değil de, olsa olsa bize nasıl göründüğünü tasvir etmiştir. bu ikinci evren herhangi bir hakikat de içermez. sanılar bölümünde parmenides, doğa bakımından birbirine zıt iki formun varlığını kabul eder. bunlardan ilki yumuşak, hafif ateş, diğeri ise ağır, karanlık gecedir. geri kalan bütün varlıklar bu iki ilkenin karışımından meydana gelmiştir:
    "bütün alem aynı zamanda ışık ve karanlık gece ile doludur. ikisinden birinin içinde olmadığı hiçbir şey yoktur."
    her şeyin bu iki ilkeden meydana geldiğini söyler. permanides'in sanılar bölümünde bahsettiği evrenin herhangi bir hakikat içermediği bir daha belirtelim, gerçeği değil, bize nasıl görünebileceğini anlatmıştır, (parmenides'in arkhesi ışık ve karanlıktır gibi bir yorumda bulunmak doğru değildir. permanides'in arkhesi yoktur, çünkü varlık halihazırda hep var olduğu için varlığın herhangi bir arkheden çıkması veya varlığa gelmesi mümkün değildir, onun arkhesi olsa olsa ezeli olan varlık olabilir. kendisinden önceki filozoflar tek bir varlığın, yani arkhenin varlığını kabul etmişlerdi, su, apeiron, hava, sayı, ateş gibi. oysa parmenides'in tasavvurundaki varlığı meydana getirmeye güç yetirebilecek hiçbir arkhe yoktur.) gök cisimlerinin doğası hakkında da pythagorasçıların görüşlerini takip ettiğini söylemek mümkündür. parmenides'e göre evren iç içe geçmiş halkalar veya taçlardan meydana gelmiş bir bütündür, onların merkezinde yer vardır. en dışta ise saf ateşten veya ışıktan bir halka bulunmaktadır. parmenides, hakikat bölümü ile yetinmeyip sanılar bölümünü yazmasının sebebi olarak şunu söyler: tanrıça dike, 'parmenides'in hiçbir konuda ölümlülerin düşüncesi tarafından geçilmemesini' istemiştir. bundan dolayı hakikat hakkındaki açıklamasına, açık olarak hakikatle hiçbir ilgisinin olmadığı sanılar bölümünü eklemiştir.
    ---parmenides'in önemi
    parmenides, herakleitos'un her şeyin değişim, hareket içinde olduğu görüşüne karşı çıkarak aksine doğanın, varlığın hareketsiz olduğunu söylemiş ve yunan dünyasında herakleitos'un görüşünün kabul edilemez olduğu ortaya çıkmıştı. ama hem varlığı kabul edip hem de değişmeyi, hareketi, oluşu açıklayabilecek bir yol bulmak gerekiyordu. bu yol ise tek ve bir olan varlığın sayısını çoğaltmak ve onları birleştirmek ve ayırmak yoluyla oluşu, değişimi açıklamaya çalışmaktı. sonraki dönemlerde empedokles, anaksagoras ve demokritos bunun üzerinde durmuşlardır. (bu filozoflar çoğulcu materyalist diye adlandırılırlar.)
    ===================================
    ***elea'lı zenon (iö 490-?)
    +++"eğer şeyler çok iseler (a) ne kadar iseler ondan daha çok veya daha az olmamaları, oldukları kadar çok olmaları gerekir. ne kadar varsa o kadar çok olmaları durumunda onların sayı bakımından sonlu olmaları gerekir. eğer şeyler çok iseler (b) onlar sayı bakımından sonsuzdurlar. çünkü var olan şeyler arasında her zaman başka şeyler ve bu şeyler arasında da başka şeyler vardır, böylece şeyler sayı bakımından sonsuzdur."
    ---hayatı, kişiliği ve eseri
    zenon, diyalektik diye adlandırılan akıl yürütme usulünün kurucusudur. diyalektik akıl yürütme, muhtemel veya akla yakın, çoğunluk tarafından kabul edilen öncüllerden hareketle, ikna edici gibi görünen, ama bilimsel olmayan sonuçlara götüren akıl yürütmedir. zenon'un elea'nın siyasi hayatı içinde aktif olarak rol aldığı, hatta kentin tiranı olan demylos'a karşı başarısız bir tertip girişiminde bulunduğu söylenmektedir. onun bir kitap (veya kitaplar) yazdığı ve bu kitapta diyalog formunu ilk kez kullanan kişi olduğu da bilinmektedir. zenon paradokslarıyla ünlü bir filozoftur. hareketin ve çokluğun varlığını kabul edenlere, hareketin ve çokluğun var olduğu durumlarda ortaya çıkacak saçma sonuçları göstererek hareket ve çokluğun mümkün olmadığını kanıtlamaya çalışır. platon'a göre, zenon'un amacı parmenides'in tezini desteklemektir. onun paradoskları hareketin ve çokluğun varlığına yöneliktir.
    ---paradoksları
    zenon'un paradokslarının on dört tane olduğu söylenmektedir, bizler sekiz tanesi hakkında sağlam bilgilere sahibiz.
    ---uzay paradoksu
    eğer her varlık, gerçek nesne uzayda ise ve eğer uzayın kendisi de gerçekse o zaman onun da ikinci bir uzayda, ikinci uzayın da üçüncü bir uzayda olması ve bunun da sonsuza kadar gitmesi gerekir. bu sonuç saçmadır, çünkü sonsuz tüketilemez, o halde uzay var değildir. (parmenides var olan doludur, var olmayan boştur, uzaydır demişti. uzay yoksa demek ki var olmayan da yoktur.)
    ---akhilleus ve kaplumbağa paradoksu
    akhilleus yunan dünyasının en hızlı adamıydı, kaplumbağa ise malum, yavaşlığı ile tanınırdı. şimdi bu ikisinin bir yarışa girdiğini, akhilleus'un hızının kaplumbağanın on misli olduğunu ve akhilleus'un kaplumbağaya bir metre avans verdiğini farz edelim. akhilleus bir metreyi kat edince, haliyle kaplumbağa da on santim ilerleyecek. akhilleus kaplumbağayla arasında bulunan on santimi kapatınca, bu sefer kaplumbağa bir santim ilerleyecek. akhilleus bu bir santimi aşıncaya kadar kaplumbağa bir milimetre ilerlemiş olacak ve bu böylece sonsuza kadar sürecek ve akhilleus kaplumbağayı yakalayamayacak. burada bir büyüklüğün sonsuza kadar bölünebilir olduğu görüşüne dayanılmaktadır. şu an günümüzde bu paradoksun bir geçerliliği kalmamıştır. çünkü sonsuz bölünme ile sonsuz büyüklük farklı şeylerdir. bir büyüklük sonsuza kadar bölünebilir, ama bundan dolayı sonlu bir büyüklük olmaktan çıkmaz. zenon, gözlemin akhilleus'un kaplumbağayı geçeceğini gösterdiğinin bilincindedir. işte gözlem yoluyla elde edilmiş bilgiyle mantıksal düşüncenin başka şeyler olduğunu gösterir ve bu paradoks ile hareketin imkansız olduğunu kanıtlar. çünkü her an, her şeyin hareket ve değişim halinde olduğunu kabul edersen akhilleus'un hiçbir zaman kaplumbağayı geçemeyeceğini de kabul etmen gerekir. bunun saçma olduğunu düşünüyorsan hareketin de saçma olduğunu kabul etmiş olursun.
    ---ikiye bölme paradoksu
    herhangi bir yere ulaşabilmemiz için önce mesafenin yarısını, sonra geri kalan mesafenin yine yarısını, yani tüm mesafenin dörtte birini kat etmemiz gerekir. geri kalan mesafenin yarısını, yani sekizde birini, yine geri kalan mesafenin yarısını, yani on altıda birini kat etmemiz gerekir ve bu da böyle sonsuza kadar gider. sonuç olarak bir mesafenin kat edilmesi imkansızdır.
    ---duran ok paradoksu
    bir yaydan atılmış ok düşünelim: bu okun uzunluğu bir metre olsun ve saniyede on metrelik bir mesafe kat etsin, şimdi bu onun saniyenin her onda birinde, uzunluğuna eşit olan bir uzay parçasını işgal ettiği anlamına gelir, ama onun uzunluğuna eşit olan bir uzay parçasını işgal etmesi de bu uzay parçasında hareketsiz olması demektir, peki on tane hareketsiz durum bir araya gelerek nasıl hareketi meydana getirebilir, sonuç, hareket yoktur.
    ---stadyum paradoksu
    bu paradoksu modernleştirerek anlatırsak, üç ayrı hatta bulunan üç ayrı tren katarı olduğunu varsayalım, bu katarların vagonlarının sayısı ve uzunlukları aynı olsun, onlardan birincisi ve üçüncüsü ters yönlere hareket ediyor olsunlar, ikincisi ise hareketsiz olsun. şimdi birinci trenin ikinci, yani hareketsiz trenin sonuna kadar gelmesi için gerekli olan sürenin, üçüncü, yani birinci trene ters yönde hareket eden trenin sonuna kadar ulaşması için gerekli olan surenin iki katı olacağına şüphe yoktur. bu durumda birinci trenin hangi hızla hareket ettiği sorulsa, buna çelişik cevaplar vermek zorunda kalırız, çünkü o ikinci trene göre başka, üçüncü trene göre ise daha başka bir hızla hareket etmiştir, başka bir ifadeyle o aynı mesafeyi iki farklı zamanda kat etmiştir, bu sonuç saçma olduğuna göre hareketin varlığını düşünmek saçmadır.
    ---mısır taneleri paradoksu
    zenon protogoras'a sorar: 'söyle bakalım ey protagoras, bir tek mısır tanesi veya onun on binde biri büyüklüğündeki bir parçası yere düştüğünde ses çıkarır mı?' protogoras bu soruyu 'hayır' diye cevaplar. zenon sormaya devam eder: 'peki bir ölçek, örneğin bir tas dolusu mısır tanesi yere düştüğünde bir ses çıkarır mı?' protogoras bu soruyu ise 'evet' diyerek cevaplar, bunun üzerine zenon ona şu, asıl amacını oluşturan soruyu yöneltir: 'peki bir ölçek mısır ile bir tek mısır tanesi arasında belli bir nispet yok mudur, o halde onların çıkardıkları sesler arasında da aynı nispetin olması gerekmez mi, bir ölçek mısır tanesi ses çıkarıyorsa bir tek mısır tanesi veya onun on binde biri büyüklüğündeki bir parçasının da ses çıkarması gerekir.' eğer çokluk varsa sözü edilen tek mısır tanesinin sesi de duyulmalıdır, duymuyoruz, o halde çokluk saçmadır.
    ---çokluk paradoksu
    çokluk kabul edilirse iki saçma sonuca varılır, şeyler çok olursa 1) aynı zamanda hem büyüklüğü olmayan, 2) hem de sonsuz büyük olan şeyler olurlar. 1) büyüklüğü olmayan şeyler olurlar, çünkü onlardan her biri eğer bir birimi temsil etmezlerse çok olmazlar, ama bir birim bölünemez, çünkü her şey ancak eğer içinde bir parça varsa bölünebilir ve eğer o uzamsa içinde birçok parça olabilir. 2) aynı zamanda sonsuz büyük olurlar, çünkü varlığı olan her şeyin bir büyüklüğü olmak zorundadır, eğer onun büyüklüğü varsa parçaları vardır ve bu parçaların birbirlerinden ayrı olmaları gerekir, çünkü aksi takdirde onlar nasıl farklı parçalar olacaklardır? bu parçalar birbirlerinden ancak aralarında parçalar varsa ayrılabilirler, nihayet bu aradaki parçaların da birbirlerinden başka parçalarla, belirli bir büyüklüğe olan parçalarla ayrılmaları gerekir ve bu böyle devam edip gider, o halde her cismin, kendisinde, her biri belirli bir büyüklüğe sahip olan sonsuz sayıda parçalar içermesi gerekir. şimdi sonsuz sayıda ve belirli bir büyüklüğe olan sonuçlardan meydana gelen bir şeyin de sonsuz büyük olması gerekir. sonuç, bir çokluk ya büyüklüğü olmayan veya sonsuz büyüklüğü olan bir şey olmak zorundadır, her iki şık da saçma olduğuna göre çokluğun kendisi saçma bir varsayımdır, o halde var olan birdir. zenon'a göre bir şey ya uzama sahiptir, o halde bölünebilir, ya da uzama sahip değildir, o zaman da onun varlığı meydana getirmesi mümkün değildir. çünkü istediğimiz kadar sıfırı bir araya getirelim, bir büyüklüğü meydana getiremeyiz. zenon'un parmenides'i desteklemek üzere yaptığı ustaca savunmalar bunlardır.
    ---zenon'un önemi
    zenon; sonsuz, sürekli, sayı, uzay, zaman ve hareket gibi temel kavramların felsefi analizine büyük katkıda bulunmuştur.
    ===================================
    ***empedokles (iö 490-430)
    +++"ölümlü olan hiçbir şeyin ne varlığa gelmesi, ne de her şeyi alıp götüren ölümle son bulması vardır. var olan sadece unsurların bir araya gelmesi ve birbirine karıştıktan sonra ayrılmasıdır. ölüm, şeylerin bu ritminin bir anına verilen bir addan ibarettir. bu unsurlar bir insan, bir vahşi hayvan, bir bilgi veya bir kuş biçiminde birbirine karıştıklarında insanlar bir doğuşun ortaya çıktığını söylerler, unsurlar birbirlerinden ayrıldıklarında ise insanlar bunu acıklı ölüm kelimesi ile açıklarlar. ancak bu adlandırma doğru değildir."
    ---hayatı, kişiliği ve eseri
    empedokles çoğulcu materyalistlerin ilkidir, doğa üzerine ve arınmalar adlı iki eseri vardır, arınmalar adlı şiirinin başında kendisini bir tanrı gibi takdim eder, hastalıkları iyileştiren, geleceğe dair bilgiler veren, ölüleri dirilten, doğa olaylarına hükmeden bir kimse olarak görür kendisini, kısacası bir şarlatanlardır. bunlar onun kişiliğinin bir yanıdır, kişiliğinin öbür yanında daha değerli bazı şeylerin varlığını görürüz. sıkı bir demokrasi destekçisidir, hatta demokrat parti içinde liderlik yapmış ve bütün servetini burada harcamıştır. söylendiğine göre, empedokles salinento kentini kasıp kavuran veba salgınını, bu kenti çevreleyen bataklıkları kurutmak suretiyle önlemeye muvaffak olmuştur. düşüncelerini şiir formunda ifade etmiştir. doğa üzerine ve arınmalar adını taşıyan iki eserinin üslubu ve içeriği birbirinden tamamen farklıdır.
    ---varlık kuramı veya ontolojisi
    empedoklesin iki tane özgün ve önemli düşüncesi vardır, ilki, arkheyi birden fazla olarak kabul etmesi, (su, hava, ateş ve toprak) ikincisi, arkheden ayrı bir hareket ettirici, arkheleri meydana getirici (aristoteles'in fail nedeni gibi) ilkenin varlığını kabul etmesidir. empedokles, parmenides'in varlıkla ilgili iddialarını iki konu hariç (birincisi varlık çoktur, ikincisi oluş vardır) tümüyle kabul etmektedir ve şöyle der:
    "daha önce var olmayan bir şeyin yoktan varlığa geldiğini veya herhangi bir şeyin yok olabileceği ve tamamen ortadan ortadan kalkabileceğini düşünenler delidirler. çünkü var olmayan şeyden herhangi bir şeyin doğması kesinlikle mümkün değildir ve var olan şeyin ortadan kalkması gerektiği de imkansız ve duyulmamış bir şeydir, çünkü o nereye konulursa konsun orada var olacaktır."
    ---boşluk yoktur
    empedokles de parmenides gibi boşluğun var olmadığını söylemektedir:
    "bütünde ne eksiklikten meydana gelen boşluk, ne de varlık fazlalığı vardır. bütün, doludur. onu arttıracak neden, nereden gelecektir."
    ---ancak oluş ve yok oluş mümkündür
    empedokles değişmenin, oluşun, çokluğun var olduğuna inanmaktadır, bu noktada parmenides'ten ayrılır, ancak buradaki varlığa gelme yokluktan bir şeyin varlığa gelmesi değildir. zaten hali hazırda var olan şeylerin birleşmesi bir şeyi varlığa getirebilir ve bu hali hazırda var olan şeyler birbirinden ayrılınca varlıktan kesilme, ortadan kalkma mümkündür.
    ---tek değil, birden çok varlık vardır
    empedokles'e göre varlık tek değildir, birden çok varlık vardır. bu parmenides'in kabul edemeyeceği bir görüştür, çünkü parmenides'e göre ortada birbirleriyle birleşecek veya birbirinden ayrılacak varlıklar veya şeyler yoktur, sadece tek bir varlık vardır, işte bu noktada da empodokles parmenides'ten ayrılır. empedokles şöyle der:
    "ölümlü olan hiçbir şeyin ne varlığa gelmesi, ne de her şeyi alıp götüren ölümle son bulması vardır, var olan sadece unsurların bir araya gelmesi ve birbirlerine karıştıktan sonra ayrılmasıdır, ölüm, işte şeylerin bir ritminin bir anına insanlar tarafından verilen bir addan ibarettir, bu unsurlar bir insan, bir vahşi hayvan, bir bitki veya bir kuş biçiminde birbirlerine karıştıklarında insanlar bir doğuşun ortaya çıktığını söylerler, unsurlar birbirlerinden ayrıldıklarında ise insanlar bunu acıklı ölüm kelimesi ile açıklarlar, ancak bu doğru bir adlandırma değildir."
    empedokles'e göre ortada birden fazla sayıda ezeli ebedi, değişmez, bölünmez varlık vardır ve her hareket, oluş, değişme de bu varlıkların birbirleriyle birleşmeleri ve ayrılmalarından ibarettir.
    ---bu varlıklar, unsurdur
    varlıkların sayısının dört olduğunu söyler:
    "önce her şeyin dört kökünü öğren, parlayan zeus, hayat veren hera, hades ve gözyaşlarıyla ölümlü insanlar için hayat kaynaklarını besleyen nestis."
    zeus ateşi, hades toprağı, hera havayı, netsis de suyu temsil etmektedir. buradaki tanrıların dinsel bir anlamda kullanılmadığı açıktır, sadece mecazi bir ifade söz konusudur.
    ---oluş ve yok oluş, dört unsurun birleşme ve ayrılmalarından ibarettir
    bu unsurların yalnızca kendilerini göz önüne alırsak ve onları birbirleriyle birleştirirsek ancak sınırlı sayıda birleşimlerin ortaya çıkacağı açıktır. o zaman dünyadaki sonsuz sayıda farklı ve çeşitli varlıkları nasıl açıklayabiliriz? empodekles bunun cevabını, unsurların birbirleriyle farklı miktarlarda veya oranlarda birleşmelerinde bulmuştur. unsurların yalnızca kendileri değil, miktar veya oran bakımından farklı birleşimlerini göz önüne alırsak elimizde istediğimiz kadar farklı varlığın meydana gelmesi imkanının olacağı açıktır, empodekles şöyle der:
    "nasıl ki ressamlar tapınaklara adak olarak adanacak resimleri yaparken ellerine çeşitli boyalar alır ve onları uygun oranlarda birbirlerine karıştırırsa ve bunun için de bazı boyalardan daha fazla, bazılarından ise daha az miktarlar alırlarsa ve böylece bu boyalardan dünyada rastlanan sayısız şeylerin örneğin ağaçların, erkeklerin, kadınların, kuşların, balıkların, hatta uzun ömürlü tanrıların resimlerini yaparlarsa aynı şekilde doğada, dört unsuru alarak onların her birinden farklı miktarları farklı oranlarda karıştırıp var olan her şeyi meydana getirir."
    empodekles thales'in suyuna, anaksimenes'in havasına, herakleitos'un ateşine ek olarak bir tek toprağı eklemiştir. bugün empedokles'in dört unsurunun hiçbirinin gerçek anlamda unsur, yani element olmadığını biliyoruz, ancak çağdaş kimyada kabul ettiğimiz gibi varlıkların kendilerinden meydana geldikleri şeylerin, yani unsur veya elementlerin sınırlı sayıda oldukları ve her şeyin bu sınırlı sayıdaki unsurların birbirleriyle belli miktarlarda ve oranlarda birleşmesinden meydana geldiği görüşleri vardır.
    ---dört unsur dışında, onların birleşme ve ayrılmalarının nedeni olan iki ilke vardır, sevgi ve nefret
    empodekles birden fazla unsurun varlığını ileri sürdüğü gibi, bu unsurların birbirleri ile birleşme ve ayrılmalarının nedeni olarak onlardan başka bir şeyin, daha doğrusu, bu iki ilkenin varlığını kabul etmiştir. bu iki ilke sevgi ve nefret, diğer bir ifadeyle dostluk ve uyuşmazlıktır. bu iki kuvvetin ilk dört varlıktan farkı her zaman var olmamaları, daha doğrusu birlikte, eş zamanlı olarak var olmamaları, sırasıyla hüküm sürmeleridir, biri varken biri yoktur.
    ---evrensel oluşun başlıca safhaları
    sevgi, yani dostluk birleştirici ilkedir, diğeri nefret, yani uyuşmazlık ise ayırıcı, çözücü ilkedir. böylece evrende sevginin egemenliğini nefretinki, nefretin egemenliğini de sevgininki takip eder:
    "dünyayı yöneten iki kuvvet dün var olmuşlardır ve yarın var olacaklardır, sonsuz zaman bu çiftten asla yoksun kalmayacaktır."
    empedokles'e göre evrenin ilk durumu, bütün unsurların sevginin etkisi ile birbirlerine tamamen karışmış olduğu bir birlik durumudur. bu ilk durumu ifade etmek üzere ''bütün' veya 'küre' kavramlarını kullanmıştır, bu dönemin arkasından gelen ikinci dönemde, evrene yavaş yavaş nefret sokulmaya başlar, bundan dolayı bu iki dönemde unsurlar kısmen hala birbirleri ile karışmış, kısmen ise ayrılmaya başlamış durumdadırlar, bunu takip eden üçüncü dönemde, sevgi evrenden tamamen uzaklaşmış ve yerini nefretin mutlak hakimiyetine bırakmıştır, bu dönemde ayrı türden unsurlar yani hava, ateş, su ve toprak birbirlerinden tamamen ayrılmış ve her bir unsur kendi başına toplanarak evrende tam bir ayrışmayı meydana getirmiştir. yani su unsurunun parçaları bir araya toplanarak suyu, hava unsurunun parçaları bir araya toplanarak havayı vb. oluşturmuşlardır. bu dönemi sevginin yeniden evrene yavaş yavaş sokulması dönemi takip edecektir ve bu dördüncü dönem de aynı türden unsurların, yani su, hava vb. nin parçaları birbirlerinden ayrılarak başka ayrı türden unsurların parçalarıyla birleşmeye yöneleceklerdir. o halde bu dönem de kısmen henüz ayrı halde bulunma, ama kısmen birleşmeye doğru gitme dönemidir. bunun arkasından yeniden ilk döneme, yani her şeyin bir arada ve birbirleriyle tam olarak karışmış olduğu, bütün veya küre dönemine varılmış olacak ve sözünü ettiğimiz devirler yeniden başlayacaktır. empedokles'e göre dünyamız ne ilk dönemde, ne de üçüncü dönemdedir, dünyamız ancak unsurların birbirleriyle kısmen birleşik, kısmen ayrı oldukları ikinci veya dördüncü dönemlerin birinde olabilir.
    ---sevgi ve nefret de dört unsur gibi maddi ilkelerdir
    empedokles'in sevgi ve nefreti madde dışı kuvvetler değildir, yunan felsefesinde platon'a gelinceye kadar gerçek anlamda madde dışı, tinsel bir varlık anlayışı mevcut değildi, ki empedokles sevgi ve nefretin maddi ilkeler olduğunu söyle belirtir:
    "ateş, su, toprak ve sonsuz yüksekliğinde hava, dışsal yıkıcı güç olan ve ağırlık bakımından onların her birine eşit olan nefret, içsel güç olan ve bir araya getirmiş olduğu o şeylere (dört unsur) uzunluk ve genişlik bakımından eşit olan sevgi."
    ayrıca empedokles, sevgiyi insanları birbirleri ile birleşmeye iten cinsel arzuya benzetir:
    "insanların organlarında gizli olan kuvvet sevgidir, o böyle adlandırılır, aşıkların düşüncesi ve arzusunun birleştirici etkisi onunla gerçekleşir."
    empedokles'e göre kuşlar hava bakımından zengin hayvanlardır, bundan dolayı havada yaşarlar, vücutlarında su unsurunun ağır bastığı hayvanlar, yani balıklar denizde yaşar, karada yaşadıklarına göre insanlar vücutlarında toprak unsurunu en fazla miktarda bulunduran hayvanlar olmalıdır.
    ---kozmolojisi veya kozmogonisi
    empedokles'e göre evrenin merkezinde dünya vardır ve hareketsiz durmaktadır. ilkin her şeyin bir arada bulunduğundan ve bir başlangıç durumunda olduğundan söz eder, evren yusyuvarlak, hareketsiz bir küredir ve küre bir mutluluğa (sevgiye) sahiptir. daha sonra bu küreye bir dış kuvvet, yani nefret nüfuz etmekte ve unsurları birbirinden ayırmaktadır. bunun sebebi nedir, evren sahip olduğu mükemmel, tam, mutlu durumuna neden devam etmemektedir? bu konuyla ilgili söylediği tek şey onun 'sağlam yemin'in sonucu olduğudur. bu sağlam yemin nedir, bu yemini kim, neden etmiştir, bu sorulara cevap vermez. nefretin sevgiye yanaşması sonucunda uyum, birlik bozulmuştur ve hareket oluşmuştur, bu hareket ve sarsıntı sonucunda ağır unsurlar, su ve toprak merkezde toplanmış, hafif unsurlar, hava ve ateş çevrede yer almıştır. ateşin etkisi altında hava sabitleşmekte, değişmekte ve deyim yerindeyse camlaşarak göğün kristal küresini oluşturmaktadır, merkezde bulunan ağır kütle ise yeniden hareketsiz bir duruma girmekte, ancak toprağı çevreleyen bölgelerde çevrinti hareketi devam ederek toprağın içinde bulunan suyun dışarı çıkmasını sağlamaktadır. bu sırada ateş de buharlaştırma sonucu 'toprağın teri olan deniz'den içinde bulundurduğu havayı dışarı çıkartmaktadır. böylece iç içe geçmiş veya birbirini çevreleyen dört unsur küresi veya halkası ortaya çıkmıştır. bunlar evrenin merkezinden dışa doğru toprak, su, hava ve ateş küreleri, halkalarıdır. empedokles gece ve gündüzün meydana gelişini, dünyanın etrafında oluşan gece ve gündüz yarım küreleri ile açıklar, gündüz yarım küresi tamamen ateşten, gece yarım küresi ise içinde bir miktar ateş bulunan havadan meydana gelmiştir, yarım küreler dünya etrafında dairesel hareketler yaparak dönerler, bu dönüşte gündüz yarım küresinin dünyanın üzerine gelmesi sonucunda gündüz ortaya çıkar, bu gündüz yarım küresi, bir küre şeklinde olan dünyanın altına geçince gece ortaya çıkar. dünyanın evrenin merkezinde hareketsiz durmasını ise şöyle açıklar, nasıl ki havada hızla döndürülen bir sürahinin içindeki su dökülmezse aynı şekilde evrende hızla döndüğü için onun merkezinde bulunan dünya düşmemekte, hareketsiz olarak yerinde kalmaktadır.
    ---biyolojisi veya hayvanların ortaya çıkışı kuramı
    hayvanların ortaya çıkışına dair kuramı da şöyledir, doğa, önce hayvanların çeşitli kısımlarını ayrı başlarına meydana getirmiştir, kendi sözleriyle 'boyunsuz başlar, omuzsuz kollar, alınsız gözler' safhasıdır. ikinci safhada ise bu ayrı organlar birleşmiştir, onlar önce düşünülmesi mümkün olan bütün şekillerde birbirleriyle birleşmişlerdir, bunun sonucunda ortaya 'insan başlı öküzler, öküz başlı insanlar, çift yüzlü, çift göğüslü varlıklar' ve her türlü acayip hayvanlar çıkmıştır. bu birleşimler içinde yaşamaya elverişli ve kendilerini devam ettirme kabiliyetine sahip olanlar varlıklarını korumuşlar, böyle olmayanlar ise zamanla ortadan kalkmışlardır, bugün var olan hayvanlar ise varlıklarını devam ettirme kabiliyetine sahip olanlar, yaşayabilen türlerdir. yukarıda bahsedilenlerin hepsi doğa üzerine adlı şiirinden elde edilen bilgilerdir. arınmalar adlı şiirine geçildiğinde tamamen farklı bir dünya ile karşılaşmaktayız, arınmalar adlı şiirinde her şey ruh göçü görüşü etrafında toplanmıştır. empedokles bu şiirde kendini insanlar arasında dolaşan bir tanrı gibi takdim eder. empedokles, pythagoras gibi, hayvan etini yemenin büyük günah olduğunu söylemiştir. empedokles'in arınmalar kitabında anlattıklarıyla doğa üzerine kitabında anlattıkları arasında herhangi bir uzlaştırma sağlamak çok zordur.
    ---empedokles'in önemi
    empedokles, kendisinden sonra gelen filozoflar arasında özellikle aristoteles üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. nietzsche'nin heraklietos ile birlikte hayranlıkla andığı bir diğer filozoftur.
    =====================================
    ***anaksagoras (iö 500-428)
    +++"küçük olan şeyler içinde bir en son küçük derecesi yoktur, tersine daima bir daha küçük vardır. çünkü var olanın bölme yolu ile varlıktan kesilmesi mümkün değildir, aynı şekilde her zaman büyük olandan daha büyük bir şey vardır ve o nicelik bakımından küçük olana eşittir. kendi kendisi ile karşılaştırıldığında her şey aynı zamanda hem küçük hem büyüktür."
    ---hayatı, kişiliği ve eseri
    çoğulcu materyalistlerin ikincisidir. ana maddelerin dört tane değil, sonsuz olduğunu, hareket ettirici nedenin de iki tane değil, bir tane olduğunu söylemiştir. bu görüşleri ile empedokles'ten ayrılır. anaksagoras soylu ve varlıklı bir aileden gelmektedir, bütün servetini bilimsel araştırmalar uğruna tüketmiştir. aigos potamas'a düşen bir gök taşı üzerinde incelemeler yapmış, bu incelemeler sonunda bu göktaşının temelde dünya ile aynı yapıda olduğunu söylemiş, o dönemdeki atinalılar gök cisimlerini birer tanrı olarak gördüğü için bu sözleri bir küfür olarak kabul etmiş ve anaksagoras'ı dinsizlikle suçlamışlardır. dinsizlikle suçlanan ve bundan dolayı mahkemeye verilen ilk filozof anaksagoras'tır. bunun ardından atina'dan kaçıp çanakkale civarındaki lapseki' ye geçmiştir. doğa üzerine adlı bir eseri vardır ve bu eserden yirmi iki adet fragment günümüze kadar ulaşmıştır. bu eseri düz yazı ile kaleme almıştır.
    ---varlık kuramı veya ontolojisi
    anaksagoras'ın ana problemi empedokles gibi oluşun imkânını ortaya koymak ve onu anlaşılır kılmaktır. bunun için o da empedokles'in öncüllerinden hareket eder. hiçten hiçbir şeyin meydana gelmediğini ve hiçbir şeyin hiçliğe gitmediğini, mutlak anlamda bir oluş ve yok oluş olmadığını kabul eder. ancak değişmenin ve oluşun gerçekliğini de inkar etmez. şöyle der:
    "yunanlılar doğuş ve yok oluştan söz ederken doğru olmayan bir dil kullanmaktadırlar, çünkü hiçbir şey doğmaz ve yok olmaz, sadece var olan şeylerin karışması ve ayrılması vardır, o halde onlar doğmayı karışma, yok olmayı ise ayrılma olarak adlandırsalar iyi yaparlar."
    ---varlıkların köklerinin sayısı dört değil sonsuzdur
    anaksagoras empedokles'ten bu noktada ayrılır. anaksagoras'a göre doğada var olan organik veya inorganik maddeleri çözüp ayrıştırdığımızda, karşılaşacağımız şeyler kendilerinden hareket ettiğimiz bütünler veya karışımlar olacaktır, yani onlarla aynı türden olan şeyler veya parçalar olacaklardır. kemiğin, etin, saçın, demirin vb. en son parçaları yine kemik, et, saç, demir vb. olacaktır. şeylerin en son parçaları yoktur, şeylerin bölünme sürecinin bir sonu olduğuna inanmaz anaksagoras. şeyler ona göre sonsuza kadar bölünebilirler ve bu bölmenin hangi anında veya aşamasında durursak duralım karşımıza saf tözler çıkmayacaktır, her zaman karşımızda bulunacak şey yine kendisinden hareket ettiğimiz karışımla aynı türden bir karışım olacaktır.
    ---bu sonsuz sayıda varlıklar her şeyde vardırlar
    anaksagoras'a göre şeyler hem sayı bakımından sonsuzdurlar, hem de küçüklük bakımından. yani herhangi bir şey de her şey olduğu gibi, bu şeyin her bir parçasında da her şey vardır. şöyle der:
    "her şeyde her şeyden bir parça vardır, bütün şeyler belli ölçüde her şeyde bulunurlar."
    yani kemik veya ette başka her şey, örneğin kan, saç, tırnak, altın, su vb bulunduğu gibi kemik veya etin her parçasında da aynı ölçü ve oranda olmak üzere yine bütün bunlar vardır. onu bu görüşe götüren nedeni şu sözüyle açıklar:
    "saç olmayandan saç, et olmayandan et nasıl meydana gelebilir?"
    burada şunu demektedir, içinde saç olmayan bir şey saç meydana getiremez, yani madem ki ekmek yiyen bir insanın saçları uzamakta, kemikleri irileşmekte, dokuları gelişmektedir, o halde ekmekte aynı zamanda bütün bu maddeler yani saç, kemik, kıl olmalıdır. şayet ekmeğin içinde bütün bunlar olmasaydı onları nasıl meydana getirebilirdi? (ekmek örneğinden yola çıkarak genelleme yapar ve bu durumu her şeye aktarır.) örneğin saçı böldüğümüz zaman saçın içinde evrendeki bütün şeylerden belli ölçüde bulunur. yani her şey karışmıştır, saf töz bulunmaz. çünkü meydana getirme işlemi ancak var olan her şeyin, yani sonsuz sayıdaki ana maddenin birleşmesiyle mümkündür. o yüzden meydana gelen şeyin içinde her şeyden bulunmak zorundadır. (her şeyin içinde her şeyden belli ölçüde vardır sözünü aklımızda tutarak et ve kemik örneğinden yola çıkalım, etin içinde her şeyle birlikte kemik vardır, etteki kemiğin içinde her şeyle birlikte et de vardır, kemikteki etin içinde her şeyle birlikte yine kemik vardır, bu sonsuza kadar gider, ancak bu bir sorun teşkil etmez, zaten anaksagoras bunun sonsuz olduğunu kabul etmektedir.)
    ---herhangi bir deneysel özellik, bu özelliği taşımayan bir şeyden meydana gelemez
    dünyaya baktığımızda et kemikten, kemik saçtan, saç tırnaktan kendisine has bir özelliği sayesinde farklıdır. ama anaksagoras her bir niteliği farklı bir varlığa tekabul ettirir. şöyle ki, anaksimandros'a göre herhangi bir farklı özellik, (bu özellik sıvı olsun) bu özelliğe sahip olmayan bir şeyden çıkamaz. yani sıvı, kendisinde sıvı olma özelliği bulunan bir şeyden çıkabilir sadece, örneğin su, sıvı özelliğine sahip olduğu için, sıvı özelliği sudan çıkar. ama masa sıvı özelliği taşımadığı için, sıvı özelliği masadan çıkamaz. bundan dolayı evrende ne kadar farklı özellikte nesne varsa o kadar da farklı özellikte varlıklar olmak zorundadır. ancak öte yandan bütün bu varlıklar saf bir halde bulunamadığı için de, her varlık aslında bir karışımdır.
    ---şeyler birbirlerinden nasıl ayrılabilirler
    eğer evrende bulunan şeylerin her birinde, daha doğrusu bir varlık türünde bir başka ve farklı farklı varlık türünde olan şeylerin hepsi bulunmakta ise herhangi bir varlık türü örneğin et, bir başka varlık türünden, örneğin kemikten nasıl veya ne ile ayrılmaktadır? anaksagoras yalnızca 'bir şeyin, kendisinde en fazla bulundurduğu şeyin adını aldığını' söyleyerek bu soruyu cevaplar. yani et ve kemiğin her ikisinde de aynı şeyler olmakla birlikte, onların birinde bu şeylerden birinin daha fazla olması, yani ağır basması ona kemik adını vermemizi mümkün kılar. bu durum ise saf bir maddenin kemikte diğerinden daha fazla bulunduğu anlamına gelir ve anaksagoras buna karşı çıkmakta ve her şeyin her şeyde bulunduğunu söylemektedir.
    ---sonsuz küçük ve sonsuz büyük mevcuttur
    anaksagoras büyük ve küçük kavramlarının göreli kavramlar olduklarını, bir şeyin ancak bir başka şeye göre büyük veya küçük olarak adlandırılmasının mümkün olduğunu, hiçbir şeyin bizzat kendisinde büyük veya küçük olmadığını en açık bir biçimde dile getirir, şöyle der:
    "küçük olan şeyler içinde bir en son küçüklük derecesi de yoktur, tersine daima bir daha küçük vardır, çünkü var olanın bölme yoluyla varlıktan kesilmesi imkânsızdır. aynı şekilde her zaman büyük olandan daha büyük olan bir şey vardır ve o nicelik bakımından küçük olana eşittir. kendi kendisi ile karşılaştırıldığında her şey aynı zamanda hem küçük hem büyüktür."
    sondan ikinci cümleye bakacak olursak büyük olan, nicelik bakımından küçük olanı eşittir. bu, küçük olanda büyük olanda olanların hepsinin bulunması anlamına gelir. demek ki en küçük olanda dahi en büyük olanda bulunan şeylerin hepsi olacaktır. böylece her şeyin her şeyde bulunduğu görüşü bir kez daha doğrulanmış olmaktadır. anaksagoras, şeylerin bir en son bölünmesinde artık unsurların ayrılacakları ve saf halde bulunacakları görüşünü reddetmekte, her zaman bir karışım bulunacağını söylemektedir:
    "büyük olan küçük olanın parçaları birbirlerini eşit olduğu için her şey her şeyde olacaktır, onların (unsurların) ayrı başlarına olmaları mümkün değildir, tersine her şeyin içinde bir başka şeyin bir parçası vardır, bir en son küçüklük derecesinde olmaları mümkün olmadığı için onlar (unsurlar) birbirlerinden ayrılamazlar ve kendi başlarına olamazlar, başlangıçta nasıl idiyseler onların şimdi de aynı şekilde hep birlikte olmaları gerekir."
    ---kozmoloji veya kozmogonisi
    yukarıdaki görüşünün son cümlesinde geçen 'başlangıçta nasıl idiyseler onların şimdi de aynı şekilde hep birlikte olmaları gerekir' sözü, başlangıçtaki hep birlikte olmaları durumu ile şimdiki hep birlikte olmaları durumu aynı mı, aralarında hiçbir fark yok mu sorusunu akla getirir. anaksagoras böyle bir farkın olduğunu, bu farkın ise nous (akıl, zihin, zeka) ilkesi ile açıklanabileceğini söylemektedir. ona göre evren, her şeyin her şeyle tam bir karışım durumunda olduğu (yani kaosun hüküm sürdüğü) bir başlangıç noktasına sahipti, bu başlangıç durumu için 'ilk karışım' veya 'bütün' adını kullanmıştır. peki bu ilk karışım dönemi neden dolayı sona ermekte ve evrenin bugünkü düzenini meydana getirecek olan süreç başlamaktadır?
    ---kaostan kozmosa nous sayesinde geçilmiştir
    kaostan (başlangıç noktasından) kozmosa, nous sayesinde geçilmiştir. ilk kaosa, evren'i meydana getirecek olan hareketi verdiren noustur, nous ise akıllı, düzen verici, düzenleyici bir ilkedir. bundan dolayı nous, her şeyin her şeyle bir arada bulunduğu karışıklık durumunu bir düzene sokmuştur. evrenin kaostan kozmosa geçişini meydana getiren şey nous'tur ve kosmos kaosa göre bir iyiliktir, mükemmelliktir. (nous adildir ve ona itaat etmek bilgecedir, lakin nous madde-dışı, ruhsal bir varlık değildir, çünkü anaksagoras'ın, 'nous şeyler arasında onların en incesi, en safıdır' sözü nous'un maddi olduğunu kanıtlar. onun diğer maddeler gibi karışım değil de saf olduğunu söylemesi bile nous'un maddi bir şey olduğuna delalettir.)
    ---nous, evrende saf halde bulunan tek şeydir ve o her şeyin bilgisi yanında onlar üzerinde kudrete de sahiptir
    anaksagorasa göre nous:
    "var olan şeyler için de onların en incesi ve en safıdır.'
    nous, var olan şeyler içinde karışmamış olarak bulunan, saf olan tek şeydir:
    "bütün diğer şeyler belli ölçüde her şeyden pay aldıkları halde nous, sonsuz ve bağımsızdır. ve hiçbir şeyle karışmamıştır."
    anaksagoras nous'un saflığını şöyle kanıtlar:
    "eğer o kendisinde olmamış, başka herhangi bir şeyle karışmış olsaydı onların da herhangi biri ile karışmış olduğu için hepsi ile karışmış olurdu, çünkü daha önce söylendiği gibi her şeyde her şey vardır ve bu durumda onunla karışmış olan şeyler, ona engel olurlardı, bunun sonucunda ise o şimdi olduğu gibi onlar üzerinde hiçbir güce sahip olmazdı."
    nous, bütün diğer şeylerin bilgisine ve onlar üzerinde bir kudrete sahiptir:
    "o her şeyin bilgisine ve kudrete sahiptir."
    işte bu bilginin ve kudretin sonucu olarak, düzenleme işlevini yerine getirmek üzere nous başlangıçtaki karışımı harekete geçirmiştir.
    ---evrenin oluşunun safhaları
    nous'un ilk karışıma verdirdiği ilk hareket dönme veya anafor hareketidir. bu hareket sonucunda hava (yoğun ve soğuk olan) ve eter (ince ve sıcak) birbirlerinden ayrılmışlardır:
    "nous, şeyleri hareket ettirmeye başladığında harekete geçen her şeyde bir ayrılma ortaya çıkmış ve nous'un kendilerini harekete geçirmesinden ötürü her şey ayrılmıştır."
    bu ilk ayrılma sonucunda hava yoğun olan şey olarak merkeze doğru gitmiş, eter ise ince şey olarak çevreye yönelmek zorunda kalmıştır:
    "sıcak olan soğuk olandan, aydınlık olan karanlık olandan ve kuru olan yaş olandan ayrılmıştır."
    merkezde madde yoğunlaşması sonucunda toprak meydana gelmiştir:
    "yoğun ve yaş olan, soğuk ve karanlık olan şimdi dünyanın bulunduğu yerde bir araya gelmiştir, buna karşılık seyrek ve sıcak olan, kuru ve aydınlık olan eterin dış bölgesine doğru yönelmiştir, ayrılan bu şeylerden toprak katılaşmıştır. çünkü buluttan su, sudan toprak ayrılmıştır, topraktan ayrılan taşlar ise soğuğun etkisi sonucu katılaşmışlar ve sudan daha öteye atılmışlardır."
    anaksagoras ayın, ışığını güneşten aldığını söylemektedir:
    "ayın üzerine aydınlık getiren güneştir."
    anaksagoras dünyaların sonsuzluğu görüşünü kabul etmektedir:
    "şeyler böyle olduklarından birçok ve her türden şeyin bir araya gelen şeylerde bulunduğunu, hayata sahip olan diğer hayvanlar gibi insanların da onlardan meydana geldiğini ve bu insanların bizim dünyamızda olduğu gibi şehirlerde ve ekilmiş tarlalarda oturduklarını, yine bizim dünyamız gibi onların da bir güneşleri, ayları ve geri kalan şeyleri olduğunu farz etmek zorundayız."
    anaksagoras nous'un başka yerlerde de bir hareket başlattığını, bu hareketin sonucu olarak zaman bakımından özdeş olan birden çok dünyanın veya alemin meydana geldiğini düşünmektedir. anaksagoras, kendisinden önceki empodokles ve parmenides gibi boşluğun var olduğunu kabul etmemektedir.
    ---nous, tinsel bir şey değildir
    daha önce yukarıda bahsedildiği gibi, nous madde-dışı, ruhsal bir varlık değildir, çünkü anaksagoras'ın, 'nous şeyler arasında onların en incesi, en safıdır' sözü onun maddi olduğunu kanıtlar. anaksagoras nous'u basit, saf, bilgi ve bilinç sahibi, düzenleyici ve bir erek uğruna faaliyette bulunan bir ilke gibi takdim etmiştir. nous'a bir erek (amaç) yüklemiştir. ancak bu amacı yalnızca evrene bir ilk hareketin verdirilmesi olayında kullanmış, daha sonrasında evrenin meydana gelişinin diğer safhalarında ondan hiç söz etmemiş, bu konuda mekanik nedenlere başvurmuştur. (ağır maddelerin evrenin merkezine, hafiflerin onun çevresine gitmesi, maddenin hızlı dönüş hareketi sonunda evrenin merkezinde bulunan taşların merkezkaç kuvvetinin etkisinde savrularak çevreye doğru gidip kızgın taş kütlelerine dönüşmesi gibi mekanik nedenler.) işte bundan dolayı aristoteles, anaksagoras'ın nous'u ve empodokles'in de dört unsuru ilke olarak çok az kullanmış olmalarından dolayı hayal kırıklığı yaşar ve metafiziğinde şöyle der:
    "çünkü onların hemen hemen hiçbir zaman ilkelerine baş vurmadıkları veya onlara çok az durumda başvurdukları görülmektedir. böylece anaksagoras evreni meydana getiririşinde nous'u ancak bir 'deus ex machina' (makinenin içindeki tanrı, içinden çıkılması zor durumlarda tanrının yardım etmesi vb.) olarak kullanmaktadır. herhangi bir şeyin neden ötürü zorunlu olduğunu söylemekte güçlükle karşılaştığında nous'a başvurmaktadır, bütün diğer durumlarda ise olayları nous'tan çok başka herhangi bir ilkeye mal etmektedir."
    ---bilgi kuramı ve psikolojisi
    anaksagoras'a göre gerek insanlarda ve hayvanlarda, gerekse bitkilerde nous vardır ve nous onların hareket ilkeleridir:
    "gerek büyük gerek küçük olsun hayata sahip olan her şey üzerinde nous'un gücü vardır."
    canlı ve cansız şeyler arasındaki farkı da şöyle ayırır, canlılarda nous vardır, cansızlarda nous yoktur:
    "nous dışında her şeyde her şeyden bir parça vardır. bazı şeylerde ise nous da vardır."
    hayvanlar arasındaki zeka farkları ise nous'a bağlı değil, bedenlerinin yapısına bağlıdır. insanlar ele sahip olduğu için hayvanlardan daha zekidir, daha bilgedir. (dikkat ederseniz, bu meseleyi de mekanik bir şekilde açıklamaya çalışmıştır, nous atıl bir vaziyettedir.) duyularımızın zayıf olduğunu, doğru bilgiye ulaşmak konusunda bizi aciz bırakacağını söyler:
    "duyularımız zayıf olduğundan doğruyu bilemeyiz."
    ancak öte yandan görünen şeyler sayesinde görünmeyen şeylerin bilgisine erişebileceğimizi de kabul eder:
    "görünen şeyler, görünmeyen şeyleri gösterir."
    bunu demesinin sebebi ise şeylerin sonsuza kadar bölünebileceği bilgisini duyularımız aracılığıyla elde edemeyişimizdir.
    ---anaksagoras'ın önemi
    anaksagoras, bir ereğe uygun olarak etkide bulunan ilke düşüncesini ilk ortaya atan ve doğa felsefesinde ilk kullanan bir filozoftur. daha sonra bu düşünceyi sokrates, platon ve aristoteles alıp son sonuçlarına kadar götürmüşlerdir. ona göre, doğanın düzenini kabul eden kimsenin artık tasalanmasına gerek yoktur. 'hayatın değerinin ne olduğu' sorusuna, 'göklerin ve dünyanın düzenini gözlemlemektir' şeklinde bir cevap vermiştir. kendisine ana yurdu ile neden fazla ilgilenmediği eleştirisi yapılınca, göğü göstererek anayurdunun o olduğunu söylediği haber verilmektedir. gurbette ölmesi kendisine pek dokunan birine 'öteki dünyaya giden yolların her tarafta aynı olduğunu' söylediği bildirilmektedir.
    =====================================
    ***leukippos ve demokritos
    +++"hiçbir şey rastlantı ile meydana gelmez, her şeyin bir nedeni ve zorunluluğu vardır."
    "talih cömert, fakat dönektir. doğa ise kendine yeter. bundan dolayı o daha küçük, fakat güvenilir gücüyle ümidin daha büyük vaadini yener."
    ---sokrates öncesi doğa filozoflarının son iki temsilcisi leukippos ve demokritos'tur. çoğulcu materyalistlerin son temsilcileridir. temsil ettikleri felsefe anlayışı ise atomcu doğa felsefesi veya atomculuktur. oluşun, değişimin, hareketin var olduğunu savunurlar.
    ***leukippos (iö 490-?)
    ---hayatı, kişiliği ve eseri
    atomculuk öğretisini ortaya atan ilk kişidir, demokritos'un hocasıdır. görüşleri kendisinden bir kuşak daha genç olan demokritos'un görüşleri içinde eriyip gitmiş, ona karışmıştır. hakkında çok fazla bilgi yoktur. büyük dünya düzeni ve nous adlı iki tane eseri olduğu söylenmektedir.
    ***demokritos (iö 460-360)
    ---hayatı, kişiliği ve eseri
    zengin bir aileden gelmiş, bütün servetini bilgi edinmek için çıktığı sayısız gezilerde tüketmiştir ve bir fragmente şöyle söylemektedir:
    "çağdaşlarım arasında kimse benden daha fazla gezmemiştir, ben araştırmalarımı başka herkesten ileri alanlara götürdüm, daha çok ülke ve iklim gördüm, daha çok sayıda bilgili insanların konuşmalarını dinledim, mısırlı geometriciler de dahil olmak üzere hiç kimse kanıtlara dayanan doğrular teşkil etme de beni geçmemiştir."
    ve yine bir fragmentinde şöyle bir ifade geçer:
    "bir kanıt bulmayı, pers kralı olmaya tercih ederim"
    demokritos'un özellikle geometri öğrenmek için mısır'a gidip uzun süre kaldığı, bunun haricinde iran'a hatta hindistan'a kadar gittiği söylenmektedir. bütün ömrünü rasyonel ve kapsamlı bilim araştırmalarına adamıştır ve hemen hemen bütün araştırma alanları üzerinde düşünüp eserler vermiştir. bu eserlerin çok az bir kısmı günümüze kadar ulaşabilmiştir, elimize ulaşanlar ve korunmuş fragmentlerden yola çıkarak demokritos'un fizik, kozmoloji, zooloji, botanik, müzik, matematik, tıp, teknoloji, edebiyat, psikoloji ve ahlak üzerine çalışmalar yaptığını anlıyoruz.
    ---varlık kuramı veya ontolojisi
    demokritos'a göre maddenin nihai yapı taşları bölünemez olan atomlardır, her bölünmenin fiziksel olarak bir sınırı vardır ve burada karşımıza artık bölünemeyecek olan parçalar, yani atomlar çıkar.
    ---boşluk vardır ve atomlar arasındaki ortamı ifade eder
    demokritos'a göre boşluk vardır ve atomlar arasındaki ortamı ifade eder. (kendisinden önceki çoğulcu materyalist filozoflar empedokles ve anaksagoras boşluğun var olmadığını kabul etmişlerdi.) ancak bu boşluk, varlığın içindeki boşluk değildir, varlığın içinde boşluk olamaz. bu boşluk, tözleri birbirlerinden ayıran, onların dışındaki boşluktur. böyle bir boşluk vardır, onu var olmayan diye adlandırmak doğru değildir. dolu olan kadar boş olan da vardır ve gerçektir. atomcular bir şeyin bir cisim olmaksızın da gerçek olabileceğini kabul eden ilk insanlardır.
    ---atomlar ezeli ebedi, sürekli, değişmez, hareketsiz, eş türden, içlerine nüfuz edilemez şeylerdir
    atomların sayısız olması dışında tümüyle parmenides'in, yani elealıların varlığı ile aynı özelliklere sahiptir atomlar da. yani varlığa gelemezler, varlıktan kesilemezler. bu görüş leukippos'un şu sözüne izafe edilmektedir:
    "hiçten hiçbir şey meydana gelmez ve var olan şey asla yok edilemez."
    atomlar bölünemez, parçalanamaz, içlerine nüfuz edilemez varlıklardır, atomlar kendi içlerinde sürekli eş türden (homojen) varlıklardır. atomun içinde hareket yoktur, hareket atomun içinde değil, kendisindedir, o sadece yer değiştirebilir, bir oluş içinde, değişmenin içinde olamaz. atomların bir araya gelmeleri ve ayrılmaları sonucunda varlıklar ortaya çıkar, yok olur, varlıkların nitelik ve nicelik değiştirmeleri de yine aynı şekilde atomlara bağlıdır. atomlar hiçbir niteliğe ve özelliğe sahip değillerdir, bütün nitelik veya belirlemeler ancak birleşmelerinden sonra veya birleşmelerinden dolayı onlara ait olurlar, daha doğrusu biz niteliklerin onlara ait olduklarını düşünürüz. (empedokles'in ve anaksagoras'ın unsurları kuruluk, yaşlık, soğukluk, sıcaklık gibi bazı temel niteliklere sahipti, ama atomcular da ise böyle bir durum söz konusu değildir.)
    ---atomların en önemli özellikleri, bir büyüklük ve biçime sahip olmalıdır
    atomlar bir büyüklüğe ve biçime sahiptirler ve demokritos onları formlar olarak adlandırır, atomlar gözle görülemeyecek kadar küçük olmakla birlikte, onların ana özelliklerini küçüklükleri oluşturmamaktadır. demokritos güneş büyüklüğünde bir atomun olabileceğini dahi ileri sürmüştür. demokritos'a göre atomların bazısı yuvarlak, bazısı düz, bazısı küre, bazısı küp, bazısı çengelli, bazısı kancalıdır. varlıkların ve nesnelerin sonsuz derecede değişik nitelik farklılıklarını, yani varlıklar arasındaki renk, katılık, tatlılık gibi farklılıkları atomların şekil bakımından farklı olmalarıyla açıklamaya çalışmışlardır. atomlar aynı zamanda hareket içinde olan ve kendilerini harekete getiren, yani ilk hareket ettiriciye ihtiyaç duymayan varlıklardır.
    ---atomlar kendiliğinden bir harekete sahiptirler
    atomlar hareketin kaynağını başka bir varlıktan almamaktadırlar, atomların hareketi kendiliğindendir. atomların hareketlerinin bir başlangıcı yoktur, onlar her zaman bir hareket içinde olmuşlardır. empedokles'in ve anaksagoras'ın evreninin ilk safhasında her şey bir arada, birbirine karışmış, birlik içindedir. onlar bu varlıkları birbirinden ayırmak için bir ilk hareket ettiriciye gerek duymuşlardır. empodekles'in nefret ilkesi, anaksagoras'ın da nous ilkesi bu işlevi görmektedir. ancak demokritos'un bir olanları birbirinden ayırmak için bir ilkeye ihtiyacı yoktu. çünkü evreninde atomlar zaten hep hareketli oldukları için birbirlerinden ayrılmış durumdaydılar. tersine onun ihtiyacı olan şey, atomların nasıl olup da bir araya geldiğini açıklamaktı. bunun için de eskilerin yaptığı gibi, arkhenin doğası gereği hareketli olduğu tezine başvurmuştu.
    ---atomların iki türden hareketleri vardır
    bunlardan birincisi kozmik süreç başlamadan önce atomların başlangıç durumlarında sahip oldukları doğal hareketleri, yani başlangıcı olmayan hareketleri, ikinci hareket ise atomların bir araya gelmeleri, yani varlıkları meydana getirmeleri sonucu ortaya çıkan hareketleridir. birinci tür hareketin ne kaynağı, ne başlangıcı ne de nedeni vardır. ikinci tür hareket ise, atomların bir araya gelip varlıkları oluşturdukları andan itibaren ortaya çıkar ve bu hareket artık tamamen mekanik bir hareket olup çarpma ve vurma hareketidir. bu bir bilardo topunun başka toplara çarptığı zaman meydana getirdiği harekete benzer. atomların ağırlık ve hafifliklerini ancak bir araya gelmeleri sonucunda kazandıklarını belirtmiştik, yani atomlar başlangıç durumunda yukarıdan aşağıya doğru değil, her yana, her yöne doğru hareket etmekteydiler, onların hareketi belirsiz ve karışıktır. demokritos'un ruh atomlarının hareketini, güneş ışığında her yöne doğru hareket ettiklerini gördüğümüz toz zerreciklerinin hareketi ile karşılaştırması atomların başlangıç durumundaki hareketleri hakkında bize bir fikir verebilir.
    ---nesnelerin ikincil nitelikleri birincil niteliklerinden farklıdır ve özneldir
    demokritos şöyle der:
    "tatlı, acı, sıcak, soğuk, renk, bütün bunlar ancak birer sanı olarak vardır, var olan ise ancak atomlar ve boşluktur."
    yani renk, koku, tatlılık, acılık, sıcaklık veya soğukluk, bütün bunlar nesnelerin nesnel özelliği, nitelikleri değildir, onlar bizimle nesneler arasındaki ilişkinin bir sonucu olarak ortaya çıkan öznel fikirler, sanılar, ve varsayımlardır. örneğin, bizim dilimizin yuvarlak atomlardan meydana geldiğini, buna karşılık biberin çengelli atomlardan oluştuğunu varsayarsak bu çengelli atomların dilimiz üzerinde belirli bir tahriş meydana getireceklerini düşünmemiz makul olacaktır. işte biberin acılığını açıklayacak da bu olacaktır, buna karşılık şekerin düz veya kaygan atomlardan meydana geldiğini varsayarsak dilimizde meydana getireceği tahriş daha az olacağı için bizde haz verici bir duyuma yol açacaktır. ancak buradan şöyle bir anlam çıkarılmaması gerekir, örneğin ılık bir su, eli çok soğuk olan bir insana sıcak gelecektir, öte yandan yine aynı ılık su, eli çok sıcak olan insana da soğuk gelecektir. birinci insan için suyun niteliği ılık değil sıcaktır, ikinci insan için de suyun niteliği ılık değil soğuktur. yani bahsi geçen suyun kendi özelliği, niteliği yoktur, bu niteliği insanların öznel fikirleri, varsayımları belirler. işte böyle bir düşünceye sahip değildir demokritos, ona göre tatlı, acı, sıcak, soğuk birer sanı olmakla birlikte, onlar bütün insan türü için ortak sanılardır. yani eşyanın hakikatini, niteliğini bize veren doğru duyularımız yoktur, bütün insanlar için ortak duyu organları ve duyu algıları vardır.
    ---bu ayrımın bilgi kuramsal sonuçları
    demokritos duyumların genel olarak aldatıcı olduklarını bilmek ile birlikte, onların doğru yorumlandıkları takdirde bize doğruyu verecek güvenilir bilgi kaynakları oldukları görüşündedir. duyuların aldatıcılığını öne sürerek onları küçümsemek isteyen akla karşı şu sözleri söyleyen, daha doğrusu duyulara kendilerini savunmak üzere onları konuşturan yine demokritostur: 'zavallı akıl, beni çürütmek için dayandığın kanıtları yine benden alıyorsun.' demokritos şunu söylemek istemektedir, biz herhangi bir duyumuzun örneğin görme duyumuzun bizi aldattığını nereden biliyoruz, yine bu duyumuz veya bu duyumuzu düzelten başka bir duyumuz sayesinde değil mi, suya batırılan bir küreği gözümüzün kırık olarak gördüğü bir gerçektir, ancak bu algımızın yanlış olduğunu, söz konusu küreğin kırık olmadığını nereden anlıyoruz, sudan çıkarıldığı durumda küreğe bakan gözümüz veya suya batırılmış iken elimizle onu yokladığımız da onun kırılmamış olduğunu söyleyen dokunma duyumuz sayesinde değil mi? sonuç olarak demokritos salt deneyci bir bilgi kuramını savunmadığı gibi salt akılcı bir bilgi kuramının da taraftarı değildir.
    ---fiziği veya kozmogonisi
    evren, yani boş uzay sonsuzdur, sınırsızdır. sonsuz bir zamandan beri sonsuz sayıda ve şekillerde madde parçacıkları hareket halindedirler ve yüzerler. başlangıçta atomlar her yönde hareket ederek birbirleri ile karşılaşırlar ve bunun sonucunda bir girdap meydana gelir. girdap sonucunda benzer atomlar birbirlerine yaklaşıp birbirleriyle birleşirler ve merkezkaç kuvvetinin etkisiyle hafif atomlar çevreye doğru fırlar, ağır atomlar ise merkeze doğru gidip orada yığılırlar. çevreye doğru giden hafif atomlar bir araya gelerek deriye benzer bir tabaka oluştururlar. bu süreç sonunda ağır atomlar toprağı oluşturur, hafif atomlar ise gök cisimlerini.
    demokritos'a göre dünya evrenin merkezindedir ve silindir şeklindedir. anaksagoras, sonsuz uzayda ezelden beri hareket halinde bulunan atomların birbirlerine çarpma ve vurmalarından ötürü gerek aynı zamanda, gerekse birbiri ardından sonsuz dünyaların meydana geldikleri ve bunların tekrar dağılarak yeniden birleştikleri ve bu sürecin böylece sonsuza kadar devam edeceği görüşündedir.
    ---atomcuların önemi
    atomcuların en önemli iki düşüncesi vardır, ilki, maddenin korunması veya yok edilemezliği varsayımıdır. daha önceki filozoflar tarafından üstü kapalı olarak bahsedilen bu düşünce, atomcular tarafından mümkün olan en bilinçli ve kararlı şeklini almıştır, şöyle ki:
    "hiçten hiçbir şey çıkmaz, var olan hiçbir şey yok edilemez, her değişme parçaların birleşmesi ve ayrılmasından başka bir şey değildir."
    ikinci önemli bir düşünce ise nedensellik düşüncesidir. leikuppos'a mal edilen bir fragmentte 'hiçbir şeyin rastlantı ile meydana gelmediği, her şeyin bir nedeninin ve zorunluluğun sonucu olduğu' söylenmektedir. bu nedensellik tamamen mekanik bir nedenselliktir, her şeyin tamamen vurma ve çarpmalara dayanan mekanik bir nedensellik yasasına göre cereyan ettiğini belirtirler. varlıkların yapı taşlarının niteliksel bakımdan birbirlerinden farklı olmadıklarını, onlar arasındaki bütün farklılıkların nicelik farklılıklarına indirgenebileceğini savunmuşlardır.
    ---biyolojisi ve antropolojileri
    demokritos'a göre insanın hareketleri tamamen mekaniktir. insanın düşünme hareketi, bilinçli ve iradi seçme hareketi de dahil olmak üzere bütün hareketlerini genel hareket yasaları çerçevesinde açıklamıştır. insan ruhu ve insan düşünceleri de içinde olmak üzere her şey ve her olay, atomlar ve onların birbirleri üzerine çarpma ve vurma hareketleri sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.
    ---psikolojisi ve bilgi kuramları
    ruh ince, düz, yuvarlak ve ateş atomlarına benzer atomlardan meydana gelmiştir. bu atomlar en hareketli atomlarlardır. bedenin bütününe nüfuz ederler ve bedendeki her türlü hareket olayları da bu sayede doğar. ruh insanın asli bir parçasıdır ve mutluluğun yeri, taşıyıcısı odur. ruhu bedene göre daha ince, daha hareketli atomlardan meydana getirmesinin sebebi, bedeni harekete geçiren ruh olduğu için ruhun bedene göre daha hareketli, daha akıcı atomlardan meydana gelmesi gerektiğidir. onun sistemi içinde ruhun ölümsüzlüğünden bahsetmek anlamsız olacaktır. çünkü ruhu oluşturan atomlar birbirinden ayrılınca artık ortada ruh falan kalmaz. ruhun en üstün etkinliği ise bilgi edinmektir. bilgi olayı ise diğer bütün doğa olayları gibi, atomlar arasında vurma ve çarpma olaylarının özel bir biçiminden başka bir şey değildir. yani algılanabilen cisimlerden birtakım akıntılar çıkar, bunlar duyu organlarına gelip çarparlar ve onlarda bir imge, bilgi oluştururlar. işte duyum ve algı olayı temelde bundan ibarettir. duyusal algılardan tamamen bağımsız bir akıl kavramını kabul etmez. çünkü böyle bir aklın kaynağı ve nasıl var olabileceği açıklanamaz. ancak bedenin güdücü organının beyin olduğunu da belirtir. duyu organlarına, bunlar tarafından sağlanan algılara ve bunlara dayanılarak yapılan akıl yürütmelere büyük ölçüde güvenmek durumunda olduğumuzu söyler.
    ---ahlak anlayışı
    ruhu bedene oranla daha değerli gördüğü için, insan mutluluğu ve ahlak ile ilgili öğütlerini genellikle ruhun eğitimi, ruhun erdemleri üzerinde yoğunlaştırmıştır. ancak bedenin tamamen yok sayılmasını, ortadan kaldırılmasını da önermez. demokritos ahlakının genel karakteri akılcı, ölçülü ve dengeci olmasıdır. hazzın sırf haz olarak iyi olduğuna inanmaz. öte yandan hazzın haz olarak kötü olduğu düşüncesinde de değildir. ahlakça güzel olan hazların seçilmesini tavsiye eder ve bu konuda akla büyük bir görev yükler. ona göre her zevk peşinden koşulmaya layık değildir. davranışlarını haz ve acı duyumlarına göre ayarlayan biri ancak delidir. akıllı insan kendisini duygunun araçsız güdüsüne terk etmez, kendisi için doğru ve uygun olanı aklıyla belirler. insan için doğru ve uygun olan şey ise ona en çok yararlı olandır. insan için en yüksek iyi ve yarar ise yürek ferahlığı ve ruh huzurudur. buna da ancak doğru düşünme, doğru eylem, kısacası doğru davranışlar ile ulaşılabilir. ona göre en üstün erdem ölçülü olmaktır. ölçülülük, insanın doğa tarafından kendisine çizilen sınırları aşmaması ve gücü içinde olmayan şeyleri elde etmeye çalışmamasıdır. hazda ılımlılık ve doğru ölçüler peşinde koşmak, insana yürek ferahlığı ve ruh huzuru kazandırır. kadere inanmaz, iyi ve kötünün insana yine kendisinden geldiğini düşünür. mutluluğun kaynağını dış dünyada değil, insanın kendisinde bulacağını söyler. ahlak felsefesine ilişkin düşüncesini en iyi biçimde ifade eden şey şu cümlesidir:
    "talih cömert, fakat dönektir. doğa ise kendine yeter. bundan dolayı o daha az, fakat güvenilir gücüyle ümidin daha büyük vaadini yener."
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    ikinci cilt
    ***sofistler
    antik felsefe üç dönemde ele alınır: helen, helenistik ve roma dönemleri. helen felsefesi dönemi ise sokrates öncesi doğa filozofları dönemi ve atina dönemi olarak iki alt döneme ayrılır. doğa filozofları dönemi milet okulu ile başlar leukippos-demokritos atomculuğu ile sona erer. atina dönemi ise atina'da sofistlerle başlar aristoteles'le sona erer. sofistler bazı özellikleri ile doğa filozoflarından ayrılırlar ve sofistlerin temsil ettikleri hareket yunan aydınlanması diye adlandırılır.
    ---sofistlerin ortaya çıkışında etkili olan felsefe dışı nedenler
    1. ekonomi
    yunan ortaçağ döneminde tarım ekonomisi hakim olmuştur, ancak buna karşılık bu dönemin sonuna doğru denizciliğin gelişmesi, paranın icat edilmesi ile yunanlılar ticaret ve sanayide büyük gelişmeler göstermiş ve böylece yeni bir ekonomi, yeni bir pazar ekonomisi ortaya çıkmıştır. bu ekonomi de yeni bir sınıf yaratmıştır.
    2. siyasi
    antik yunan'da gittikçe gelişen siyasi hakimiyet esas olarak toprak soylularının elinde bulunmuştur. buna karşılık 7. ve 6. yüzyıllarda ortaya çıkan sanayileşme, deniz ticareti sonunda tüccarlardan, sanatçılardan ve sanayicilerden meydana gelen yeni bir burjuva sınıfı ortaya çıkmıştır. bu burjuva sınıfı ile toprak soyluları arasında şiddetli mücadeleler meydana gelmiş ve uzun mücadeleler sonucunda atina olmak üzere yunan şehir devletlerinde bu burjuva sınıfı siyasi, idari ve hukuki olarak egemenliği eline almıştır. ardından gittikçe güçlenen bu yeni burjuva sınıfı, sonunda demokrasi denen yeni yönetim biçimini yaratmıştır.
    3. kültür
    yunan ortaçağının eski geleneksel ahlaki, dini, siyasi kültürel değerleri ve ideolojileri ile, yeni burjuva sınıfının ahlaki, dini, siyasi kültürel değerleri ve ideolojileri arasında büyük mücadeleler verilmiştir. hiyerarşik dünya tasarımı, siyasi ilahi haklar kuramı, dini ahlak gibi dünya görüşleri karşısına, eşitlikçi dünya tasarımı, doğal haklar ve sözleşme kuralları, din dışı hümanist ahlak gibi bir dünya görüşleri konulmaya çalışılmıştır. bu görüşlerin başlıca temsilcilerini de sofistler oluşturmaktadır.
    4. bilim ve felsefe
    sofistlerden önceki filozoflar genellikle doğa, varlık, oluş ve hareket gibi şeylerle ilgilenmişlerdir, yani o dönemdeki yunan filozofları eserlerinde siyasetle, ahlakla, insanla ilgili konulara zaman zaman yer verseler de, ilgileri esas olarak doğaya, varlık ve oluşa, hareket problemlerine yönelik filozoflardı. oysa sofistlerin ilgileri insana, insanla ilgili olana, dine, ahlaka, siyasete, adet ve geleneklere, kültüre yöneliktir. varlıkla, fizikle, metafizik ile ilgili problemler ikinci plana atılmış, bazen ise hiçbir ilgi görmemiştir. sofistler yeni bir dünya yaratan bir düşünürler grubu olarak karşımıza çıkar.
    ---felsefi nedenler
    ilk yunan filozofları dikkatlerini doğaya, doğal varlıkların genelinde gözlemledikleri oluş ve yok oluşa yöneltmişlerdir. bütün bu olayları kendilerine dayanarak açıklamaya çalışmışlardır, bunu yapabilmek için de, yani akıl, zihin ve duyularını tanımaları, onların güç ve sınırlarını öğrenmeleri, bu iş için yeterli olup olmadığını görmeleri için de bu yetilerini eşya üzerinde kullanmaları son derece doğaldır. böylece yunan felsefesi bir, bir buçuk yüzyıl boyunca eşya üzerinde çeşitli araştırmalarda bulunduktan sonra kendisine ve kendisi ile ilgili konulara yönelme ihtiyacı hissetmiştir. öte yandan buna ek olarak, sofistler öncesi yunan felsefesi belli bir gelişme izledikten sonra artık tıkanma noktasına gelmiştir. doğa felsefesi modelinin imkanları tükenmiştir. şöyle ki, doğa filozofları evrenin yapısı, arkhesi, varlık ve oluş konusunda ortaya farklı ve birbirine zıt görüşler atmış ve yunan aydınında bu görüşlerin inanılırlıkları, güvenirlikleri konusunda belli bir şüphe ortaya çıkmıştır. bu filozofların biri her şeyin esasının su, diğeri aperion, bir başkası hava veya ateş olduğunu söylemiş, bir başkası varlığın sayısının tek, diğeri dört, diğeri ise sonsuz olduğunu ifade etmiş, bazıları 'varlık vardır, oluş yoktur', bazıları tam tersi 'varlık yoktur, oluş vardır' demiş, bazısı dünyayı sevgi ve nefret, bazısı akıl idare ediyor demiş, bazısı ise bu tür bilinç ve akıl sahibi ilkeleri tamamen reddetmiş ve her tarafta tam bir mekanik zorunluluğu hakim kılmıştır. yani bu farklı ve birbirine zıt açıklamalar karşısında yorulan, bunalan yunan aydını bütün bu görüşleri bir yana bırakarak deyim yerindeyse daha faydalı, daha işe yarar konularla ilgilenme ihtiyacı hissetmiştir. bu faydalı şeyler ise bizzat insanın kendisi, toplum ve site ile ilgili şeylerdir. bunlar sofistlerle birlikte başlayan yeni dönemi doğuran iç nedenlerden, yani felsefi nedenlerden en önemlisidir.
    ---kaynaklar
    sofistlerin günümüze kadar ulaşan eserleri oldukça azdır, sofistler hakkında başlıca bilgileri platon, ksenophon, aristoteles, sextus empiricus, diogenes laertius gibi filozofların eserlerinde onlara yapılan atıflar veya alıntılar sayesinde elde etmekteyiz.
    ---sofistlerin genel özellikleri
    sofist kelimesi bilge, bilgin, herhangi bir konuda derin bilgi sahibi kişi anlamına gelmekteydi, yani zamanımızdaki üniversite hocası gibi bir anlam taşımaktaydı. sofistler kendilerini esas olarak 'erdem öğretmenleri' olarak takdim etmekteydiler. ancak başta platon olmak üzere tutucu çevrelerin sofistlere karşı yönelttikleri saldırılar sonucunda, bu kelime yavaş yavaş olumsuz bir anlama sahip olmaya başlamıştır. özellikle platon diyaloglarında ana kötü karakterleri sofistlerden seçerdi, onları gülünç duruma sokar, yerden yere vurur ve onlarla alay ederdi. işte platon'un acımasız sertliği, daha sonra haklarında uydurulmuş olan sayısız olumsuz hikayeler sonunda sofistler ile ilgili olarak şarlatanlık ve ahlaksızlık adına ne varsa bütün bunların onlara yüklenmesine sebep olmuştur. platon gibi geleneksel üst sınıf aydınların sofistlerden nefret etmesinin sebebi ise, sofistlerin yunan dünyasındaki geleneğe karşı bir yenilik olarak ortaya çıkmaları ve verdikleri dersler karşılığında da öğrencilerinden ücret talep etmeleridir. pahalı eğitimden ancak varlıklı kimselerin yararlanma imkanına sahip olması, fakir kimselerin bunu karşılayamayacak durumda olması nedeniyle bu eğitimin dışında kalmaları insanlarda kıskançlık ve öfke doğurmuştur. bir de onlar yeni bir kültür tarzını temsil ettikleri için insan hakkında farklı bir anlayışa sahiptiler. örneğin, geleneksel yunan anlayışı gençlerin atlet veya savaşçı olarak yetiştirilmesine değer vermekteydi, oysa sofistlerin önem verdikleri ve gençleri kendisi için yönlendirdikleri insan ideali 'yurttaş insan'dı. sofistlere göre önemli olan sadece bedensel ve fiziksel özellikleri geliştirmek değil, ruhları eğitmek, başta siyaset olmak üzere insani kültürel alanda, dünya işleri konusunda yurttaşları bilgili kılmak, meclislerde, mahkeme salonlarında, pazar yerlerinde kendi davalarını savunmak veya karşı davaları çürütme konusunda onları maharetli ve becerikli kılmaktı.
    =====================================
    ***protagoras (iö. 490/480-420)
    +++"tanrılara gelince, ne onların var oldukları, ne var olmadıkları, ne de ne şekilde olduklarını biliyorum. çünkü bu konuda bilgi edinmeyi engelleyen çok şey vardır: onların duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısalığı."
    ---hayatı ve eserleri
    erken dönem sofistlerindendir, sofistik geleneğini başlatan filozoftur. hayatı ve eseri hakkında birinci elden sahip olunan bilgiler çok azdır. abdera şehrinde doğduğu söylenmektedir. perikles, 443'te yunan şehirlerinden topladığı bir grup insanı sicilya'ya yeni bir koloni kurmak üzere göndermiş, bu heyet içine protagoras da dahil edilmiştir. bu sayede ünlü tarihçi herodot ile tanışmıştır. güney italya'da birkaç yıl kaldıktan sonra atina'ya dönmüş orada sokrates ile tanışmış ve ardından da tanrıtanımazlıkla suçlandığı için mahkeme önüne çıkarılma tehlikesinden dolayı atina'yı terk etmiştir. bu tarihten sonra protagoras'ın neler yaptığı, nerede, kaç yaşında öldüğü konusunda hiçbir bilgi mevcut değildir. rivayete göre sicilya'ya yaptığı bir yolculuk esnasında gemisinin batması üzerine boğularak hayatını kaybetmiştir. demokrasi yanlısı olduğu bilinmektedir. platon yunan gramerinin temellerini atan kişinin protagoras olduğunu söylemektedir. kelimelerin cinsleri ve kipler konusunda (dilek, emir, soru) ilk ayrımları yapan kişidir. devlet üzerine, hakikat, çürütücü kanıtlar, yere vurucu tezler, tutku üzerine, erdemler üzerine, insan hataları üzerine veya varlık üzerine adını taşıyan eserlerinin varlığını da kaynaklardan öğreniyoruz. ancak bu kitapların, yazıların neredeyse tümü kaybolmuştur. tanrıtanımazlıkla sonuçlanmasına sebebiyet veren tanrılar üzerine adlı kaybolmuş eserinin başlangıcında yer alan ünlü cümlesi şudur:
    "tanrılara gelince, ne onların var oldukları, ne var olmadıkları, ne de ne şekilde olduklarını biliyorum. çünkü bu konuda bilgi edinmeyi engelleyen çok şey vardır: onların duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısalığı."
    ---bilgi ve varlık kuramı
    hakikat adını taşıyan eserinde yer alan cümlesi şöyledir:
    "bütün şeylerin ölçüsü insandır, var olanların var olmalarının ve var olmayanların var olmamalarının." bu cümlenin arkasından gelen bir başka cümlesi onun ne demek istediğini açıklığa kavuşturmaktadır:
    "herhangi bir şey bana nasıl görünüyorsa benim için öyledir, sana nasıl görünüyorsa senin için de öyle. üşüyen için rüzgar soğuktur, üşümeyen için ise soğuk değildir."
    bu cümlelerle protagoras'ın eşyanın bilgisi ile ilgili olarak elimizde duyu organlarımızdan ve duyumdan başka bir yetimizin var olmadığı görüşünde olduğu sonucu çıkarılabilir. protagoras'ın söylemek istediği şey, eşyayı duyu organlarımızla bildiğimiz, duyu organlarının ise farklı insanlar ve farklı zamanlarla ilgili olarak bize eşya hakkında farklı duyumlar verdiği, bir aynı şeyin bundan dolayı farklı insanlara, hatta farklı zamanlarda bir aynı insana farklı görünmesinin mümkün olduğudur. şeylerin bize görünüşü ile o şeylerin kendi içinde var olan gerçeklikleri arasında farklar mevcuttur. şeylerin duyu organlarımıza göründükleri şekilde olduklarını nereden biliyoruz? burada protagoras'a, değişik ve farklı duyumların, farklı insanlar ve farklı duyum ortamlarından ileri geldiğini, ortada ise değişmeyen bir şey ve gerçek olduğunu söylesek bile, protagoras, gerçeklik kavramını neye dayanarak ileri sürdüğümüzü ve gerçekliğin kendisini inkar ederek sadece görüntü ile yetinmemiz gerektiğini söyleyecektir. protagoras 'insanın her şeyin ölçüsü olduğu'nu söylemektedir, ancak protagoras, burada kastedilen 'her şey'in içine ahlaki, dini, siyasi estetik varlıkları, değerleri ve onlar hakkındaki yargılarımızı sokmamış, onları 'her şey'in içine alabilecek şekilde geniş olarak yorumlamamıştır, protagoras bu konularda daha ihtiyatlı davranmıştır. örneğin, tanrıların varlığı konusunda bireyselci ve göreceli bir tavır benimsememiş, bu konuda bilinemezci (agnostisist) bir tavrı benimsemiştir. yine aynı şekilde siyasi konularda da insanın bireysel arzularını ve göreceliğini savunan bir tavır benimsememiş, aksine nesnel bir ölçüt verme yönünde, nesnel bir tutum içinde olmuştur. protagoras'ın bir diğer ünlü sözü olan 'her şey üzerine birbirine zıt iki söz söylemek mümkündür' sözü de şu anlama gelmektedir: birbirine zıt olan iki görüş, aynı ölçüde doğrudur. yani, aynı konu üzerinde, örneğin rüzgarın üşütücü olup olmadığı üzerinde, aynı anda iki ayrı insanın birbirine zıt iki şeyler söylemesi, yani birinin rüzgarın üşütücü olduğunu, diğerinin ise öyle olmadığını savunması mümkündür ve bu iki zıt önermenin aynı ölçüde doğru olduğunun kabul edilmesi gerekir.
    ---ahlak ve siyaset kuramı
    bu konuda protagoras'tan kalmış olan hiçbir doğrudan cümle mevcut değildir, onun bu konudaki görüşlerini ve düşüncelerini yine platon'dan öğreniyoruz. bu konuda birbirine zıt iki görüşü vardır. bunlardan birincisi, siyasal doğrunun ölçütü, herhangi bir sitenin yurttaşlarının genel iradesi, ortak kamuoyu görüşüdür. platon protagoras'ın ahlak ve siyasetle ilgili bu görüşünü söyle yorumlamaktadır:
    "politikada da güzel veya çirkin olan, adil ve adaletli olan, dine uygun veya dine aykırı olan, her site için gerçekten onun öyle gördüğü ve kendisi için yasal ilan ettiği şeydir. ve bu konularda bireyden bireye olduğu gibi siteden siteye de bir bilgelik farkı yoktur."
    bu görüş görüldüğü gibi esas olarak onun 'insan her şeyin ölçüsüdür' tezine uygundur. ama burada ele alınan birim 'tek tek insanlar' ve onların bireysel algıları ve doğruları değil, sitelerdir. tek tek ele alınan bireysel siteler ahlaki, siyasi hakikatin, doğrunun, iyinin, adaletin ölçüsü kılınmaktadır. protagoras herhangi bir sitenin yasası ile ilgili olarak evrensel bir doğruluk talebinde bulunmamıştır, her sitenin ahlaki, siyasi doğrusu kendinedir ve kendisiyle sınırlıdır. ortada ne kadar site varsa o kadar ahlak anlayışı ve bir o kadar da yasa olacaktır. bir yasa bütün siteler için evrensellik talebinde bulunamaz, yine aynı şekilde herhangi bir sitede kendisi için, değişen veya değişmesi mümkün olan şartlardan ötürü, kalıcılık ve devamlılık talebinde bulunamaz. yasalar tanrısal kaynaklı ve evrensel değildir. onlar genel iradenin, toplumsal uzlaşmanın ürünüdürler ve bu iradenin değişmesi ile onlar da değişirler. sitelerin demokrasiyle yönetilecek bir site olması gerekir, böyle bir sitede yasalar genel iradenin ürünü olmak durumundadır. bu birinci görüştü. ikinci görüşü ise, bütün insanların doğuştan sahip oldukları ortak adalet duygusu görüşüdür. protagoras'a göre karakter ve zeka bakımından bozuk olan anormal ve en aşağı insanlar dışında, -ki protagoras bu insanların ortadan kaldırılması gerektiğini söyler ve politik erdeme sahip olmayan insanların sitede yeri yoktur der.- bütün insanlarda politik toplumun üyesi olmak, ona katılmak, onda başarılı olmak yönünde yaratılıştan bir yetenek vardır ve bu yeteneğin de işlenebileceğini söyler. bazı insanlar politik ahlaki erdem kapasiteleri bakımından diğerlerinden daha şanslıdırlar, ancak eksikliği olan insanların bu eksiklikleri eğitimle giderelebilir. protagoras'a göre insanlar insan olmaları bakımından politika sanatına muhtaç ve onu öğrenmek zorundadır. nasıl ki insanlar hasta olmaları bakımından hekime muhtaçlarsa, birlikte yaşamaları, bir toplum meydana getirmeleri, bu toplumun varlığını sürdürebilmeleri için kurallar, yasalar koymaları bakımından da politika sanatına muhtaçtırlar. protagoras bütün yurttaşların yurttaş olarak temelde politika sanatına ve buna dair bir yeteneğe sahip olduklarını düşünmek ile birlikte, bunun bir potansiyel olduğunu ve onu fiil haline getirmek için eğitimin zorunlu olduğunu düşünmektedir. yurttaş olan herkesin politika dersi almasında ve kendisinde bulunan bu kabiliyetleri işler hale getirmesinde yarar ve zorunluluk vardır. sonuç olarak, protagoras'ın yukarıda bahsedilen bu iki görüşü (siyasal doğrunun ölçütü olarak herhangi bir sitenin yurttaşların genel iradesi görüşü ile bütün insanların doğuştan sahip oldukları ortak adalet duygusu görüşü) birbirine ne kadar zıt olsa da ikisinin de ortak bir noktası vardır, bu da demokrasidir. her iki durumda da esas olan halkın çoğunluğunun sesidir. ancak protagoras ideal rejimin ne olduğu konusuyla ilgilenmemiş, o daha çok siteyi meydana getiren insan ile ilgilenmiştir.
    ---tanrı ve din kuramı
    protagoras'ın bu konuda da belli bir tutarsızlığa sahip olduğu görülmektedir. çünkü tanrılar üzerine adlı kitabının girişinde tanrıların varlığı ve özü üzerine bilinemezci bir tavır sergilerken, buna karşılık platon'un protagoras diyaloğu girişindeki efsanede pratagoras, tanrıların varlığını ve insan türüne olan özel ilgilerini siyasal öğretisinin temeline yerleştirmektedir. protagoras o efsanede tanrıların varlığı ve özleri ile ilgili bilinememezci bir tutum sergiliyor değildir. aksine tanrılar vardır ve iyidir, onlar bütün evrene, canlılara, özellikle de insanlara karşı nimette ve bağışta bulunmaktadır. ancak ne olursa olsun, protagoras'ın bu konudaki görüşleri tutarsız bile olsa sofistlerle birlikte tanrılar ve din konusunda yeni bir durum ortaya çıkmıştır. sofistler tanrıların var olup olmadıkları veya özlerinin ne olduğu tarzındaki konular üzerinde durmamış, insanlardaki tanrı fikrinin kaynağının ne olduğu, tanrıların insan ve toplum açısından ne anlam ve işlev ifade ettiği tarzındaki konular üzerinde durmuşlardır. onlar tanrı ve din problemlerine farklı bir açıdan bakmışlar ve farklı bir bakış açısı kazandırmışlardır.
    =====================================
    ***gorgias (iö. 480-380)
    +++"hiçbir şey var değildir, var olsaydı bile bilinemezdi, bilinebilseydi bile başkasına anlatılamazdı."
    ---hayatı ve eserleri
    erken dönem sofistlerinin ikincisidir. gorgias'ın hayatı hakkında da fazla şey bilinmemektedir. felsefe ve hitabeti diğer ünlü hemşehrisi empedokles'in yanında öğrendiği söylenmektedir. gordias hatip ve hitabet öğretmeni olarak sicilya'da o kadar ün salmıştır ki, 427'de leontinoi'den temsilci olarak atina'ya elçi gönderilmiştir. günümüze kadar ulaşan eseleri protagoras'ın eserlerine nispetle daha fazladır. eserleri arasında iki tanesi nutuk veya piyestir, onların adları helene övgü ve palamedes'in savunmasıdır. bu eserler felsefi eserler değil, edebi ve hukuki eserlerdir. var olmayan üzerine veya doğa üzerine adlı eserlerinde felsefi görüşlerini ifade etmiştir.
    ---öğretisi
    gorgias'ın ortaya attığı üç tez vardır, bunlardan birincisi 'hiçbir şeyin var olmadığı' ikincisi 'herhangi bir şeyin var olmuş olsa bile bilinemeyeceği' ve üçüncüsü de 'herhangi bir şeyin bilinmesi mümkün olsa bile başkasına iletilemeyeceği' görüşleridir. birinci tez, hiçbir şeyin var olmadığı tezidir, bu tezi şöyle ispat etmektedir: eğer bir şey varsa o ya a) var olandır veya b) var olmayandır veya c) var olanla var olmayanın karışımıdır.
    şimdi bu şey b) var olmayan olamaz, çünkü var olmayan var değildir, çünkü eğer o var olsaydı aynı zamanda onun var olan ve var olmayan olması gerekirdi bu ise saçmadır.
    bu şey a) var olan olamaz, çünkü eğer var olan var olsaydı onun ı) ya ezeli olması, ıı) ya bir şeyden meydana gelmiş olması veya ııı) bunun ikisi olması gerekirdi.
    ı) onun ezeli olması mümkün değildir, çünkü eğer öyle olsaydı başlangıcı olmaması gerekirdi, başlangıcı olmayan şeyin ise sınırı yoktur, sınırsız olanın ise yeri yoktur. çünkü yeri olan bir şeyin dışında onu çevreleyen bir şeyin olması gerekir, böyle bir şey ise sınırsız olamaz, çünkü sınırlayan şey sınırlanan şeyden daha büyüktür. oysa sınırsız olandan daha büyük bir şey olamaz, o kendi kendini de çevreleyemez. çünkü o zaman çevreleyen şey ile çevrelenen şeyin aynı olması gerekir, o zamanda var olan şeyin iki şey olması gerekir ki bu saçmadır.
    ıı)var olan, bir şeyden meydana gelmiş olamaz, çünkü o zaman onun kendisinden meydana geldiği şeyin ya var olan veya var olmayan olması gerekir ki bu iki şık da saçmadır.
    ııı)var olan hem ezeli, hem de bir şeyden meydana gelmiş olamaz, çünkü bunlar zıtlardır. o halde var olan mevcut değildir
    c)var olan, var olanla var olmayanın karışımı da olamaz, çünkü bu imkansızdır. sonuç: eğer var olan yoksa hiçbir şey var değildir.
    ikinci tez, herhangi bir şey var olsa bile onun bilinemeyeceği tezidir. bu tezi şöyle ispatlamaya çalışır: eğer zihnin kavramları gerçekler değilse gerçek düşünülemez. çünkü eğer düşünülen şey beyaz ise düşünülen beyazdır. eğer düşünülen şey var değilse varlığın veya gerçekliğin düşünülmediği, düşünülemeyeceğini söylemek demektir. düşünülen birçok şey gerçek değildir. biz deniz üstünde yürüyen bir araba, kanatlı bir insan düşünebiliriz. o halde kendilerini görmeksizin veya işitmeksizin düşünülen şeyleri de gerçek olarak kabul etmek zorundayız. ancak bu da örneğin deniz üzerinde yürüyen şeylerin varlığına inanmak anlamına gelir o halde gerçek, düşüncenin konusu değildir ve onun tarafından bilinemez. duyu algısına karşı veya onunla aynı değerde olan salt zihin ise bir efsaneden başka bir şey değildir. üçüncü tez, herhangi bir şeyin düşünülmesi veya bilinmesi mümkün olsa bile bu bilginin başkasına iletilemeyeceği tezidir, bu tezi de söyle ispat etmeye çalışır: var olan şeyler duyularla algılanan şeylerdir. görmenin konusu görme ile kavrananlar, işitmenin konusu işitme ile kavrananlardır ve bunlar birbirlerinin konularını kavrayamazlar. duyu algıları birbirlerine kapalıdır. duyusal şeylerin her biri ayrı bir tür organ tarafından algılanır, dil ise ayrı bir organ tarafından. görmenin konusu olan şeyler başka bir organa değil, görme organına hitap ettiklerine ve farklı duyu organları bilgilerini birbirlerine iletemediklerine göre dil de duyusal şeyler hakkında herhangi bir bilgi veremez. gorgias insanlara bizzat varlığın ve dolayısıyla bilginin de olmadığını, olsa bile bir başkasına iletilemeyeceği için faydasız olduğunu kabul ettirmeye çalışmıştır. bunu yapmasındaki amaç ise, felsefenin değersizliğini ve işe yaramazlığını göstererek, hitabetin, yani kendi elinin serbest kalmasını sağlamak istemesidir. gorgias'a göre hitabetçinin işi bilgi vermek değil, insanları inandırmaktır, hatta kendi deyişiyle açık olarak onları kandırmaktır. georgias sadece bir hitabetçi olduğunu, öğrettiği şeyin ise hiçbir özel konusu olmadığını, amacının da yalnızca söz ustalığı veya sözün iktidarını sağlamak olduğunu söylemektedir. varlıkla yokluk arasında bir ayrım yapmaz, bireysel bilginin imkanını reddeder, o varlık ve birliği konusunda tamamen bir hiççidir. oysa ilk sofist olan protagoras felsefeyi ortadan kaldırmayı düşünmemiş, sadece onun ilgi alanını değiştirmeyi amaçlamıştı. gorgias ise felsefeyi tümüyle ortadan kaldırmak, onun yerine hitabeti geçirmek istemektedir, yapmayı düşündüğü şey elinin tümüyle serbest kalması için varlığı, gerçeği, bilgiyi ortadan kaldırmaktır.
    =====================================
    ***prodikos (iö. 465-395)
    ---hayatı ve eserleri
    erken dönem sofistlerin üçüncüsüdür. başarı gösterdiği alan dilin ve terimlerin dikkatli bir şekilde kullanılması alanıdır. benzer anlam taşıyan kelimeleri birbirinden ayırdığı söylenmektedir. doğa üzerine veya insan doğası üzerine ve herakles'in seçimi adında eserleri olduğu bilinmektedir. önemli olan görüşü ise, insanların hayatta kendilerine faydalı olduğunu gördükleri bazı şeyleri tanrılar olarak adlandırmış olduklarına ilişkin tezidir:
    "güneş, ay, ırmaklar ve kaynaklar ve genel olarak hayatımıza yardımı dokunan ne varsa faydaları yüzünden, mısırlılarda nil gibi, eskilere tanrı olarak görünmüşler ve bunun için ekmeğe demeter, şaraba dionizos, suya poseidon, ateşe hephaistos gözüyle bakılmış ve bu, işe yarayan şeylerin her biri için böyle olmuştur."
    bu görüşünden ötürü prodikos'u tanrıtanımaz olarak nitelendirenler de vardır.
    =====================================
    ***hippias (iö. 5. yüzyılın ikinci yarısı)
    ---hayatı ve eseri
    erken dönem sofistlerin sonuncusudur. kendisine birçok eser izafe edilmiştir. ancak bu eserlerden hemen hemen hiçbiri günümüze ulaşamamıştır. hippias'ın felsefe bakımından önemi ortaya attığı doğa-yasa zıtlığı görüşüdür. bu zıtlıktan bahseden ilk filozoftur, kendisinden sonra gelen filzoflar bu görüş üzerinde epey kafa yormuşlardır. ona göre insanlar arasında doğal bir benzerlik, doğal bir akrabalık vardır, ancak yasalar bunu kabul etmemektedir. şöyle der:
    "doğada benzer benzerin akrabasıdır, ama insanların tyranus'u olan yasa doğayı bile zoru altında tutmak ister."
    hippias yasa ve adaletlerin aslında doğaya aykırı olmakla birlikte, yani doğadaki doğal yasalarla, insanların yaptıkları yasalar birbirine aykırı olmakla birlikte, eğer iyi iseler bu yasaların faydalı olduklarını söyler. sadece koşulların mükemmel olduğu bir yerde belki yasalara uygun olan, aynı zamanda adalete de uygun olan olabilir. hippias'tan sonraki filozoflar geç dönem sofistleri içinde değerlendirilirler.
    =====================================
    ***geç dönem sofistleri
    geç dönem sofistleri, özellikle din, ahlak, siyaset, yasalar, ahlakın ve yasaların kaynağı gibi konulara yönelmişler, bu konular ile doğal olana-yasal olana dayanan şeylerin ayrımı üzerine yoğunlaşmışlar, bu konularda tehlikeli görüşler ileri sürerek çok büyük tepki toplamışlardır.
    ***antiphon (iö. 5.yüzyılın ikinci yarısı)
    +++"yasaların yararlı diye belirlediği şeyler, doğaya köstektir, doğanın belirledikleri ise özgür... doğa bakımından yunanlı olsun, barbar olsun hepimiz her şey de aynı olarak yaratılmışızdır, hepimiz ağzımızla, burnumuzla soluyor, ellerimizle yemek yiyoruz."
    ---hayatı ve eseri
    geç dönem sofistlerin ilkidir. atina'da doğduğu düşünülmektedir, hakikat üzerine adlı bir eseri vardır. bu eserin önemli bir bölümü 20.yüzyılın başında bulunmuştur. bunun dışında uyum üzerine, devlet üzerine, devlet adamı üzerine adını taşıyan eserleri de vardır. stoacılardan önceki ilk gerçek dünya vatandaşıdır, ilk defa yunanlılarla yunanlı olmayanların eşit oldukları görüşünü açık bir biçimde dile getirmiştir:
    "asil babaların çocukları olanları sayıyor ve onlara saygı gösteriyoruz. asil bir aileden gelmeyenleri ise ne sayıyor, ne de onlara saygı gösteriyoruz. birbirimizle ilişkilerimizde böylece barbarlar gibi davranıyoruz. oysa doğa bakımından yunanlı olsun, barbar olsun hepimiz her şeyde aynı olarak yaratılmışızdır. zorunlu olan doğa yasalarına itaat etmek herkes için geçerlidir. aynı şekilde bütün bunlar herkes tarafından elde edilebilir ve bu şeylerin hiçbirinde birimiz diğerinden yunanlı veya barbar olarak ayrılamaz. hepimiz ağzımızla, burnumuzla soluyoruz, hepimiz ellerimizle yemek yiyoruz."
    bu sözleriyle yunanlı-barbar ayrımını kesin bir dille reddetmiştir, hepimizin aynı doğaya, aynı ihtiyaçlara, aynı özelliklere sahip olduğumuzu söylemiştir. bunun sonucu bütün insanların eşitliği ve dünya vatandaşlığı görüşü olacaktır. ona göre insanlar arasındaki ayrımlar doğadan değil, şüphesiz ki adetlerden, geleneklerden, yasalardan ileri geliyordu. adaletin ne olduğuna ilişkin görüşleri ise şöyledir:
    "adalet bir insanın yurttaşı olduğu sitenin yasasını ihlal etmemesidir. bir kimse yanında şahitler bulunduğunda yasaları yüksek tutar, şahitler bulunmadığında, yalnız olduğunda ise doğanın buyruklarını yüksek tutarsa adalete uygun bir şekilde davranmış olur. çünkü yasaların buyrukları insana yapay olarak kabul ettirilir. oysa doğanın buyrukları zorlayıcıdır, yine yasaların buyrukları rıza ile, uylaşım ile kararlaştırılır. oysa doğanın buyrukları rıza ve uylaşım konusu değildir, doğaldır."
    "yasayı ihlal eden kişinin yaptığı şeyi, yasa üzerinde uylaşmış olan kişiler bilmezlerse o kişi utanç ve cezadan kurtulur. ancak kaynağı doğada bulunan yasalardan herhangi birini ihlal eden kişinin yaptığı şey, insanlar tarafından bilinmese de kötüdür ve bu kötülük onların bilinmesi ile daha büyük olmaz. çünkü burada ortaya çıkan zarar kanı bakımından bir zarar değil, gerçek bakımdan bir zarardır. yasanın doğru diye belirlediği fiillerin çoğu doğaya aykırıdır. yasanın yasakladığı şeyler, onun emrettiği şeylerden doğaya daha dost ve uygun değildir. oysa hayat ve ölüm doğaya aittir, doğa için yararlı olanlar hayatı, onun için zararlı olanlar ölümü meydana getirir. ancak yasaların yararlı diye belirlediği şeyler doğaya köstektir, doğanın belirledikleri ise özgür."
    antiphon'da bu kadar açık bir şekilde ifade edilen doğa-yasa (physis-nomos) ayrımı düşüncesinin kaynağı, yunanlıların denizci, ticaretle yaşayan bir ulus olmaları ve bu sayede çeşitli ve farklı diğer toplulukların siyasi, dini, ahlaki görüş, adet ve geleneklerini tanıma ve onları kendilerininkilerle karşılaştırma imkanı bulmuş olmalarıdır. yasaların bir yerden diğerine değiştiğini, bir ülkede yasaklanan bir şeyin başka bir ülkede caiz olduğunu ve böylelikle yasaların tanrısal kaynaklı olmadığını anlamışlardır. bundan dolayı da 'adalet her yerde aynı değildir, ancak doğa her yerde aynıdır' görüşünü temel kabul almışlardır. bütün yunan sitelerinde demokrasiye geçilirken ve her site için farklı farklı yasalar yapılırken artık yasaların ve ahlakın ilahi bir kaynaktan çıktığı görüşünü savunmak imkansız bir hale gelmişti. ki zaten aristokrasi taraftarları, demokrasi taraftarlarına eski gelenekler, tanrılar ve soyluluk adına karşı çıkıyorlardı. onların bu görüşlerine karşı çıkmak, silahlarını etkisiz kılmak için dinin, geleneklerin ağırlığını ortadan kaldırmaları gerekiyordu. bunun için de bu geleneklerin, soyluluk denen şeyin bir avantaj sağlama hakkına sahip olmadığını, çünkü doğadan gelmediğini, yasaların tanrısal kaynaklı değil insan kaynaklı olduğunu ileri sürmüşler ve bütün o eski şeylerin yerine aynı güce, aynı ağırlığa sahip olan doğayı, doğa kavramını koymuşlardır. antiphon hakikat adlı eserinde de yasalar ile hitabet arasındaki ilişkiler konusuna eğilmiş ve hitabeti mahkum etmiştir, yani hitabet ona göre teknik bir şeydir. o yasaya uyan ve uymayana aynı imkanı sağlamaktadır. böylece yasaya uymayan veya başkasına haksızlık eden kişi hitabet sanatını daha başarılı kullanması sayesinde yasaya uyan ve haksızlığa uğrayan kişiyi yenmektedir. bu da adaletsizliktir.
    =====================================
    ***thrasymakhos
    +++"adalet, güçlünün işine gelendir."
    ---hayatı
    geç dönem sofistlerin ikincisidir. doğa-yasa zıtlığını ele almış ve adaletin ne olduğu ile ilgilenmiştir. khalkedon'da doğduğu bilinmektedir. ömrünün büyük bir kısmını atina'da geçirmiş, daha sonra doğduğu yere dönerek orada ölmüştür. gorgias'ın öğrencisi olduğu ve onun gibi hitabet ile ilgilendiği bilinmektedir. platon'un devlet'inin birinci kitabında adalet konusunda ileri sürdüğü görüşler ile önem arz eder. doğa-yasa zıtlığı ve bundan ortaya çıkan adalet ile ilgili görüşleri ise şöyledir. ona göre doğayı referans olarak almamız bizi her insanın eşit olmadığına, dolayısıyla her insanın aynı haklara sahip olmaması gerektiğini görüşüne de götürebilir. çünkü doğada daha büyük ve daha güçlü olan hayvanların zayıf olan hayvanları yediği bilinmektedir, buna göre daha zeki ve daha kurnaz insanların da, aptal veya daha az zeki insanlara hükmedeceği de aşikardır. güçlü olanın, zayıf olanın efendisi olması doğaldır ve adildir. kendi sözleriyle 'adalet, güçlünün işine gelendir', bundan dolayı da güçlü olanın yönetmesi adildir. ancak bu görüşlerinin yanında hangi yönetim biçiminin adil olduğunu belirtmemiş, monarşinin mi, aristokrasinin mi, yoksa demokrasinin mi doğru veya adil olduğu üzerine herhangi bir şey söylememiştir. thrasymahkos'a görüşüyle ilgili şöyle bir itirazda bulunulabilir. hayvanlar aleminde güçlü olanın zayıf olanı yediği bir gerçektir. bu doğaya uygun bir durumdur. fakat insan söz konusu olduğunda onu diğer hayvanlardan ayıran önemli bir fark vardır. insan toplumsal bir hayvandır ve bir araya gelip topluluklar kurarak kendini yırtıcı hayvanlara karşı koruyabilmektedir. işte bu noktada thrasymakhos'un ilkesine yönelik şöyle bir soru sorabiliriz: eğer ki daha az zeki ve aptal olan insanlar çoğunluktaysa ve birleşerek çok güçlü bir hale gelirlerse, güçleriyle herhangi bir güçlünün üzerine çıkarlarsa, bu durumda daha zeki insanları yönetme hakkına sahip olmazlar mı?
    =====================================
    ***kallikles
    ---öğretisi
    geç dönem sofistlerin üçüncüsüdür, o da doğa-yasa zıtlığı üzerinde durmuştur. kallikles hakkında bilgiyi platon'dan alıyoruz. aslında kallikles adında birinin gerçekten yaşayıp yaşamadığı bile şüphelidir, platon'un yarattığı hayali bir şahıs olduğunu savunanlar bile vardır. ancak ne olursa olsun savunduğu öğretisi ile radikal bir görüşü temsil eder, bu görüş nietzsche'nin ileride ifade edeceği 'üstün insan' görüşünün temelidir. platon'un kitabındaki diyalogda kallikles, sokrates'in 'kötülük yapmaktansa kötülüğe uğramanın daha iyi olduğu' sözü üzerine, bu sözün insan tecrübesine ve sağduyusuna yapılmış bir hakaret olduğunu söyler. çünkü insan doğası gereği yaşamayı ölmeye, özgürlüğü köleliğe, güçlülüğü zayıflığa tercih eder. dolayısıyla insan kötülüğe veya haksızlığa uğramaktansa kötülük yapmak veya haksız davranmak eğilimindedir. herkes güçlü olmayı ve gücünün meyvelerinden istediği gibi keyfince yararlanmayı arzular. doğada en güçlünün en zayıfdan daha varlıklı ve daha üstün olması doğrudur. gerçi yasalar buna izin vermemektedir, ama yasaları yapan genellikle zayıflar olduğu için yasaları kendi çıkarları için yaparlar. bundan ötürü de yasalar çoğunluğun yararına yapılır. doğada güçlü olan zayıf olandan üstündür, ancak zayıf insanlar bu doğadaki yasayı kendi hayatlarına tatbik etmek istemezler ve zayıf insanlar güçlü insanların kendilerine üstün gelmelerine ve hakim olmalarına engel olmak için doğaya aykırı yasa yaparlar. daha çok kazanabilecek olanları ve en güçlüleri korkutmak, onların kazanmalarını önlemek için onlara kendilerine düşenden daha fazlasını istemenin doğru olmadığını söylerler. böylece eşitliği yüceltirler. ancak bu adil değildir, doğa bakımından adil değildir. bundan dolayı doğa bakımından adil olan, güçlünün zayıftan daha fazla varlık kazanmasıdır. yasaların hepsi zayıfların uydurmasına dayanan doğaya aykırı yasalardır. yasalar doğayı köleleştirmektedir. ne zaman ki insanlar arasında yasaların bağlarını parçalayıp onlardan kurtulma cesaretini gösteren gözüpek insanlar çıkar ve başa geçerse, o zaman o kişi herkesin hayranlık ve imrenme bakışlarını üzerine çeker ve doğaya göre iyi ve adil olanın bütün haşmetiyle parlar. kallikles bu insanın nasıl bir insan olması gerektiğini şöyle belirtir:
    "doğaya göre güzel ve doğrunun ne olduğunu sana açıkça söyleyeyim: doğru yaşayacak olanın hırslarını alabildiğine büyümek için salıvermesi, onlara gem vurmaması, ne kadar büyük olursa olsunlar, en uygun hale geldiklerinde cesaret ve akıllılık vasıtasıyla içinde doğan her isteği yerine getirmesi gerekir... bolluk içinde yaşama, dilediğini yapma, özgürlük, işte erdem de bahtlılık da budur. geri kalan ise yalnızca güzel düşünceler, doğaya aykırı kurallar, saçma ve boş şeylerdir."
    kallikles, nietzsche'den yaklaşık 2400 yıl önce üstün insan görüşünü çok açık bir biçimde dile getiren bir filozoftur. kallikles üstün insanın her türlü ahlaki kaygıdan korunmuş olmasını istemektedir. hiçbir şey üstün insanı denetleyemez, sorgulayamaz. ona göre ölçülülük, kanaatkarlık, diğerkâmlık, kendine hakim olma ve benzer şeyler erdem değildir. kallikles'te, ölçülülük yerini taşkınlığa, kanaatkarlık hırsa, diğerkâmlık bencilliğe, kendine hakim olmak ise kendini arzulara teslim etmeye bırakır. insanların bu düşünceleri pratiğe uygulamaları, bencillikleri, gözüpeklikleri, yükselme hırsları, bunları tatmin etmek için her yolu mübah görmeleri kendileri ile birlikte atina'nın da çöküşünü hazırlamıştır. [kallikles'in fikirleri gerçek hayata uygulanırsa ne olur sorusunun cevabını merak edenlere salo o le 120 giornate di sodoma filmini seyretmelerini öneririm.]
    =====================================
    ***lykophron
    ---öğretisi
    geç dönem sofistlerin dördüncüsüdür. ilk kez doğal durum-medeni durum ayrımını yapan ve doğal durumdan medeni duruma 'toplum sözleşmesi' ile geçildiği kuramını ortaya atan filozoftur. ona göre doğal durumda ahlak kuralı veyahut da herhangi bir yasa yoktur. doğal durumda yalnızca orman yasası hüküm sürmektedir, yani güçlünün zayıftan üstün olma durumu. ona göre site, doğal olarak meydana gelmemiş, bir sözleşme sonucu ortaya çıkmıştır. bu sözleşme kuramı platon'un devleti'nin ikinci kitabında karşımıza çıkar ve şöyle anlatılmaktadır:
    "doğada haksızlık etmek iyi, haksızlığa uğramak kötü bir şeydir. haksızlığa uğrayanlar ise haksızlık edenlerden daha fazladır. insanlar birbirlerine haksızlık ede ede ve haksızlığa uğraya uğraya, birinin hazzını, diğerinin ise acısını duymuşlardır. haksızlığa uğramaktan sakınamayacaklarını, haksızlık etmeyi ise her zaman beceremeyinceklerini anlayınca bir anlaşmaya varmayı düşünmüşler, kanun koymuşlar, kimse haksızlık etmeyecek, haksızlığa uğramayacak diye. kanunun buyurduğuna, kanuna uygun olana da doğru demişler. işte doğrunun kaynağı budur." bu kuram hobbes'un leviathan'ında geniş olarak sergilediği toplumsal sözleşme kuramının tıpatıp aynısıdır. lykophron'a göre doğal durumda henüz iyi veya kötü, adil veya adil olmayan diye bir şey yoktur. bu kavramlar doğal durumdan medeni duruma geçildiği vakit ortaya çıkmıştır. insanlar, doğal durumdayken haksızlık etmekten elde edecekleri zevkin ve avantajın, haksızlığa uğrayınca maruz kalacakları zarardan daha az olduğunu fark edince ve ilk durumun ikinci durumu karşılayamadığını anlayınca, bu bilinç ile doğal durumu bırakıp medeni duruma geçme ihtiyacı duymuşlardır. işte medeni duruma geçmek için yapılan sözleşmeden sonra yasanın buyurduğu şey doğru ve adil, onun reddettiği şey ise doğru olmayan ve adaletsiz bir şey olarak belirlenmiştir.
    =====================================
    ***kritias
    ---hayatı ve eserleri
    kritias çok yönlü bir insandır, aynı zamanda bir oyun yazarı, müzisyen ve düşünürdür. meslekten bir sofist değildir, sofistlerin bir öğrencisidir. atina demokrasisinden ve bu demokrasinin ortaya çıkardığı sokaktaki insandan nefret etmektedir. aristokrasi taraftarıdır, hayatın soylu, zengin ve güçlü bir insana verebileceği her şeyden hoşlanmaktadır. kritias'ın önemi, dinin kaynağı hakkında ortaya attığı kuramdır. bu kuramı sisyphos adli hiciv oyununda ortaya koyar. kritias'a göre insanlığın ilk dönemi düzensiz, hayvansı ve güven içinde olmayan bir dönemdir. bu dönemde iyiler mükafat bulamamakta, kötüler de cezalandırılmamaktadır, yani bu, gücün ve şiddetin hakim olduğu bir çağdır. bu durum insanın temel ihtiyaçlarına aykırı olduğu için bir süre sonra insanlar bu gücün ve şiddetin ortadan kaldırılması, adaletin hakim kılınması ve suç işleyenlerin cezalandırılması için yasalar koyma ihtiyacı duymuşlardır. bu yasalar döneminde açık olarak işlenen suçlar engellenmiştir, ancak gizlice işlenen suçlar ortadan kaldırılamamıştır. işte bu dönemde akıllı, uzağı gören, kurnaz düşünceli birisi gizlice işlenen suçları engelleyebilmek ve insanları gizlice suç işlemekten caydırabilmek için tanrı korkusunun işe yarayacağını düşünmüş ve böylece her şeyi gören, her şeyi işiten, insanların gizlice işledikleri suçları kadar, gizli niyetlerini de gözünden kaçırmayan tanrılar kavramını icat etmiştir. böylece o kişi, insanları tanrılar diye bir soyun varlığına inandırmış ve onların hayatlarını tanrı korkusuyla doldurarak onları medenileştirmiş ve ehlileştirmiştir. kritias'a göre tanrıların var olduğu inancı aslında boş bir inançtır, işe yarar bir masaldan başka bir şey değildir. kurnaz kişilerin uydurdukları bir yalandır. bu inancın kaynağında da insanların korkuları vardır. kritias'a göre din aynı zamanda siyasal amaçlar için de kullanılmaktadır. bundan bahseden ilk insan da kendisidir. bu görüşlerinden onun ateist olduğu anlaşılmaktadır.
    =====================================
    ***sofistlerin genel bir değerlendirmesi
    +++"yalnız halk değil, platon ve daha sonraki filozoflar tarafından da nefretle karşılanmaları, sofistlerin aydın kişiliklerinden ileri geliyordu."
    -bertrand russell
    ---değerlendirme
    bütün sofistleri içine alacak ve tüm sofistler hakkında doğru olacak bir genelleme yapmak mümkün değildir. onlar bilgi, hakikat, iyi, tanrının varlığı, uygarlığın kaynağı, demokrasi gibi konularda birbirinden farklı görüşlere sahip olmuşlardır. ancak en nihayet, onlar karakteristik bir hayat tarzının savunmasını yapan kişilerdir. ancak erken dönem sofistleri ile geç dönem sofistleri arasında bir ayrım yapmak yararlıdır. erken dönem sofistleri genel olarak daha ölçülü, daha ağırbaşlı ve değerler konusunda daha muhafazakar bir görüntü sergilemişlerken, buna karşılık geç dönem sofistleri ise daha ihtilalci, daha yıkıcı, hatta hiçbir sınır tanımayan düpedüz ahlak dışı bir görüntü sergilemişlerdir. erken dönem sofistlerin amacı insanı devlet için olmasa bile devlet içinde eğitmek olmasına karşılık, geç dönem sofistlerin amacı insanı devlete karşı, yurttaş geleneğine karşı eğitmek olmuştur. genel olarak sofistlerin en büyük önemleri ise şunlardır: dikkatlerini doğadan insana, yani makrokozmostan mikrokozmosa çevirmeleri ve insanın özü ve dünyaya ilişkin fiillerinin önemi üzerinde durmalarıdır. bu tutum insancılık (hümanizm) diye adlandırılan tutumdur, çoğu kez yanlış sanıldığının aksine hümanizm insanseverlik değildir. hümanitarizm kelimesi insanseverlik anlamına gelir. hümanizm, insanı ilgi merkezine almak, onu insani ihtiyaç, kaygı, özellikleri içinde anlamaya ve tasvir etmeye, insanın yarattığı kurum ve değerleri, yani ahlakı, siyaseti, dini yine insani terimler ve ilgililerle açıklamaya çalışmaktır. sofistlerin bu anlamda ilk hümanistler oldukları şüphe götürmez bir gerçektir. özellikle protagoras'ın 'insan her şeyin ölçüsüdür' sözü hümanizm ruhunun en iyi bir biçimde ifade edilmiş halidir. ikinci olarak sofistler yunan dünyasında aydınlanma hareketini başlatmışlardır. aydınlanma ise insanın kendi aklı ve tecrübeleri ile kendisi ve kurumları üzerinde düşünmesi, onları aydınlığa kavuşturması ve bu araştırması sonucunda elde ettiği bulgularla kendisini ve kurumlarını yeniden inşa etme girişimi olarak tanımlanabilir. bu aydınlanmacı tutum toplumun, siyasi rejimlerin, ahlaki değerlerin geleneklere değil, makul ve doğru geleneklere, insanı aşan ve sorguya çekilemez bazı varlıklara değil, insan aklı ve tecrübesiyle açıklanması ve meşrulaştırılması mümkün olan doğal ihtiyaç ve ilgilere dayandırılmasını isteyen eleştirici bir tutumdur. üçüncü olarak sofistler tecrübe ve sanata önem vermişler, bilgiyi ve eğitimi insanların yararına sunmak için uğraşmışlardır. sofistler yunan dünyasında eğitim ve öğretimi kurumsallaştıran ilk insanlardır. sofistlerin eğitim konusundaki sloganları ise maharet, sanat ve yararlılıktır. insanların vahşi ve ilkel durumdan kurtulmasını sağlayan şeyin sanat ve sanatın getirdiği rahatlık, kolaylık ve faydalar olduğunu ileri sürmüşlerdir. insanların hayatlarının daha üst düzeyde ve gelişmiş olarak sürmesine imkan sağlayacak olan şeyler de yine sanat ve onların sağladığı bilgiler olacaktır. onlar için bilgi işe yarar bir şeydir ve bu da sanattır. onların amacı genellikle işe yarar bilgilere veya sanata sahip insanlar, yurttaşlar yetiştirmekti. bilgiyi pratik ve işe yarar olma özelliği açısından ele almışlar, mümkün olduğu kadar geniş halk kitlelerinin hizmetine sunmak için uğraşmışlar ve bu kitleleri eğitmek için yazılar kaleme almışlardır. sofistler daha sonraki felsefe ve düşünce tarihinde tekrar karşımıza çıkacak olan bazı daha özel öğretileri ilk kez ortaya atan filozoflar oldukları için de büyük önem taşırlar. sofistlerin esasen bir varlık felsefeleri olmamıştır, onlar kendilerinden önceki varlık felsefesinin içine girmiş olduğu çıkmazları göstermişlerdir. sofistler görüşlerinin sonucu olarak insanlara geleneksel, ahlaki, siyasi ve dini inançların, anlayışların güvenilir bir temeli olmadığını göstermişlerdir. sofistler tarafından geliştirilen bu felsefi eleştiri, yunan sitesinin o zamana kadar kendine dayanak yaptığı ahlaksallığı, dinselliği ve siyaseti tahrip etmiştir, ancak sofistler ortaya çıkan bu boşluğun yerine olumlu ve kalıcı bir şey koyamamışlardır. işte sokrates ve platon da bu tahrip sonunda ortaya çıkan toplumsal tablonun bilincinde olmuş, varlık, bilgi ve değerler konusunda yeni bir bakış açısı sağlayıp felsefeye, yeni bir zeminde yeni bir yön vermeye çalışmışlardır. bundan dolayı sofistlerin felsefe tarihi bakımından en büyük önemleri sokrates'in ve platon'un felsefelerinin ortaya çıkmasına zemin hazırlamış olmalarıdır.
    =====================================
    ***sokrates (iö. 470-399)
    +++"üzerinde düşünülmeyen bir hayat, yaşanmaya değmez."
    ---hayatı ve kişiliği
    sokrates, hayatı ile öğretisi arasında tam bir tutarlılık bulunan bir filozoftu. öyle ki sokrates, inandığı gibi yaşayan ve inançları uğruna ölen ilk büyük filozof olmuştur. böyle bir durum filozofun sahip olduğu düşünce ve inançlarının yapısı ile ilgilidir. yani bir düşünür genellikle evren, doğa ile ilgili bilgileri ve düşünceleri yüzünden ölmez, tanrıyla, insanla, ahlakla ve siyasetle ilgili düşünceleri uğruna yaşar ve ölür. sokrates de böyle bir insandır. sokrates hayatı boyunca hiçbir şey yazmamıştır. annesinin bir ebe, babasının ise taş yontucu olduğunu, annesinin mesleği ile ilişki kurarak onun bedenleri doğurtması gibi, kendisinin de insanların ruhlarında bulunan ancak bilincinde olmadıkları ahlaki doğruları doğurttuğunu söylemiştir. ancak bu bilgiyi yalanlayanlar, bunun platon tarafından uydurulmuş olduğunu söyleyenler de vardır. sokrates'in kişiliğinin en önemli yanı irade sağlamlığı, cesaret ve direnme gücüdür. sokrates peloponnes savaşı sırasında çeşitli muharebelere katılmış, bu muharebelerde cesareti ve kahramanlığı ile kendini göstermiş, adından söz ettirmiş, potideia kuşatmasında genç alkibiades'in hayatını ve silahlarını kurtarmış, bunun karşılığında kendisine verilen yiğitlik madalyasını ise reddetmiştir. sokrates atinalıların, sparta kuvvetleri karşısında uğradığı büyük hezimette soğukkanlılığını ve cesaretini kaybetmemiş, spartalılara karşı direnen birkaç atinalıdan biri olmuştur. haksızlığın karşısında susmayıp hayatı pahasına itiraz eden bir insandır. öyle ki, atina'daki otuzlar hükümeti'nin leon adında birisinin öldürülmesiyle ilgili vermiş olduğu haksız kararın karşısında durmuş ve bu emre uymamıştır. buna ilaveten, sokrates'in ksantippos adlı bir kadınla evli olduğu, karısının, felsefe ile uğraşıp kocalık görevlerini yerine getirmediği ve ev işlerini ihmal ettiği için sokrates'ten şikayetçi olduğu, sokrates'in bizzat üç oğluna ve dostlarına karısının bu şikayetlerinde haklı olduğunu söylediği bilinmektedir. sokrates'in evlilik kurumu ile ilgili olarak öğrencilerine 'evlenin, eğer iyi bir kadına rastlarsanız mutlu, kötü bir kadına rastlarsanız filozof olursunuz.' dediği de bilinmektedir. atina halk mahkemesinin hakkında idam kararını verdikten sonra 'seni haksız olarak idama mahkum ettiler' diye ağlayan karısına, 'sus, haklı olarak etselerdi daha mı iyi olurdu' demiştir. sokrates zengin ve yakışıklı bir insan değildi, geniş, yuvarlak yüzlü, kel kafalı, basık burunlu, geniş burun delikleri olan, biçimsiz bir sakala sahip, vücuduna göre oransız bacakları olan, şişman göbekli çirkin bir adamdı. hatta belki atina'nın en çirkin adamı olduğunu söylemek bile mümkündür. ancak hoş olan şey, sokrates'in kendisinin bu fiziki özelliklerinin farkında olması ve çirkinliğine ilk gülenin yine kendisi olmasıdır. sokrates bir aziz veya keşiş değildir, tam tersine kendi zamanının diğer yunanlıları gibi dünya nimetlerinden zevk almasını, yemesini, içmesini, gerektiğinde küp gibi şarap içmesini bilen bir insandır. onun evliliği reddetmediği, kadınlardan, hatta alkibiades gibi genç ve yakışıklı erkeklerden hoşlandığı da bilinmektedir. bununla birlikte sokrates dünya nimetlerine, bedensel, duyusal zevklere aşırı hoşgörüsü olan bir insan da değildi. onun bedensel zevkler ile ilgili en büyük özellikleri ölçülülük, ılımlılık ve nefsine hakimiyet idi. özetle, sokrates büyük bir fiziksel ve entelektüel güce sahip, sert, inatçı, kendi kendisine karşı acımasız, doğuştan cesur, kanaatkar, yorgunluklara dayanıklı bir insandı.
    ---öğretisi
    +++"kötülük yapmaktansa kötülüğe uğramayı tercih ederim."
    +++"tek bir şey biliyorsam o da hiçbir şey bilmediğimdir."
    sokrates'in hiçbir yazılı eseri yoktur, bunun nedeni sokrates'in insanlarla yüzyüze ilişkide bulunmaktan ve onlarla konuşmaktan, tartışmaktan hoşlanan birisi olmasıdır. her zaman tekrarladığı gibi kendisinin de aslında diğer insanlar gibi fazla bir şey bilmediğini söyler. ancak üzerlerinde ciddi ve disiplinli olarak düşünülür ve tartışılırsa insanla, hayatla ilgili birtakım doğrulara varılabileceği inancı içindedir. sokrates belli bir öğretisi olmadığını, insanlarla yüzyüze, canlı konuşmalarla bir noktaya varılacağını düşündüğü için fikirlerini yazıya dökmemeyi tercih etmiştir. sokrates'in felsefi görüşleri ve öğretileri hakkındaki bilgileri platon'un yazmış olduğu diyaloglardan, ksenophon'un sokrates'in savunması, şölen, hatıralar gibi kitaplarından, aristophanes'in bulutlar adlı oyunundan ve aristoteles'in kitaplarında verdiği bilgilerden ediniriz.
    ---bilgeliğin hareket noktası olarak bilgisizlik
    'eğer tek bir şey biliyorsam o da hiçbir şey bilmediğimdir' şeklindeki derin sözüyle başlayalım. bu söz delphoi kahininin sokrates hakkında yaptığı ileri sürülen bir kehanet ile ilgilidir. olay şudur: sokrates'in uzun zamandan beri dostu olan khairephon bir gün delphoi'ya gitmiş ve orada bulunan apollon tapınağının kahinine, insanlar arasında sokrates'ten daha bilge birinin bulunup bulunmadığını sormuş, bu soruya kahinin cevabı ise hayır olmuştur. sokrates kahinin ve kahine bu sözleri söyleten tanrının bununla ne demek istediğini kendi kendisine sormuş, bunun için etrafında bilge diye kabul edilen veya kendilerinin bilgili olduklarını iddia eden kimselerin gerçekten bilge olup olmadıklarını, kendisinin neden, hangi özelliği ile onlardan daha bilge olduğunun tanrı tarafından bildirilmiş olduğunu araştırmaya başlar. araştırma sonucunda şu ortaya çıkar ki, devlet adamı olsun, şair, tragedya yazarı olsun kendilerinin bilge olduklarını ileri süren bu kişiler gerçekte hiçbir şey bilmemektedirler. aslında sokrates'in kendisi de bir şey bilmemektedir, ancak onların bir şey bilmediklerini de bilmemeleri, bilgisizliklerinin farkında olmamalarına, bundan dolayı da böbürlenmelerine karşılık; kendisi onlardan farklı olarak hiç olmazsa bir şeyi bilmekte, bilmediğini bilmektedir. kimsenin bir şey bilmediği bir durumda bilmediğini bilmek ise bilinçtir, bilgeliktir. sokrates ilk olarak siyasetçilere ve devlet adamlarına yönelir, fakat onların hiçbir şey bilmediğini görür, ardından şairler ve tragedya yazarlarına yönelir, onların da hiçbir şey bilmediğini görür, onları kahinlere benzetir. üçüncü grup olarak sıradan meslekler ve el sanatları ile uğraşan insanlara yönelir, bu insanların hiç olmazsa meslekleri ile ilgili kendisinden daha bilgili olduklarını, ancak onların da en yüksek, en önemli şeylerden anlamadıklarını görür. en yüksek, en önemli şeylerin ne olduğunu belirtmese de, bunun hayat, hayatın anlamı, ölüm, ölümden sonra bizi bekleyen kader, iyi yaşama ve mutlulukla ilgili şeyler olduğu bellidir. sonuç olarak sokrates sofistlerin izinden yürümüş, yani insan, ahlak, siyaset ve dinin konularıyla ilgilenmiştir. bu hikayenin bize verdiği mesaj ise bilgelikle ilgili bir araştırmanın esas olarak insanla başlaması ve insanın eşyayı veya doğayı değil de, kendisini ve özünü bilmesinin, tanımasının en önemli iş olması gerektiğidir. sokrates kendi zamanına kadar ulaşan doğayla, ahlakla ve değerlerle ilgili bilgilerin çürük, güvenilmez olduğuna kanaat getirerek onları bir kenara bırakmış, şüphe edilmesi mümkün olmayan bir doğruyu aramıştır. sokrates insanın içinde bulunduğu bilgisizlik durumundan hareket etmiş, kendisini bu bilgisizlik durumundan kurtaracak güvenilir bir temel ve dayanak aramış, bu dayanağı insanların ruhlarında mevcut olan, ancak farkında olmadıkları, karşılıklı konuşma ve araştırma sonucunda bilincine varacakları bazı ahlaki kavramların ve ahlaki doğruların varlığında bulmuştur.
    ---mekanikçiliğe karşı erekbilimcilik (teleolojilik)
    sokrates'in hayatında meydana gelen ve onun hayatında çok etkili olan bir diğer olaysa anaksagoras'ın düşünceleriyle, özellikle onun nous (zihin) fikri ile tanışmasıdır. sokrates günün birinde anaksagoras'ın 'her şeye düzen verenin ve her şeyin nedeninin nous olduğu' yönündeki görüşünden haberdar olur. böyle bir neden fikrine adeta vurulur. bu fikirden hareket eden anaksagoras'ın kendisine evrendeki her şeyin nedeninin gerçekte nous olduğunu açıklayabileceği ümidine kapılır. anaksagoras'ın kitaplarını okumaya başlar, ardından büyük bir hayal kırıklığına uğrar. çünkü anaksagoras'ın açıklamalarında nous'u hiç işe karıştırmadığını, nesnelerin düzenini mekanik yollarla açıkladığını görür. sokrates'in anaksagoras'tan temel almasını beklediği kavram 'iyi' kavramı, umut ettiği açıklama da erekbilimsel bir açıklamaydı. sokrates şöyle bir şey ümit etmişti, örneğin anaksagoras sokrates'e dünyanın düz olduğunu belirtecekse bunun onun sahip olması mümkün olan 'en iyi' şekil olmasından ötürü olduğunu göstermelidir. eğer anaksagoras yerin evrenin merkezinde olduğunu söyleyecekse yerin evrenin merkezinde olmasının onun için 'en iyi' olmasından ötürü öyle olduğunu göstermelidir. kısaca bütün bu açıklamalarında anaksagoras neden veya açıklama olarak 'iyi' veya 'en iyi' kavramlarından hareket etmelidir sokrates'e göre. sokrates'in bu görüşü önemlidir, çünkü 'bütün şeyleri yöneten, bütün şeylerin açıklama ilkesi olan şeyin iyi veya iyilik olması gerektiği' sonucuna varılır bu görüşle. sokrates anaksagoras'ın açıklamalarının kendisini neden tatmin etmediğini bir örnekle izah eder: bu örnek sokrates'in zindana kapatıldığı ve orada ölümü beklediği bir ortamda geçer. anaksagoras'ın düşüncelerinden yola çıkarsak sokrates'in hapiste bulunmasının nedeni, bedeninin et ve kemiklerden yapılmış olması, yani bulunduğu odanın kapısının kilitli, duvarlarının dışarıya çıkmasına engel olması gibi fiziksel faktörlerdir. oysa sokrates'e göre durum böyle değildir, onun orada, o durumda bulunmasının nedeni, atinalıların kendisine idam hükmü vermiş olmaları ve kendisinin de kaçmayı reddederek cezayı çekmenin daha doğru olduğuna inanmış olmasıdır. yani bu olayın açıklayıcı nedenleri fiziksel, değil ruhsal, zihinsel nedenlerdir. sokrates'in hapiste bulunmasının asıl nedeni, hapiste bulunmak istemesi ve onu erek olarak kabul etmiş olmasıdır. yani odanın kapısı kilitli olmasa veya fizik gücü duvarları yıkıp dışarı çıkmasına imkan verse bile sokrates oradan çıkmayacaktır. işte sokrates burada doğa filozoflarının açıklama modeline neden dolayı karşı olduğunu izah eder. doğa filozoflarının açıklama modeli 'mekanist' modelidir, sokrates'in bunun yerine koymak istediği model ise erekbilimci modeldir. örnekle açıklayacak olunursa: bir öğrencinin sabah 10'da başlayacak derse girebilmesi için yaptığı hareketlere bakacak olursak, bu derse zamanında yetişmek için saatini bir önceki geceden kuracaktır, sabahleyin erken bir saatte kalkacak, kahvaltısını yapacak, giyinecek ve kendisini kampüse götürecek otobüse binecek, sonunda bu derse yetişecek ve dersi dinleyecektir. şimdi burada sokrates şunu iddia etmektedir, öğrencinin bütün bu hareketlerini açıklayacak olan neden onun derste hazır bulunma ereğidir. yani öğrenci o ana kadarki bütün işlerini bu amaçla yapmıştır. öğrencinin bütün bu hareketlerini açıklayacak olan neden, 'sonuçta derse girme niyeti, arzusu ve ereği' olmak zorundadır. bu olay daha da genişletilebilir, şöyle ki, öğrenci okuduğu bölümden mezun olup meslek edinmek için, ilkokul çağından itibaren bütün davranışlarını üniversiteden mezun olma amacı doğrultusunda şekillendirmiştir. böylece öğrencinin on beş, yırmi yıl öncesinden yaptığı hareketlerinin büyük bir bölümünü, bu zaman süresinin sonunda ulaşmak istediği bir hedefle, amaçla açıklamamız mümkün ve doğrudur. eğer her şeyi yöneten, bütün doğa olaylarını idare eden, akıllı, bilinçli bir tanrının varlığını kabul edersek bu ereksel modeli bütün doğa olaylarına da tatbik edebiliriz. çünkü bu varsayımda tanrılar da bizim gibi bazı ereklere göre davranacak ve bu ereklere uygun olarak evrendeki varlıkları ve olayları yöneteceklerdir. ancak tanrıların bu bilinçli şekildeki erekselliğinin aksine, doğanın içinde, kendisinde bulunan bilinçsiz erekselliğin varlığı da savunulabilinir. böylece doğanın 'gözü görmek için, eli tutmak için, burnu koklamak için yarattığı veya düzenlediği' tarzında bir görüş ileri sürülebilir, yani doğada, doğal varlıklarda 'erekler yönünde bilinçsiz bir eğilimin' varlığı savunulabilinir, ki aristoteles bu görüşü savunmuştur. örneğin aristoteles'e göre ateşin doğası, yani bilinçsiz ereği havaya yükselmek, aynı şekilde toprağın doğası, yani bilinçsiz ereği ise düşmektir. konumuza dönecek olursak kısacası, sokrates'e göre her şey belli bir amaç doğrultusunda gerçekleşir. her hareketin altında bir erek, amaç vardır. ve bu amaçlar bilinçsiz değil, aksine bilinçlidir.
    ---tanrı ve insan
    sokrates evrenin açıklama ilkesi olarak iyi'yi kabul etmiştir, bu düşünceyi şöyle dile getirir:
    "biri dünyayı bir kasırga ile sararak onu olduğu yerde gökte tutturur [anaksagoras], bir diğeri onu temeli ve desteği hava olan geniş bir hamur teknesi olarak anlar [anaksimenes]. onlar nesnelerin şimdi mümkün olduğu kadar iyi bir durumda olmasının sebebi olan güce gelince bunu aramazlar. onun kendisinde tanrısal bir güç olduğunu düşünmezler. nesneleri birbirine bağlayan, tutan şeyin iyilik ve gereklilik olduğunu akıllarına getirmezler."
    sokrates'e göre nesneleri bir arada tutan şey iyilik ve onlarda bu iyiliğin varlığının nedeni ise tanrısal güçtür. yani nesnelerdeki iyilik, tanrının iyiliğinden ileri gelmektedir. ancak sokrates tanrıyı bir insan gibi, insan aklı gibi iş gören bir varlık olarak tasarlamıştır. tanrı evrendeki her şeye düzen vermekte, örneğin dünya'yı yuvarlak olarak yaratmakta, onu evrenin merkezine koymakta ve bütün bunları onlar için en iyinin ortaya çıkacağı bir biçimde yapmaktadır. yani sokrates'in tanrısı insan aklının, kavrayışının üstünde olan ve bilinemez bir varlık değildir. tersine tanrı bir insan gibi, davranışlarında en iyi olanı hedefleyen, bilinçli, akıllı bir varlıktır. bütün bunlardan anlaşıldığı üzere sokrates dindar zihniyetli ve tanrıya inanan bir adamdır.
    ---tanım ve tümel
    aristoteles'e göre sokrates tümevarımsal konuşmalar aracılığıyla tanımları veya tümelleri bulmuştur. yani tanımları veya tümelleri ilk ortaya atan, tümevarımsal akıl yürütmelerin önemini ilk defa kabul eden ve onu tümel tanımlara erişmek için sistemli olarak kullanan ilk kişi sokrates olmuştur. ancak sokrates tanımları ve tümelleri diğer varlıklardan ayırmamış, yani onların tikellerin dışında bağımsız bir varlık olduğunu söylememiştir. tümel ve tikel nedir? bunları anlamak için dilde kullandığımız kelimelere bakmamız gerekir. bu kelimeler arasında bazıları tikel, bazıları ise tümeldir. tikel kelimeler özel varlıklara işaret ederler: ahmet, necla, mars, atina gibi. yani bu kelimelerin tümü dış dünyada bireysel, özel, somut varlıklara işaret ederler. tümel kelimeler ise genellemelerdir, yani tümeller bu özel, bireysel, somut varlıkların ortak olarak paylaştıkları bir niteliğine işaret ederler. örneğin sıcaklık, soğukluk, insanlık, akıl, masa, devlet, toplum, adalet, iyilik gibi kelimeler tümel kelimelerdir. şimdi, ahmet'e mehmet'e atina'ya duyusal olarak işaret edebiliriz. yani tikellere dokunabilir, onları gözümüzle görebiliriz. ancak tümelleri, yani kent'i insan'ı ve insanlık'ı gözümüzle göremeyiz, burnumuzda koklayamayız, ona elimizle dokunamayız. peki bu tür şeyleri, yani tümelleri nasıl yaratırız veya kavrarız? duyularımızla olmadığına göre aklımızla, zihnimizle onları yarattığımız gayet aşikârdır ve yine onları zihnimizle kavrarız. kısaca bu tür genellemeler, yani tümeller duyusal şeyler değil, akılsal, zihinsel şeylerdir. ancak tümellerin yaratılmasında duyuların önemli bir rolü vardır, duyularımız aracılığıyla tümel kavramları yaratabiliriz. tümel kavramlar zihinsel şeylerdir, devlet, özgürlük, adalet, iyilik, güzellik gibi tümel kavramlarla ilgili insanlar arasında büyük görüş ayrılıklarının olmasının en büyük nedeni ise onların zihin ürünü, akılsal tanımlar olmalarıdır. bu son özellik, yani tümel kavramların neredeyse tamamen zihin ürünü olmaları özelliği kavramların, yani tümellerin gerçekte bir şeye karşılık olup olmadıkları tartışmasının kaynağını oluşturmuştur. bu tartışmada iki farklı görüş ortaya çıkmıştır, ilki adçılar (nominalistler), ikincisi ise kavram realistleridir. adçılara göre tümel kavramlar tamamen zihin ürünü ve soyut oldukları için nesnel dünyada bir şeye, bir gerçekliğe karşılık gelmezler. sokrates ise bu görüşe şöyle bir cevap verir: tümel kavramlar aslında bir gerçekliğe tekabul ederler. hatta nesnel bir gerçekliğe sahip oldukları içindir ki zihnimizde vardırlar. sokrates bu görüşü, yani tümel kavramların bir gerçekliğe sahip oldukları görüşünü sadece ahlaki şeyler ve değerler alanında ileri sürmüştür. sokrates'e göre kavramlar olmaksızın şeyleri hiçbir zaman ortak bir adla adlandıramayız ve herhangi bir akılsal konuşmayı da yapamayız. sonuçta insani bir konuşma hiçbir zaman mümkün olmaz. sokrates cesaret, adalet, ölçülülük, dindarlık gibi şeyleri ahlaki erdemler olarak ele alır ve bunların, yani tümel kavramların insani varlıkta, insanın ruhunda gerçek karşılığı olan şeyler olduğunu söyler. tümel kavramların gerçekte bir karşılığı olduğunu kanıtlamak için cesareti ele alır. cesaret bir üstünlüktür, iyiliktir, kısaca erdemdir. sokrates'e göre insanlar cesaret üzerine konuşmaya başladıklarında onun üzerinde anlaşamazlar. çünkü birinin cesurca dediği bir şeyi başkası öyle görmemektedir. örneğin biri cesareti tehlike karşısında korkusuzluk olarak tanımlamaktadır, ancak bir başkası bu tanımı eksik ve yetersiz bulmakta, çünkü her tehlikenin göze alınmaya değmez olduğunu düşünmektedir. böylece cesaretle ilgili yapılan çeşitli tanımlamaların yetersiz olduğu ve cesaret hakkında daha tam, daha mükemmel bir tanım getirmek gerektiği ortaya çıkar. bu tartışma bir süre böyle devam eder sonunda cesaretle ilgili şöyle bir tanım çıkar:
    "cesaret neden korkulup neden korkulmayacağına, neyin göğüslenmeye değer olup neden kaçınmanın iyi olacağına ilişkin bir bilgiden başka bir şey değildir."
    sonra başka bir örneği, dindarlıkla ilgili tartışmayı ele alır. babasının dinsizce bir eyleminden dolayı onu mahkemeye vermeyi tasarlayan bir adama sokrates dindarlığın ve dindarca eylemin ne olduğunu sorar. o adam 'kim olursa olsun herhangi bir kötülük yapan hakkında soruşturma açılmasına ön ayak olma'nın dindarca bir eylem olduğu cevabını verir. sokrates bu tanımı yeterli bulmaz ve ondan dine uygun olan şeylerden birkaçını öğretmesini istemediğini, ona 'dine uygun bütün şeyleri dine uygun kılan şeyin ne olduğu' nu sorduğunu, yani dindarlığa dindarlık dememizi sağlayan şeyin ne olduğunu sorduğunu hatırlatır. cevap olarak 'tanrıların hoşuna giden eylemin dindarca ve dine uygun olduğu, onların hoşuna gitmeyenin ise dine aykırı olduğunu' söyler. sokrates tanrıların kendi aralarında neyin iyi neyin kötü olduğu hakkında anlaşmazlık durumunda bulunduklarını hatırlatınca, adam bu kez onun 'bütün tanrıların hoşlandıkları şey olduğunu, tümünün hoşlanmadıkları şeyin ise dine aykırı eylem olduğunu belirtir.' sokrates bu cevabın ardından şunu sorar, 'bir şey tanrıların hoşuna gittiği için mi dine uygundur, yoksa dine uygun olduğu için bir tanrıların hoşuna gider', yani dine uygunluğun ve dindarlığın özü nedir? tartışmanın bu noktasında adam çok iyi bildiğini iddia ettiği dindarlığın ne olduğu konusundaki aczini itiraf etmek anlamına gelen bir harekette bulunur ve işi olduğunu söyleyerek aceleyle oradan ayrılır. aslında sokratesçi diyaloglar, çoğunlukla üzerinde konuşulan konu ile ilgili herhangi olumlu bir sonuç, kesin bir anlaşma olmaksızın biter. ancak bu diyaloglarda böyle bir tanımlamanın nasıl olması, içine neleri alıp neleri dışarıda bırakması gerektiğine ilişkin ipuçları ortaya konmuş, böylelikle aranan tanım gizli de olsa ortaya çıkmış olur. sonuç olarak sokrates bütün bu tartışmalarla şunu kanıtladığına inanır, o da şudur ki: cesaret, dindarlık, adalet, ölçülülük gibi tümel kavramlar üzerinde konuşan insanlar aslında kelimeler üzerinde değil, onların karşılıkları oldukları varlıklar, somut şeyler, gerçekler üzerinde konuşmaktadırlar. insanlar tümel kavramlar, yani zihnin ürünü olan soyut kavramlar üzerinde konuşurlarken onlar hakkında hep somut örnekler verme, o tümel kavramları, dünyaya, gerçeğe tekabul ettirme eğilimindedirler, böylelikle sokrates bu diyaloglarıyla tümel varlıkların gerçeğe tekabul ettiğini kanıtladığını düşünür. sokrates'e göre tümel kavramlar insanların kuruntuları değil, nesnel birer varlığa sahip olan şeylerdir. çünkü eğer tümel varlıklar tamamen öznel şeyler olsalardı, onlar üzerinde konuşan insanlar, tümel kavramlar hakkında getirdikleri tanımlamaların eksik veya yetersiz olduklarını kabul etmezlerdi. onlar tümel ve değişmezdir. çünkü kişiden kişiye değişmezler. yani iyi, yararlı denen şeyler, iyi insanların ortak bir özelliği olmasaydı biz o insanlara iyi insanlar diyemezdik. o halde nesnel, tümel ve değişmez ahlaki gerçekler ve değerler vardır. ayrıca sokrates ahlaki erdemler konusunda herhangi bir üst otoritenin yardımını ve onayını istemez. yani sokrates, örneğin adaletin ne olduğunu tanrılara, onların buyruklarına dayanarak tespit etme yoluna gitmez. ahlaki değerlerin kaynağını ve güvencesini tanrılarda bulmaz. sokrates tanrıların sözleri veya buyrukları ile insanın kendi içinde bulduğu veya keşfettiği ahlak yasalarının aynı türden olduğuna inanır. sokrates de sofistler gibi bir hümanisttir. sokrates'in ahlaki değerlerinin kaynağı ve güvencesi tanrılar değildir, insanın insan olmak bakımından yapısı ve özüdür. sokrates'in insanlara öğreteceği bir öğretisi, vereceği bir dersi yoktur, dolayısıyla onlardan para alma hakkına sahip değildir. sokrates kendini bir öğretmen olarak takdim etmemektedir, tersine o bir öğrencidir. herhangi bir öğretiyi ortaya koymayacağı tartışmalar sonucunda kendisinin de bu tartışmaya katılan insanlardan öğreneceği şeyler olan bir öğrenci. sokrates'in tartışmalarında bir başka önemli özellik daha ortaya çıkar, o da şudur: sokrates tartışmalarında hiçbir olumlu tez ileri sürmez, sadece karşındakilerin görüşlerindeki eksik, hatalı yönlere itiraz eder. sokrates belki de karşısındaki insanların ileri sürebileceği bir itirazdan kaçınmak istediği için kendisinin hiçbir şey bilmediğini söylemekte, sadece karşısındakileri dinlemekte ve gerekli olduğunda onlara itiraz etmekle yetinmektedir. sokrates tartışmalarında bir tanım ileri sürmez, karşısındakilerin ileri sürdüğü tanımın yetersiz olduğunu görmeleri için müdahale eder. sokrates'in karşısındaki insanlar doğruya, sokrates'in herhangi bir tezi ile ulaşmaz, doğrularını yine kendi çabaları ile bulurlar ve bu yüzden de onu kendi malı gibi görürler. işte burada sokrates'in 'kendini bil' önermesine verdiği büyük önem karşımıza çıkar, yani kendimize, ruhumuza dönüp onu tanımaya, içindekileri anlamaya çalıştığımızda söz konusu ahlaki gerçeklerin orada olduğunu görürüz. bu yüzden ahlaki değerlerin yeri insandır, insan olmak bakımından insandır, insanın yapısıdır. ahlaki değerler üstü örtük bir şekilde insanın ruhundadır ve onların oradaki varlığını görmek için insanların sadece kendilerine dönmeleri, kendilerini bilmeleri, kendilerini tanımaları yeterlidir. sokrates insanlarla konuşarak, onların ruhlarında gizli olarak bulunan şeyleri ortaya çıkararak, onların ruhlarında bulunan o ahlaki doğruları onlara göstermiş olur. sokrates'e göre ahlaki doğrular ruhsal şeylerdir. ancak burada şöyle bir soru sorabiliriz: eğer bütün insanlar ruhlarında adalet, cesaret, ölçülülük gibi ahlaki erdemlere ve onların bilgisine sahipseler neden dolayı cesur, adil veya ölçülü davranamamaktadırlar? sokrates cevap olarak, insanların henüz tam veya bilinçli olarak bu ahlaki erdemlerin farkında olmadıklarını söyler. ancak burada şöyle bir soru daha sorulur: ortada sadece bir bilgi eksikliği veya bilgi konusunda henüz yeterince olgunlaşmamış olma mı söz konusudur, yoksa insanlarda onların bu doğruları görmelerine engel olan başka türden engeller mi söz konusudur? sokrates'e göre bunların ikisi de mevcuttur. insan sadece ruhsal ve akılsal bir varlık değil, aynı zamanda bedensel ve duyusal bir varlıktır. bundan dolayı, beden kendi tutkuları yüzünden çoğu zaman ruhun ve aklın gerçeklerini kapatır ve bu gerçeklerin görülmesini engeller. ancak sokrates bedenle ruhu birbirine karşıt ve birbirlerini yok etmesi gereken düşmanlar olarak görmez. ama yine de sokrates ruha bedenden daha fazla önem verir ve insanı esas itibariyle bir ruh, 'bilinçli ruh', 'bilinçli kişilik' olarak tanımlar. bu yüzden nefse hakim olmayı en büyük değer olarak görür ve bunu da kendi hayatında fiilen yaşar.
    ---sokratesçi tümevarım
    kullandığımız belli başlı iki akıl yürütme yöntemi vardır. matematik ve mantık gibi formel bilimlerde tümdengelim yöntemi kullanılırken, gündelik hayatta, doğa bilimlerinde, deneysel bilimlerde, yani insan deneyini konu alan bilimlerde de tümevarım yöntemi kullanılır. tümdengelim akıl yürütme 'öncüllerin sonucu mantıksal olarak zorunlu kıldığı bir akıl yürütme' demektir. yani eğer bize a=b ve b=c diye iki öncül verilirse bu iki öncülden zorunlu olarak a'nın c olması sonucu çıkar. tümevarım ise bir varlık sınıfı grubu içine giren sınırlı sayıdaki tikel örnekleri inceledikten sonra onların bütününü içine alan bir genelleme yapmaktır. eğer ben herhangi bir insanın belli bir konuda nasıl davranacağını bilmek istiyorsam onun daha önce benzeri konularda nasıl davranmış olduğunu bilmek ihtiyacındayım. örneğin bir arkadaşım benden borç para istiyorsa onu bu parayı daha sonra bana iade edip etmeyeceğini bilmem için daha önce benden veya başkalarından borç para aldığında onu geri verip vermediğini bilmek isterim. aldığı parayı bir süre sonra geri verdiğini bilmem, bana parayı geri vereceğine dair bende bir güven duygusu meydana getirecektir. yani özetle tümevarım, tikel örneklerden tümel bir kavrama erişmektir. sokratesçi tümevarımda özü itibariyle bundan başka bir şey değildir. sokrates diyaloglarında, bütün insanların ruhlarında gizli olarak bulunan ahlaki doğruların varlığını ispatlayabilmek için bu tümevarım yöntemini kullanmıştır. bunu cesaret örneğinde görmüştük, sokrates'in orada yaptığı şey tikel örneklerden hareket ederek tümel bir tanıma ulaşmak anlamında bir tümevarımdır. sokrates elde ettiği tümellere veya tanımlara, bu tümellerin kendilerinden elde edildiği tikel örneklerin 'üstünde ve dışında ayrı ve bağımsız bir varlık' tanımamıştır. buna karşılık platon onları bu özel örneklerin üstüne ve dışına yerleştirerek onları ayrı ve bağımsız bir varlık tanımıştır. böylece idealar ortaya çıkmıştır.
    ---erdem, bilgi ve mutluluk
    sokrates esasen bir ahlak filozofudur ve ahlakı yeni ve sarsılmaz bir temel üzerinde, sağlam bir bilgi olarak kurmak ister. sokrates'in yaratmak istediği bu yeni ahlak biliminin temel konusu ise erdemin ne olduğu, bir mi, birden fazla mı olduğu ve öğretilebilir olup olmadığıdır. sokrates'e göre erdem esas olarak üstünlük, mükemmelliktir. erdem kelimesini aslında doğada bulunan bütün varlıklar, canlılar ve onların organları için de kullanabiliriz. örneğin kılıcın erdemi kesmek, atın erdemi koşmak, gözün erdemi görmektir. yani bir varlığın doğasının, özünün gerektirdiği şeye sahip olması, bu şeyin onda üstün ve mükemmel bir durumda bulunması onun erdemi olarak tanımlanır. insana dönecek olursak insani erdem nedir? bu da insan doğasının gerektirdiği şey, yani 'insan olması bakımından' insanın olgun, üstün, mükemmel ve tam bir durumda bulunmasıdır. peki insanın, insan olarak olgunluğu, üstünlüğü, yetkinliği, mükemmelliği nerede veya neresinde yatar? sokrates'e göre insanı insan yapan ve diğer canlılardan ayıran ayırt edici özelliği, insanın akıl ve bilinç sahibi bir varlık olmasıdır. bundan dolayı sokrates'in insan tanımı 'bilinçli insan', 'bilinçli kişilik'tir. meseleye insan fiillerinin ereğinin ne olduğu yönündeki ahlaki bir sorudan hareketle bakacak olursak bütün insanlar ne için eylemekte, neyin peşinde koşmaktadır sorusunu sorarız. sokrates'e göre bunun cevabı mutluluktur, yani bütün insanlar mutlu olmak istemekte ve mutluluğun peşinde koşmaktadırlar. bu yüzden mutluluk insan doğasının peşinde koştuğu şey, onun ereğidir. insan için en yüksek iyi, mutluluktur. doğal olarak insanın bu en yüksek ve nihai ereğini yerine getirmesine hizmet eden her şey insan için iyi, buna engel olan her şey ise insan için kötüdür. peki insan mutluluğu nasıl elde eder? sokrates'e göre mutluluğun en büyük kaynağı, en büyük mutluluk verici şey bilgidir. bu bilgi insan doğasının, insanın ereğinin ve erdemin bilgisidir. yani sokrates'e göre erdem bilgidir, erdemsizlik bilgisizliktir. ancak sokrates bilginin bilgi olarak insanı mutlu ettiğini söylemektedir. sırf bilmek için bilmek mutluluğun kaynağı değildir, sokrates bilginin pratik kısmı ile ilgilenir. sokrates'in amacı bilmek değil, eylemektir. sokrates'e göre doğru bilgi, 'doğru eylem veya davranışın gerçekleştirilmesinin tek yolu olduğu için iyidir.' sokrates'e göre insanı mutluluğa ulaştıracak olan bilgi eşyanın, evrenin, gezegenlerin, amiplerin nasıl çoğaldığının bilgisi olmadığı gibi, tüccarın ticaret, hekimin sağlık, kaptanın gemicilik bilgisi de değildir. insana asıl gerekli, faydalı, erdem ve mutluluğu için de vazgeçilmez olan tek bilgi insan doğasının, insanın ereğinin, insanın kendisi için dünyaya gelmiş olduğu veya getirilmiş olduğu şeyin bilgisidir. yani bu bilgi, 'ahlaki bir varlık olarak insanın bilgisi', 'insan hayatının anlamının bilgisidir.' sokrates erdemin aslında tek bir şey olduğu görüşündedir. insanlar cesareti adaletten, adaleti dindarlıktan, dindarlığı ölçülülükten ayırmak ve bunların farklı erdemler olduğunu söylemek eğilimindedir. ancak sokrates'e göre bu görüş doğru değildir, bunlar bir ve aynı iyi'nin parçalarıdır. cesaret de, adalet de, dindarlık da, ölçülülük de, yarar da, haz da bir iyidir. örneğin ölçülülük, bireyin her parçasının, her organın diğer parçalarının, organlarının doyurulmasına tecavüz etmeksizin, kendi sınırını bilmesi ve o sınırlar içinde olmasıdır. adalet de bir toplumun içindeki her insana hakkı olan payı vermek, onun diğerlerinin hak ve ihtiyaçlarına tecavüz etmemesini sağlamaktır. bu durumda birey için ölçülülük neyse toplum içinde adalet odur, aralarındaki fark sadece bir bakış farkıdır. bu örnekteki gibi haz verici olan şeyle yararlı olan şey, cesaretle ölçülülük için de aynı durum söz konusudur. sonuç olarak sokrates'e göre adaletle dindarlık, ölçülülükle bilgelik, bilgi ile cesaret bir ve aynı şeylerdir. erdem bir bütündür, adalet, dindarlık, ölçülülük bütüne verilen farklı farklı adlardır. yani erdem bilgiden başka bir şey değildir. sokrates erdem ile bilgi arasında kurduğu eşitlikten hareketle, 'iyiyi bilenin zorunlu olarak iyilik yapacağı' dolayısıyla eğer bir insan kötü bir şey yapıyorsa bunun 'onun kötü bir şey olduğunu bilmemesinden ileri geldiği' sonucuna varır. böylece sokrates 'hiç kimsenin bilerek kötülük yapmayacağı'nı söyler. sokrates'e göre bir insanın bir şeyin kötü olduğunu bildiği halde kendini zevke kaptırarak bile bile kötülük yapması ve iyinin ne olduğunu bildiği halde yine kendini zevke kaptırarak iyilik yapmadığı görüşü gülünçtür. çünkü bir insanın kendini zevke kaptırması, onun iyi konusundaki bilgisizliğini gösterir ve bu bilgisizliğin sonucunda da kötülük yapar. sonuç olarak bir kimsenin kötü olan ve kötü olduğunu bildiği bir şeyi isteyerek yapması insanın doğasına aykırıdır. kısacası, en yüksek iyi mutluluktur. insanı mutluluğa götüren şey iyi, mutluluğa ulaşmasını engelleyen şey kötüdür. bilgi insanı mutluluğa ulaştırdığı için iyidir, bilgisizlik insanın mutluluğa ulaşmasını engellediği için kötüdür. bilgi iyi olduğu için bilgili insan doğal ve zorunlu olarak iyidir, bilgisizlik kötü olduğu için de bilgisiz insan doğal ve zorunlu olarak kötüdür.
    ---erdem bilgidir ve hiç kimse bilerek kötülük yapmaz
    sokrates'in bu görüşüne yapılabilecek bir sürü itiraz vardır. mesela, başkalarının parasını çalan bir hırsıza bu fiilinin başkalarına zararı dokunan bir fiil olduğunu, dolayısıyla bunun kötü bir fiil olduğunu söylediğimizde hırsız bu görüşümüze katılır. ancak fırsat bulduğunda hırsızlık yapmaya da devam eder. bu durum hırsızın kötü fiilleri bilerek ve isteyerek yaptığı anlamına gelmez mi? sokrates burada bize şunu söyleyecektir: aslında hırsız işlediği fiiller hakkında yaptığımız değerlendirmeye katıldığını söylerken samimi değildir, gerçekte o yaptığı bu fiillerin kötü şeyler olduğunu düşünmemektedir, bize katılması sırf görünüştedir, gerçekte o içinde başkalarına zararı dokunan bu fiillerin kendisi için yararlı, dolayısıyla iyi şeyler olduğunu düşünür. bundan dolayı da bu fiilleri yapmaktadır. peki bu sefer de bu hırsıza herkesin kendisi gibi düşünmesi ve hırsızlık yapması durumunda ortaya bir anarşi çıkacağını ve bunun kendisi de dahil olmak üzere herkes için güvensiz bir durum yaratacağını, dolayısıyla bundan başkaları gibi kendisinin de zarar göreceğini hatırlatsak, yani yaptığı şeyin uzun vadede kendisi için de kötü bir şey olduğunun bilincine varmasını sağlasak. muhtemelen hırsızlık yapan birçok insan bizim bu yaptığımız akıl yürütmeyi yapmakta, ancak buna rağmen hırsızlık yapmaya devam etmektedir. peki bu durum insanların bilerek kötülük yaptığını göstermez mi? sokrates buna da şöyle cevap verecektir: böyle bir akıl yürütmeyi yapan bir insan buna rağmen yine de hırsızlık yapmaya devam ediyorsa bunun nedeni, hırsızın ben başkalarından daha zekiyim, daha kurnazım diye bir hesap yapmasıdır. dolayısıyla başkalarının aynı şeyi yapması durumunda ortaya çıkacak zarardan kendini koruyacağını, bunun için gerekli tedbirleri alabileceğini düşünür. ve hırsız şöyle der: kaldı ki herkesin benim yaptığım gibi hırsızlık yapması da hayali bir durumdur, muhtemelen birçok insan almış olduğu terbiyeden, korkularından, toplumun baskısından, yasalarından ötürü bunu yapamayacaktır. dolayısıyla onlardan daha zeki, daha kurnaz ve daha cesur olan benim bu eylemi yapmamdan elde edeceğim kârla, başkalarının aynı şeyi yapması varsayımında ortaya çıkması mümkün olan zararı karşılaştırırsam kendimin daha kârlı çıkacağını görmekteyim. dolayısıyla onu yapmamın yine benim kendi çıkarıma olduğunu düşünmekte, bundan ötürü onu yapmaya devam etmekteyim. şimdi farklı bir örneğe geçelim. bir insanın başkalarına değil de, doğrudan doğruya kendisine zarar veren bir fiili yapması durumu söz konusu olunca sokrates'in buna cevabı ne olacaktır? örneğin uyuşturucuyu ele alalım. uyuşturucu kullanan kişi kısa bir süre sonra uyuşturucuya bağımlı olmakta, onu almadığı zaman krize girmekte, bunun sonucu olarak da korkunç acılar çekmekte, ama buna rağmen çoğu zaman bu bağımlılıktan kurtulamamakta ve ahlaki yıkım içinde yok olup gitmektedir. şimdi böyle birinin kötü olduğunu bile bile kötü bir şey yapması ve yapmaya devam etmesi durumunda sokrates'in şöyle bir cevap vereceğini düşünebiliriz: uyuşturucu müptelası kişi uyuşturucu almadığında çok büyük acı çekmektedir, uyuşturucu almaya devam etmesinin kendisini bu acıdan kurtaracağını bilmektedir, çekilen acının dayanılmazlığı ve uyuşturucu almanın kendisini bu acıdan kurtaracağını bildiği için uyuşturucu almaya devam etmektedir. uyuşturucu alınca acıdan kurtulma bilgisi onun için iyidir, bundan dolayı uyuşturucu alır. ki zaten çoğu bağımlı uzun vadede bunun bir kurtuluş olmadığını bildiği için bu bilgiye uygun olarak uyuşturucu almamakta direndiklerini ve zahmetli bir tedaviden sonra kendilerini kurtardıklarını biliyoruz. yani bu insanlar bir şeyin gerçekten kötü olduğunu gördükleri, bildikleri anda onu yapmaktan vazgeçiyorlar. sokrates'in bütün bu savunmalarına rağmen bu teze yapılabilecek ciddi itirazlar vardır ki ileride aristoteles bu tezin, insan gerçeğinde ve ahlaki eylemlerin doğası içinde istek ve irade denilen unsurun rolünü hiç kaale almadığını söyleyerek itirazda bulunur. yani sokrates'e göre bir insan bilgiliyse doğal ve zorunlu olarak iyidir de. kötü olma bakımından hiçbir irade gösteremez. yine aynı şekilde bir insan bilgisizse doğal ve zorunlu olarak kötüdür de. bilgisiz insan da iyi olmak için irade gösteremez. [şimdi üzerinde durmak istediğim bir şey var. kitapta olmayan,tamamen kişisel bir saptama yapacağım, o yüzden isteyen burayı okumayıp atlayabilir. şimdi sokrates'e göre bir insan sadece bilgili olduğu için iyidir, kişideki iyiliğin kaynağı o insanın iradesinden kopup gelmez, yani içinden gelmez, bilgili insan isteyerek iyilik yapıyor değildir, o kişi bilgili olma bakımından zaten iyi olmak zorundadır, burada kişinin bir iradesi, ihtiyarı, eylediği fiilerde herhangi bir tasarrufu yoktur. bu durumda iyi olduğunu söylediğimiz kişinin iyiliği iradesinden değil de, sahip olduğu bilgilerinden kaynaklandığı için biz o kişinin iyiliğinde samimi, içten olduğuna ne kadar inanabiliriz? bu düşük bir iyilik değil midir? bu, kişinin hiçbir tasarrufta bulunamadığı, adeta kendinden bağımsız bir iyilik değil midir?] sokrates'in tezine göre bilgi doğrudan doğruya eylemi meydana getirir. bilgi ile eylem arasına başka hiçbir şey girmez ve aralarında hiçbir şey de bulunmaz. peki ahlaki eylemlerde irade gücünün veya zayıflığının hiçbir rolü yok mudur? sokrates'e göre böyle bir şey yoktur, insan sadece bilgiden ve bilinçten ibarettir. ancak bu noktada sokrates'e şöyle bir itiraz yapabiliriz: insanları davranışlarından ötürü beğendiğimizde veya kınadığımızda, onları övdüğümüzde veya yerdiğimizde, övdüğümüz veya yerdiğimiz şey nedir, onların bilgileri veya bilgisizlikleri midir? örneğin cesur birisine cesurca davranışından dolayı hayranlık duyduğumuzda hayranlık duyduğumuz şey onun bilgisi midir, ya da ahlaksız birini ahlaksızca davranışından dolayı lanetlediğimizde lanetlediğimiz şey onun bilgisizliği midir? birincisinde saygı duyduğumuz şey o kişinin irade gücü, karakteri, ikincisinde lanetlediğimiz şey ise o kişinin ahlaksızlığı, kişiliği değil midir? bütün bunlar onların bilgi veya bilgisizliklerinden farklı şeyler olduğunun kanıtı değil midir? son olarak sokrates'e göre kimse doğuştan suçlu değildir ve kötü davranışlarda bulunmak insan için kader değildir. ona göre kötü insan yoktur, bilgisiz insan vardır ve insanları bilgili kıldığımızda onları iyi etmemiz mümkündür. insanları bilgili kılmak, onları eğitmek demektir. böylece sokrates'in görüşünden insanları eğitmenin mümkün, gerekli ve suçluların eğitilerek topluma yeniden kazandırılmalarının mümkün olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır.
    ---sokrates'in duruşması ve ölümü
    +++"tanrı beni kendimi ve başkalarını incelemek, sınamak için filozofluk ile görevlendirdiğinden ölüm ya da başka bir şey korkusuyla işimi bırakıp nasıl kaçardım."
    +++"öleceğim diye öfkelenmiyorum. çünkü ölümden sonra bir şeyin olduğuna kuvvetle umudum var."
    sokrates ahlaksızlık ve dinsizlik suçlamalarıyla mahkemeye verilip yargılanmış ve idama mahkum edilmiştir. bu olayın belli başlı safhalarını platon'un sokrates'in savunması ve phaidon adlı diyalogunda öğreniyoruz. sokrates atina gençlerini ayartmak, athina gençliğinin ahlakını bozmak ve atina devletinin, sitesinin tanrılarına inanmamak, onların yerine yenilerini koymakla, yani kısaca ahlaksızlık ve dinsizlikle suçlanmıştır. sokrates'in halk mahkemesi önünde yaptığı savunma üç bölümden meydana gelmektedir: suçlamanın kendisi, suçlamanın nedenleri hakkında getirdiği açıklamalar ve suçlamaya karşı yaptığı savunma. sokrates'e göre suçlanmasının sebebi yaptığı felsefenin rahatsız edici olmasıdır. çünkü sokrates felsefeden erdem ve tanrılar, hayat ve ölüm üzerine konuşmayı anlamaktaydı, yani sokrates ahlak, siyaset ve din üzerine konuşmaktaydı. sokrates insan, ruh, hayat, ölüm, erdem gibi konular üzerine atina'nın önde gelen ve önemli devlet adamlarını sorguya çekip sorgulama esnasında onların bilgisizliklerini ortaya koydukça, onlar sokrates'ten ölesiye nefret ediyorlardı. bu soruşturma herkesin ve gençlerin önünde aleni olarak yapıldığı için söz konusu önemli insanlar uğradıkları küçük düşmenin acısını ve öfkesini daha fazla duyuyor ve sokrates'e daha da düşman kesiliyorlardı. ve bu tartışmalar esnasında sokrates'in tutumundan etkilenen bazı gençler de onun soruşturma ve sınama yöntemini taklit etmeye, başkalarını sıkıştırmaya başladıkları için, onların öfkeleri gittikçe artıyordu. işte sokrates'e göre atina'nın siyasetçilerinin, şairlerinin, yazarlarının kendisine duydukları büyük öfkenin ve kendisine yöneltilmiş olan suçlamanın asıl nedeni budur. sokrates ise bu tutumunu sergilemekten asla vazgeçmez. çünkü ona göre araştırılmayan, soruşturulmayan bir hayat yaşanmaya değmez. çünkü canın, ruhun eğitimi en önemli şeydir. sokrates'in içindeki kutsal ses (daimon) ona bu tutumuna devam etmesi gerektiğini, bunun onun misyonu olduğunu, görevinin atinalıları sarsmak ve uyandırmak olduğunu söylemektedir. sokrates adeta atina sitesinin başına tanrı tarafından tebelleş edilen bir at sineğidir. bundan sonra konuşmanın son bölümüne, yani sokrates'in kendini savunduğu bölüme geçilir. sokrates tanrıtanımaz ve ahlaksız olmadığını, çünkü diğer atinalılar gibi kendisinin de dinsel ayinlere katıldığını, dinsel görevlerini yerine getirdiğini, tanrılara kurbanlar adadığını, yalan söylemediğini, kimseyi kandırmadığını, dürüst bir hayat sürdüğünü söyler. aynı şekilde sokrates gençliği ayarttığı ve onların ahlakını bozduğu kanatinde de değildir, çünkü zengin olmadığı gibi para peşinde de koşmamaktadır. sofistler gibi verdiği dersler karşılığında ücret almamaktadır, zengin yoksul demeden kim konuşmak istiyorsa onunla konuşmakta, kimseyi geri çevirmemektedir. ve devletin kendisine verdiği görevleri dürüst, namuslu bir şekilde yerine getirmiş, kanun dışı ve haksız fiillere katılmamıştır. sokrates'in öldürülmesinin sebepleri arasında politik nedenler de vardır. sokrates demokrasi yanlısı bir adam değildi. halk meclisi üyelerinin ve yargıçlarının kura usulü ile seçilmesine karşıydı. yönetimin güç bir bilim olduğunu, bundan dolayı küçük ve yetkili bir gruba verilmesi gerektiğini, halk meclislerinin aldıkları kararların tamamen tesadüf ürünü olduklarını hiç çekinmeden söylüyordu. hatta bir keresinde demokrasinin bir tür tiranlık olduğunu bile ifade etmişti. sokrates'in bu tür görüşleri, atina demokrasisi sayesinde geniş maddi ve manevi imkanlar elde eden halk kitleleri tarafından hoş karşılanmamaktaydı. peki sokrates'e yöneltilen suçlamalar tamamen iftira mıydı, onlarda hiç doğruluk payı yok muydu? esasen bu suçlamalar bütünüyle iftiraydı, ancak bir başka açıdan da tam öyle değildi. evet sokrates bir tanrıtanımaz değildi, lakin öte yandan onun atina'nın geleneksel tanrılarına ve bu tanrılar hakkındaki geleneksel anlayışlarına inanmadığı da kesindir. geleneksel tanrıların herhangi bir değeri olduğuna inanmamaktaydı, şairlerin, sanatçıların tanrılar hakkında söyledikleri şeylerin tümünü masal olarak nitelemekteydi. ancak esas meselesi bu olmadığı için geleneksel ibadet ve merasim biçimlerine karşı çıkmamakta, onlar hakkında saygılı bir dil kullanmaya devam etmekteydi. sokrates'in hayatı boyunca kendisini yönlendirdiğini söylediği daimon'unun da geleneksel yunan dinsel anlayışına çok da uymadığı aşikardır. sokrates'teki daimon'un işlevi dinsel değil, ahlakidir. daimon, sokrates'e onun neyi yapması, neyi yapmaması gerektiğini göstermekte, onu doğru davranışa yönlendirmekte, yanlış davranışlarda bulunmaktan engellemektedir. sokrates'in tek bir tanrı mı kabul ettiği, yoksa geleneksel yunan çok tanrıcılığını mı devam ettirdiği belirsizdir. ancak yunan dünyasında evrenin yaratıcısı veya düzenleyicisi, onun varlığının devam ettiricisi, akıl ve bilinç sahibi, adil, kudretli, iyi ve tek bir tanrı fikri gitgide ağırlık kazanmaktaydı. sokrates de bu eğilimdeydi, hatta bu eğilime en büyük ivmeyi kazandıran filozoftu kendisi. şimdi bütün bunlar ele alındığında, atina'nın geleneksel dinsel çevreleri tarafından sokrates'e yöneltilen tanrıtanımazlık suçlamasının bir anlamda haklı bir yönü olduğunu kabul etmek gerekir. sokrates, geleneksel, muhafazakar, dindar bir yunanlının gözünde dindar değil, tanrıtanımazdı. çünkü sokrates ile diğerlerinin dinden çıkardığı anlamlar birbirinden farklıydı. ahlak bozuculuğu yönündeki suçlamalara gelecek olursak, bu arada sokrates'in kesinlikle ahlak felsefesinin kurucusu olduğunu bilmeliyiz, sokrates, dinsel kaynaklı, babadan atadan kalma geleneksek ahlak buyruklarına çok fazla saygı göstermemekteydi. sokrates 'hiçbir şey bilmediğini' söylerken belki de geleneksel yunan ahlakının aslında herhangi bir bilgi değerine sahip olmadığını kastetmekteydi. ama sadece kendisi değil, diğerleri de ahlak konusunda hiçbir şey bilmemekteydi. yani atinalıların sokrates'in yaptığı şeyin bir ahlak yıkıcılığı ve gençlerin ahlakını bozmak olduğunu söylemelerinde bir gerçeklik payı vardı. en nihayet, şüphesiz tarihin görmüş olduğu en dindar zihniyetli ve ahlaki kaygıları en yüksek birinin dinsizlik ve ahlaksızlık suçlamalarıyla idama mahkum edilmesi acıklı ve ironik bir durumdur. lange'nin de belirttiği gibi çarmıha gerilenler her zaman serbest düşünürler değil, inançlı reformcular olmuştur.
    =====================================
    ***küçük sokratesçi okullar
    +++"antisthenes'in taraftarları (yani kinikler) özü tanımlamanın mümkün olmadığını, bir şeyin sadece ne tür bir şey olduğunu söylemenin mümkün olduğunu ileri sürüyorlar."
    -aristoteles
    +++"iskender olmasaydım diogenes olmak isterdim."
    -büyük iskender
    +++"haz karşısında yoksulluğun ve zenginliğin önemi yoktur: çünkü zenginler yoksullardan farklı biçimde haz almazlar."
    -kirene okulu
    ---sokrates'in ölümünden sonra
    sokrates'in yakın çevresinde olup kendilerini onun dostu olarak tanıtan filozoflar küçük sokratesçiler olarak anlandırılırlar. (platon ve aristoteles ise büyük sokratesçi olarak adlandırılır.) kurdukları felsefe okulları da küçük sokratesçi okullardır. bu okullardan ikisi, ileride ortaya çıkacak ve felsefe dünyasına hakim olacak olan iki okulun, yani epikuros ve stoa okullarının atalarıdır ve bu bakımdan büyük önem taşırlar. bu iki okul ise antisthenes'in kurduğu kinik okulu ile aristippos'un kurduğu kirene okuludur. bu iki okulun dışında, sokrates'ten esinlenerek euklides megara okulunu, phaidon ise elis-eretria okulunu kurmuştur.
    ---euklides ve megara okulu
    bu okulun kurucusu sokrates'in en eski ve sadık arkadaşlarından biri olan megara'lı euklides'tir. megara'da kurduğu bu felsefe okulu iö. 4. yüzyılın sonuna kadar varlığını sürdürmüştür. bu okulda önemli filozoflar yetişmiştir. stoa okulunun kurucusu olan kıbrıslı zenon, bu okulda eğitim alan stilpon'un öğrencisidir. euklides öğretisinin temelini parmenides'in varlık'ını, sokrates'in iyilik'ine özdeş kılmasıyla oluşturmuştur. ki sokrates'in iyi'si hep aynı kalan bir doğa olması bakımından parmenides'in varlık'ına çok benzemektedir. euklides aynı zamanda farklı görünen erdemler altında tek bir, değişmeyen, aynı kalan erdem olduğuna inanır. euklides de bu görüşünün sonucunda, tıpkı parmenides gibi her türlü çokluğun, oluş ve yok oluşun, hareketin gerçekliğini inkar eder. ancak bu öğreti, ne bir ahlak yaratabilmiş, ne de kuramsal bilgimizi zenginleştirebilmiştir. çünkü parmenidesçi ilkenin, yani parmenides'in 'varlık vardır, var olmayan var değildir.' önermesinin soyut kısırlığı herhangi bir şekilde aşılmıyordu. bu yüzden euklides'in yaptığı işten de bir ahlak öğretisi çıkmamış, megara okulu ahlak felsefesi konusunda herhangi bir başarı gösterememiştir. megaralılar parmenides'in oluş ve yok oluşun, hareketin var olmadığı görüşünü kabul ettikleri için imkanın varlığını reddetmişlerdir. bunu yaparken çelişmezlik ilkesinden hareket etmişlerdir. çelişmezlik ilkesi, bir özneye hem bir yüklemin, hem de onun zıddı olan başka bir yüklemin yüklenmesinin mümkün olmadığını ifade eder. yani eğer insanın ölümlü olduğunu söylüyorsak, aynı zamanda onun ölümsüz olduğunu söylememiz çelişkidir. megaralılar bu ilkenin sadece geçmiş ve şimdi için değil, gelecekteki olaylar için de geçerli olduğunu söylerler. örneğin yarın hava ya açık olacaktır veya kapalı. eğer açık olacaksa kapalı olması imkansızdır. işte megaralılara göre bu çelişmezlik ilkesi sadece dün ve bugün için değil, gelecek için de geçerlidir. çünkü doğru olan doğrudur, ezeli-ebedi olarak doğrudur. yanlış olan da aynı şekilde ezeli-ebedi olarak yanlıştır. onlara göre her şey ezeli-ebedi olarak belirlenmiştir. o halde her şey ya zorunlu veya imkansızdır. biz bugünden yarın havanın nasıl olacağını bilmediğimiz için bu iki şıktan ikisi de mümkündür, ancak bu imkan bizim zihnimizdedir. eşyanın kendisinde değildir. eşyanın kendisi içinde yarın havanın nasıl olacağı belirlidir, yani bu zorunludur. eşyanın kendisi bakımından eğer hava yarın açık olacaksa havanın açık olması zorunludur. demek ki kapalı olması da imkansızdır. o halde eşyanın kendisinde imkan diye bir şey yoktur. çünkü onun her şeyi kendi içinde zorunludur. var olan ile, yani yarınki açık hava ile, var olmayan, yani yarınki kapalı hava arasında hiçbir geçiş, hiçbir ara varlık yoktur. bu durumu aristoteleşçi kavramlarla ifade edersek, megaralılar imkanla, (kuvve) gerçekleşmenin (fiil) bir ve aynı şey olduğunu söylemektedir. böylelikle oluşun ve hareketin imkanını ortadan kaldırırlar. ancak aristoteles oluşu ve hareketi açıklayabilmek için kuvve ile fiili birbirinden ayırmak gerektiğini söyler, yani oluşu kuvveden fiile bir geçiş süreci olarak tanımlayacaktır. aristoteles megaralıların aksine, geleceğin belirlenmemiş olduğunu ileri sürmektedir. megara okuluna geri dönecek olursak, megaralılar oluş ve yok oluşu, çokluğu kabul etmekte var olan ciddi güçlüklere dikkat çekerek kelime oyunlarına dayanan eristik türden kanıtlamalar ortaya atmışlardır. giritli, kel, boynuzlu adlarıyla bilinen ünlü eristik akıl yürütmeleri vardır, boynuzlu akıl yürütmesini ele alalım: 'kaybetmediğimiz şeye sahibiz, boynuzlarımızı kaybetmedik, o halde boynuzlarımız vardır.' euklides'in ölümünden sonra onun yerine geçen öğrencisi stilpon megara okulu'nu gitgide kinik okuluna yaklaştırır ve bunun sonucunda bilgeliğin, bireyi dış faktörlere bağlı olmaktan kurtaracak basit hayatta yattığı görüşünü savunur. bu konu ile ilgili şöyle bir hikaye anlatılır: bir gün megara okulu yağmalanır, ve stilpon'a ne kaybettiği sorulur. onun cevabı ise hiçbir şeyini kaybetmediğidir. çünkü o zaten bilgiden başka hiçbir şeye sahip olmamıştır, bilgisini ise kimse elinden almamıştır. megara okulu kıbrıslı zenon ile sona erer.
    ---antisthenes ve kinik okulu
    kinik okulunun kurucusu sokrates'in öğrencisi olan antisthenes'tir. ancak bu okulun tanınmasını sağlayan kişi sinoplu diogenes'tir. sokrates'in asıl olanın eylem olduğu ve bilginin değerini veren şeyin eyleme kılavuzluk etmesi olduğu görüşü kinikleri ve kirenelileri meydana getirmiştir. bu iki okuldaki ortak özellik, kuramsal bilgiye karşı gösterdikleri ilgisizlik ve küçümseme ile felsefeyi bir yaşam sanatına dönüştürme yönündeki kararlılıklarıdır. kinik adının okulun mensuplarının seçtiği hayat tarzından ileri geldiği düşünülmektedir. diogenes tarafından önerilen ve pratiğe geçirilen bu hayat tarzı, uygarlık ve kültüre düşman olan, adeta hayvanların doğal hayat tarzının taklit edilmesine dayanan köpeksi bir hayat tarzıdır. antisthenes doğa felsefesi ile ilgili sorunlara ilgi göstermemiş, ahlakla ve mantıkla ilgili konularda bazı görüşler ileri sürmüştür. aristoteles'in verdiği bilgilere göre yunan dünyasının ilk bilinçli adcısı (nominalist) kendisidir. yani antisthenes tümellerin varlığını reddetmiş, gerçekten var olan şeylerin ancak bireysel, tikel şeyler olduğunu ileri sürmüştür. bu konuda onun kaynaklarda zikredilen şu sözü çok ünlüdür: 'bir at görüyorum ama atı görmüyorum.' yani ona göre birçok atta ortak olan öğe, bütün atların kendisinden pay aldıkları bir tümel değil, sadece onların adıdır. çünkü kavramlar veya tümeller gerçeğe tekabul etmeyen, düşünce ürünü uydurmalardır. bu görüşünün bir sonucu olarak antisthenes, bireysel varlıklar hakkında hiçbir genel ifadede bulunamayacağımızı, onları sadece birbiriyle karşılaştırabileceğimizi söylemektedir. aristoteles metafizik'inde bunu şöyle ifade eder:
    "antisthenes'in taraftarları özü tanımlamanın mümkün olmadığını, çünkü böylece yapılan tanımın aslında boş bir söz olduğunu, bir şeyin sadece ne tür bir şey olduğunu söylemenin mümkün olduğunu ileri sürüyorlar. böylece örneğin onlara göre gümüşün ne olduğunu değil, sadece kalaya benzer olduğunu söylemek mümkündür."
    antisthenes, her varlığa ancak kendisinin yüklem olarak yüklenebileceğini, bir yüklemin ancak tek bir özne hakkında tasdik edilebileceğini söylemektedir. yani, biz 'a, a'dır' tarzında özdeşlik önermelerinden başka önermeler kuramayız, çünkü eğer 'a, b'dir' dersek a hakkında ondan başka bir şey tasdik etmiş oluruz, bu sözümüz ise a nın a olmadığını söylememiz, yani çelişkiye düşmemiz demektir. o halde sadece a nın a olduğunu söylemek, yani bir şeyi ancak kendisi hakkında tasdik etmek mümkündür. antisthenes bu görüşünden iki paradoksal sonuç çıkarır: 1) birbirine zıt şeyler söylemek imkânsızdır veya çelişki mevcut değildir. çünkü bir özne hakkında ancak tek bir ifade doğrudur, o halde onun hakkında konuşan iki kişi ayrı şeyi söylemezler, onlar eğer farklı şeyleri söylüyorlarsa bunun nedeni aynı şeyden söz etmemelidir. 2) hiçbir şey yanlış değildir, çünkü özne ile ilgili olarak onun kendi tanımından başka bir şey beyan edilemez, başka deyişle yanlış, nesne ile ilgili olmayan 'başka düşünce'dir. ayrıca antisthenes de 'varlık vardır, var olmayan var değildir önermesini' kabul etmiştir. ancak antisthenes bu konuyu mantıkçı olarak ele almış, bu konuyu mantık düzleminde irdelemiştir. sonuç olarak antisthenes'in adcılığı, tümelleri inkar edişi, bir şeyin ancak kendisi hakkında tasdik edilebileceği görüşleri birbirleri ile bağlantılıdır. bu görüşlerinin tümü de parmenidesçi varlık öğretisini ve bilgi anlayışını benimsemesinden kaynaklanmıştır. antisthenes'in ahlak öğretisine geçelim. antisthenes ve kinik okulu ahlak konusunda birçok noktada sokrates'in izinden yürümüşlerdir, onu örnek almışlardır, ancak bazı noktalarda da sokrates'ten ayrılırlar. öncelikle kinikler sokrates'in bilgi ile erdem arasında kurduğu bağı çözmektedir. sokrates'e göre erdem bilgiden başka bir şey değildir. ancak antisthenes ve okulu erdemli bir yaşam için bilgiyi sokrates gibi hiç de vazgeçilmez bir şey olarak görmemektedirler. onlar erdemli olmanın kendine yeterli olduğu ve erdemlilik veya ahlakın özü itibariyle salt pratikten ibaret olduğu düşüncesindedirler. yani onlara göre erdem bilgi değil, pratik ve uygulamalardır. kinikler insan hayatının amacının mutluluğa erişmek olduğu konusunda sokrates ile aynı görüştedirler. ancak onlar sokrates'in hiç kabul edemeyeceği bir ölçüde hazzın düşmanıdırlar. kinikler hazzı kendisi ile mücadele edilmesi ve ortadan kaldırılması gereken en büyük kötülük olarak görmektedirler, antisthenes, hazdan delilikten korktuğundan daha fazla korktuğunu, çünkü onun insanı köle yaptığını söylemiştir. kinikler aşırı haz düşmanlıkları ve dış dünyaya karşı gösterdikleri kayıtsızlıkları, kendi kendine yeterlilik, dünya nimetlerinden uzak durmak, ihtiyaç ve isteklerde mutlak olarak korunmuş olma istekleriyle son derece ölçüsüz ve dengesiz bir hayat tarzını önermektedirler. oysa sokrates'e göre ölçülülük bir erdemdi. kiniklerin en önem verdikleri şey özgürlüktür, bağımsızlıktır. gerek iç arzulardan, gerek dış dünyadan bağımsızlık, kendi kendine yetmedir. ancak bu özgürlük, bağımsızlık, bireyin kendisi dışında var olan bütün kurumlara, geleneksel bütün değerlere önem vermeme şeklinde kendini göstermektedir. yani kinikler buna uygun olarak aileyi, toplumu, devleti, dini hiçbir öneme ve değere sahip olmayan ve insanın mutlak özgürlük ve bağımsızlığına engel olan şeyler olarak görmektedirler. kinikler radikal bir kültür ve uygarlık düşmanıdırlar. özellikle diogenes uygarlığın bütün kurumlarını gereksiz ve aptalca şeyler olarak nitelendirmiş, insanın insan olarak gerçekleştirdiği bütün kültürel-uygarlıksal birikimini reddetmiş, insanlığın ilk haline, doğal diye düşündüğü haline dönüş yapması gerektiğini söylemiştir. ona göre insanın yapması gereken şey gerçek anlamda tam bir hayvan gibi yaşaması, köpeksi bir hayat sürmesidir. nitekim diegones çıplak zeminde yatmış, bulduğu her şeyi yemiş, bir çocuğun eli ile su içtiğini görünce bardağını bir tarafa fırlatmış, herkesin gözü önünde doğal isteklerini ve ihtiyaçlarını yerine getirmekten çekinmemiştir. dilenci kılığında dolaşmış, bir fıçı içinde yaşamıştır. iskender bir gün diegones ile karşılaşınca, kendisini makedonya kralı olarak tanıtıp diegones'e kim olduğunu sormuş, ondan 'ben köpek diegones'im' cevabını almıştır. iskender kendisinden ne dilediğini sorunca diegones 'gölge etme, başka ihsan istemem.' cevabını vermiştir. iskender de, 'eğer iskender olmasaydım diegones olmak isterdim.' şeklinde bir iltifatta bulunmuştur. diogenes ise bu iltifatı umursamamış, 'ben de eğer diegones olmasaydım iskender olmak isterdim.' şeklinde bir karşılık vermemiştir.
    ---aristippos ve kirene okulu
    sokrates'in bir başka öğrencisi olan aristippos kirene'de doğmuştur. sokrates ile tanışmak için oldukça genç yaşta atina'ya gelmiş, onun ölümünden sonra atina'yı terk ederek bir gezgin hayatı sürmüş, hayatın sonuna doğru kirene'ye dönerek okulunu kurmuştur. aristippos sadece ahlakla ilgilenmiştir. iyi bir hayatın, mutluluğun nerede yattığı ve ahlak konularında hocası sokrates'i örnek aldığını söylese de, sokrates'in hayat ideali ile bir düştüğünü kabul etmek pek de mümkün değildir. herakleitos'un ve sofistlerin her şeyin sürekli bir oluş ve değişim içinde olduğu görüşleri aristippos'un bu konulardaki görüşlerinin temelini oluşturacaktır. ona göre insan vücudu da bu aynı akış ve değişme içindedir. dolayısıyla insan ruhunda veya bilincinde de bu hareketlere tekabül eden bir takım duyumlar ve duygular meydana gelmektedir. yumuşak hareketler bizde haz verici duyumlar ve duygular, sert ve şiddetli hareketler ise acı verici duyumlar ve duygular yaratırlar. bu hareketler olmadığı zaman bizde haz ve acı duyumları ve duyguları meydana gelmemektedir. işte bütün insan eylemlerinin amacı mümkün olduğu kadar haz verici duyumlara ve duygulara sahip olmak, acı verici duyum ve duygulardan da kaçınmaktır. aristippos'a göre mutluluk, hazdır. aristippos felsefe ve ahlak tarihinde mutluluğun ve en yüksek iyinin haz olduğunu söyleyen ilk filozoftur. o ilk hazcıdır. (hedonist) işte bu görüşleri ile sokrates'ten ayrılır, çünkü sokrates için en yüksek iyi, haz değildir, mutluluktur, erdemdir. aristippos'a göre hazzın içeriği veya niteliği önemli değildir, kaynağı ne olursa olsun haz, hazdır ve bir haz, haz olmak bakımından başka bir hazla aynı değerdedir. yani doğru veya meşru hazlar ile öyle olmayan hazlar arasında herhangi bir ayrım yoktur. ancak yine de o hazlar arasında nicelikleri bakımından bir ayrım yapar. bir haz başka bir hazdan ancak şiddeti veya derecesi bakımından ayrılabilir, şiddeti veya derecesi yüksek olan bir haz, daha düşük bir hazza tercih edilmelidir. aristippos'un kastettiği hazlar bedensel hazlardır. çünkü bedensel hazlar hem ansal, hem de bireysel ve doğrudandır. bedensel hazlar şiddet ve yoğunluk bakımından ruhsal hazlardan üstündür, bedensel hazlar gerçek anlamda var olan biricik hazlardır. çünkü ruhsal hazlar daima içinde yaşanılan anı aşarlar ve içlerinde bir süreklilik taşırlar ve ruhsal hazların hiçbiri şimdi, şu anda, doğrudan yaşadığımız bedensel bir hazla karşılaştırılamazlar. aristippos'un bu görüşü ile onun aynı zamanda protagoras'ın da öğrencisi olduğunu anlıyoruz. çünkü protagoras her şeyin ölçüsünün insan olduğunu ve bilginin ve doğrunun da ölçüsünün duyumlar olduğunu söylemişti. aristippos da bu görüşleri ahlak ve eylem alanına transfer etmiş, ahlaki iyinin bireysel haz duygusundan başka bir şey olmadığını söylemiştir. yani protagoras bireysel duyumların doğru bilginin ölçütü olduğunu söylerken, aristippos da bireysel duyguların ahlakın ölçütü olduğunu söylemiştir. aristippos'a göre bir bireyin diğer insanların zararına olarak kendi öznel, bencil hazlarının peşinde koşmasında, buna ulaşmak için örneğin hırsızlık yapmasında, tecavüz etmesinde, yol kesmesinde, adam soymasında hiçbir ahlaksızlık yoktur. çünkü bazı sofistler gibi kirene okulu da, bu kuralların toplum sözleşmesinden ortaya çıkan uydurma kurallar olduğunu, toplum kurallarının, yasaların, dinsel inançların gerçek şeyler olmadıklarını, mümkün olduğu kadar onları çiğnemekten hiçbir şekilde korkulmaması gerektiğini kabul ederler. buradan da görüyoruz ki kirenelilerin, sofistler ve kiniklerle birlikte paylaştıkları genel ilke doğal olanın iyi olduğu, yasal olanın ise iyi olmadığıdır. aristippos'a göre bilgi iyidir, ancak şundan dolayı iyidir: bilgi insanı önyargılardan, dinsel boş inançlardan, gereksiz korkulardan kurtarır ve ona hayatın nimetlerinden akıllıca bir şekilde yararlanmasını öğretir. bilgi, bilgi sahibi olan insanın çevresine ve ilişkilerine hakim olmasını sağlar. bilgi insanın akıllıca hesap yapmasını, yani kendisine haz ve acı verecek şeyleri karşılaştırmasını ve sonuçları hazdan çok, acı verici olacak olan seçimlerde bulunmamasını sağlar. bu öğretiler ile yetişmiş, kirene okuluna mensup olan hegesias, hazcılığın sonuçta kendi kendisini inkar ederek bu hayattan kaçmayı, hatta insanlara intihar etmeyi öğütleyebileceğini söylemiştir. o bu konuda şöyle bir akıl yürütmüştür: haz yüksek iyidir, ancak insanların çoğunun yoksulluk, hastalık, hayatın çeşitli meşakkatleri yüzünden ona erişmesi ve mutlu olması imkansızdır. şimdi eğer haz hayatın gayesi ise ve eğer sözü edilen nedenlerden ötürü ona ulaşmak insanların çoğu için mümkün değilse onların önünde bulunan tek makul seçenek intihar etmeleri, yani bu acılı hayatı sona erdirmeleri olmalıdır. bu örnek, hayatın biricik gayesi olarak hazzı gösteren ölçüsüz bir hazcılığın bizi nereye götürebileceğini göstermesi bakımından önemlidir.
    ---phaidon ve elis-eretria okulu
    diğer üç okuldan çok daha az önemli olan sonuncu ve dördüncüsü sokrates'in öğrencilerinden phaidon tarafından kurulmuştur. bu okul megara okulu ile benzer bir gelişme göstermiştir, phaidon diğer öğrencileri ile birlikte bir süre için sığındığı megara'da euklides'ten etkilenmiş ve onunla benzeri görüşleri paylaşmıştır. bu okul da megara okulu gibi stoacılık içinde erimiştir.
    =====================================
    ***platon (iö. 427-347)
    +++"bütün felsefe tarihi platon'a düşülmüş dipnotlarından ibarettir."
    -a.n. whitehead
    +++"platonculuk, ışığı ile günümüze kadar kültürümüze nüfuz etmiş ve akıl'ın çiçek açmasını ifade eden bir okul kurmuş olan bir felsefi anlayışın ilk, tutarlı ve uygun bir biçimde temellendirilmiş tezahürüdür."
    -f. châtelet
    ---hayatı ve eserleri
    platon, atina'nın en seçkin ailelerinden birine mensuptu. ariston adını taşıyan babası tarafından soyunun atina'nın son kralı kodras'a kadar gittiği söylenmektedir. anne tarafından da yine atina'nın en ünlü kişileri ile akrabadır. onun asıl adının 'mükemmel', 'ün sahibi' anlamına gelen aristokles olduğu, ancak geniş omuzlarından veya geniş alnından ötürü kendisine 'geniş' anlamına gelen platon takma isminin verildiği söylenmektedir. platon'un çocukluğu ve gençliği, ne tür bir eğitim görmüş olduğu, hocalarının kimler olduğu bilinmemektedir. ancak muhtemeldir ki aldığı eğitimin içinde müzik, hitabet, şiir ve beden eğitimi ana unsurları içermekteydi. beden sanatları konusunda başarısında örnek olarak istmos oyunlarında kazandığı bir ödül belirtilmektedir, sokrates ile tanışmadan önce hicivler, aşk şiirleri, hatta bir üçlü trajedi oyunu yazmış olduğu söylenmektedir. bu tanışmanın ardından o zamana kadarki ilgi ve zevklerini bir tarafa bıraktığı, daha önce yazmış olduğu şiir ve oyunlarını yaktığı söylenmektedir. ancak bu varsayım akla pek uygun değildir, çünkü platon'un bütün atinalılarca tanınan sokrates'i o yaşa gelinceye kadar tanınmamış olması mümkün değildir. herhalde platon'un daha önce de çeşitli vesilelerle onu görmüş olması, ancak zaman içinde gelişmesi, olgunlaşması sonucunda sözü edilen tarihte sokrates'in kişiliği ve öğretisinden artık etkilenir hale gelmesi ve bunun sonucunda da sözü edilen biçimde tüm hayatının doğrultusunu değiştirmiş olması akla daha yatkındır. platon'un sistemi herakleitos, parmenides, pythagoras, anaksagoras, empedokles, demokritos, atomcular ve bunların öğretileri üzerine kuruludur. özellikle ilk üçünün platon üzerinde büyük etkileri olmuştur. platon'un sistemi, daha önceki filozoflardan almış olduğu etkileri en mükemmel bir şekilde bir araya getirmesi bakımından bütün zamanların en başarılı eklektik sistemi olarak adlandırılmıştır. platon'un bu filozoflar hakkındaki bilgilerin çoğunu gençliğinde öğrenmiş olduğu düşünülmektedir. ancak diğer filozoflara nazaran sokrates platon'un hayatının yönünü belirlemiştir. platon'un sokrates'ten bu kadar şiddetli bir şekilde etkilenmiş olmasının sebebi ise şu şekilde ileri sürülebilir: platon yirmi yaşlarındayken, atina mağlup çıktığı savaşın sonunda, beceriksiz ve ahlaksız yöneticilerin de katkısıyla felaketten felakete sürüklenmekteydi. yirmi yedi yıl boyunca büyük acılar, salgın hastalıklar ve çeşitli zorluklarla karşılaşan atinalılar sonuçta korku ve ümitsizlik içinde kalmıştı. atina'nın bütün kurumları çökmüş, sitenin geçmiş hayatında kendisine dayandığı değerler, kavramlar, kurumlar yerle bir olmuştu. öte yandan bir de sofistlerin yasaların, siyasi kurumların, dinsel inançların, ahlaki geleneklerin altını oyması süreci hızlandırmıştı. her tarafta tam bir kaos, anarşi ve çözülüş havası hakimdi. işte bütün bu ortam içinde sadece bir kişi kararlı ve cesur bir şekilde metanetini, direncini yitirmemiş, şiddetli fırtına içinde ilerleyen bir geminin sarsılmaz iradeli kaptanı gibi adalete, erdeme, bilgiye, liyakate, doğruluğa olan derin inancını korumuş, onları savunmuş ve kendi devletini, siteyi güvenli bir şekilde yeniden kurmayı mümkün kılacak bir ahlaki öğretinin ilk ışıklarını saçmış, temellerini atmıştır. ailesi, çevresi, eğitimi, kişisel zeka ve yetenekleri ile siteye gönülden inanan, sitenin yönetiminde aktif bir rol almayı isteyen platon, sokrates'in ilginç kişiliği ve karakterinden, özellikle de ahlaki-siyasi misyonundan etkilenmiş ve bunun sonucunda da onun öğretisine olağanüstü bir aşk ve heyecanla sarılmıştır. ancak platon bu sitenin siyasal hayatında aktif bir biçimde rol oynama arzusunu hiçbir zaman gerçekleştirememiştir. otuzlar hükümeti döneminde devlet işlerine katılmış, fakat çok geçmeden otuzlar hükümeti'nin yaptığı kötülüklerle eski düzeni, yani demokratların düzenini altın bir çağmış gibi arattıklarını görmüş. hevesi kırılmış, bundan bir süre sonra ise otuzlar hükümeti devrilmiş, platon bu kez biraz isteksiz de olsa şehrin yönetiminde ve devlet işlerinde görev alma isteğini yeniden duymuş, ancak iktidara tekrar geçen demokratlar bu dönemde de en değer verdiği dostunu, yani sokrates'i iğrenç bir şekilde suçlayarak mahkemeye sürüklemiş ve ardından öldürmüşlerdir. böylece platon yönetimde pay alma konusundaki ikinci girişiminde de hayal kırıklığına uğramıştır. platon kendi söylediğine göre o sırada hasta olduğundan sokrates'in idamında hazır bulunamamıştır. sokrates'in ölümünden sonra benzeri bir tehlikenin kendisinin de başına geleceğinden korkarak atina'ya karşı duyduğu öfke ve hayal kırıklığı sonucunda atina'yı terk etmiş ve oraya çok yakın bir kent olan megara'ya euklides'in yanına gitmiştir. bir rivayete göre oradan kirene'ye geçmiş ve buradan da kesin olmamakla birlikte mısır'ı ziyaret etmiş ve mısır matematiği hakkında bilgi edinmiştir. sokrates'in idamından dört yıl sonra yeniden atina'ya dönmüş, bundan yaklaşık yedi yıl sonra da sicilya'da sirakuza kentinin tiranı olan ı. dionysios'un kendisine yapmış olduğu bir davet sonucunda italya ve sicilya'ya bir yolculuk yapmıştır. ancak platon'un bu daveti kabul etmesindeki gerçek amacı o sırada kişisel nüfusu ile toronto'da bir hükümet kurmuş olan arkhytas'ın kendisini tanımak ve onun bilim ve felsefe temeli üzerine kurulmuş olduğuna inandığı devletini yakından görmek arzusu olmalıdır. çünkü platon adalet ve bilgeliğe dayanmayan bir devletin hiçbir zaman kalıcı olmayacağını, anarşi, kaos ve ihtilalden ancak tam ve gerçek filozofların iktidarı ele almaları veya devletin başında olanların ancak gerçekten filozof olmaları sayesinde kurtulabileceğini inanıyordu. ünlü bir pasajında bu konuyla ilgili söyle söylemektedir: 'filozoflar kral veya krallar, önder denilen insanlar gerçekten filozof olmadıkça, böylece aynı insanda devlet gücü ile akıl gücü birleşmedikçe devletlerin başının beladan kurtulmayacağına inanıyorum.' bu yüzden bir filozof tarafından kurulan ve felsefe ile bilgelik temeli üzerine dayanan arkhytas'ın kurduğu devletin bu açıdan platon'un ne kadar çok ilgisini çekeceği açıktır. ancak bu italya-sicilya seyahatinde karşılaştığı şeyler onu bir kez daha hayal kırıklığına uğratır. çünkü sirakuza sarayı'ndaki hayat atina'dakinden pek farklı değildir, insanlar burada da yeme, içme ve aşk peşindedir. bu yolculuktan tek kazancı tiranın kayınbiraderi dion'la tanışması olur. dion bu sırada gençtir, keskin bir kavrayış sahiptir, platon'u büyük bir ilgiyle dinler ve en önemlisi de dionysios'un ölümünden sonra başa geçmeyi düşünecek kadar ihtiraslıdır. ancak platon ile dion'un sıkı ilişkileri ve belki de ileride kurabilecekleri işbirliği dionysio'u kuşkulandırır. ayrıca platon'un kendisine verdiği ahlaki ve uygunsuz politik öğütlerden de sıkıldığı, hatta giderek bunlardan rahatsız olduğu anlaşılmaktadır. nitekim çok geçmeden platon'a misafirliğinin artık istenmediğini hatırlatır ve bir gün onu ülkesine geri dönen bir gemiye bindirir. ancak gemi o sırada atina ile savaş halinde bulunan aegina adasına uğrar ve bir atina yurttaşı olan platon geçerli olan savaş kurallarına göre köle edilerek satılır. burada iyi bir şans eseri olarak aristippos'un öğrencisi olan zengin bir kireneli, platon'u tanır ve fidyesini ödeyerek onu özgürlüğüne kavuşturur. böylece platon'un ilk italya seyahati tam bir başarısızlıkla sonuçlanır. ancak platon bütün bunlara rağmen pes etmez, aktif olarak siyasette yer alamayacaksa bile hiç olmazsa bir eğitimci olarak ona katkıda bulunmayı düşünür. içinde geleceğin filozof-kralllarını yetiştirecek bir felsefe ve bilim okulu açmayı uygun bulur. atina'nın kuzeyinde bulunan bir gimnazyumu (okul) dostları platon için satın alır. platon burada dokuz yüzyıl boyunca, yani bizans imparatoru jüstinyen tarafından kapatılıp içinde bulunan hocalar atina'dan kovuluncaya kadar yunan dünyasının en önemli entelektüel merkezi olacak olan akademiya'sını kurar. bu akademiya varlığını kesin olarak bildiğimiz ilk felsefe okulu, kadınlar da dahil olmak üzere herkese açık olan ilk yüksek öğretim kurumu, ilk üniversitedir. okula devam eden öğrencilerden herhangi bir ücret alınmamaktaydı. ancak varlıklı ailelerin çocukları olan öğrencilerin anne babalarının okula bağış yapmalarına da engel olan bir şey yoktu, hatta bu bağışlar memnuniyetle kabul edilmekteydi. okulun derslikleri, içinde kitapların ve her türlü bilimsel koleksiyonların bulunduğu bir kütüphanesi, bir müfredat programı, bu programda yer alan dersleri veren düzenli bir öğretim üyeleri kadrosu vardı. ve aristoteles de on yedi yaşındayken bu okula öğrenci olarak girmiş ve orada yirmi yıl kalıp öğrencilik dönemini bitirdikten sonra hocalığa başlamış ve bu okulda retorik (hitabet) öğretmiştir. akademiya'nın girişinin üzerinde yer aldığı bilinen 'geometri bilmeyen buraya girmesin' cümlesi akademiya'nın ders programında geometrinin ve diğer matematik bilimlerinin, aritmetiğin, astronominin, müziğin ve armoninin özel bir yer işgal ettiğini göstermektedir. kuşkusuz akademiya'nın kuruluş amacına uygun olarak gelecekteki filozof-kralları, siyasetçileri yetiştirmek üzere onların eğitimi için gerekli görülen tarih, hukuk, retorik, ahlak ve siyaset felsefesi de okutulmaktaydı. burada verilen derslerde sokrates'in eğitim yöntemi kullanılmaktaydı, yani öğrencinin hocası ile birlikte tartışmalara katılması yöntemi kullanılmaktaydı. yıllar sonra sirakuza tiranı ı. dionysios'un kırk yıl gibi uzun bir müddet hüküm sürdükten sonra öldüğü haberi platon'a ulaşır. yerine o sırada otuz yaşlarında olan büyük oğlu ıı. dionysios geçmiştir. dion, platon'a böyle bir fırsatın ellerine bir daha geçmeyeceğini hatırlatıp platon'u yeniden sicilya davet eder, dion'un ısrarlı ayartıcı sözlerine dayanamayan platon ilk yolculuğundan yirmi bir yıl sonra yani altmış bir yaşında akademiya'yı eudoksus'un yönetimine bırakarak ikinci defa italya'ya gitmek üzere yola çıkar. ancak ne var ki işler bu sefer de umduğu gibi gitmemiştir. genç kralla platon arasında sürtüşmeler başlar. platon ve dion genç kralın iktidarını paylaşma konusundaki niyetlerini de biraz fazla belli ederler. sonunda kral, dion'u iktidarına karşı birtakım hırslar ve tertipler içinde olmakla suçlayarak italya'dan kovar ve sürgüne gönderir. platon'u da bir rehine gibi tutmakla yetinir. kral italya'ya karşı bir askeri sefere gitmek zorunda kalınca platon'un ayrılmasına izin verir ve platon bu ikinci yolculuğundan da siyasi projesi ile ilgili olarak yine elleri boş bir şekilde atina'ya geri döner. siyasi hayata bir şekilde aktif olarak katılmak isteyen, ancak bunu bir türlü gerçekleştirme fırsatını bulamayan platon, bu ikinci yolculuğundan beş yıl sonra ıı. dionysios'un sarayına üçüncü yolculuk yapmaktan kendini alıkoyamaz, ancak bu yolcuğunun sonunda yine bir hayal kırıklığı yaşar. bu kez de filozof ile kral arasında benzeri sahneler yaşanacaktır, platon'un söylediğine göre bu sürtüşmelerin sebebi, kendisinin kralın felsefe bilgisini sınamak üzere krala katı bir eğitim uygulamak istemesi, kralın ise artık önemli şeyler bildiğini, platon'un öğretisinin derin sırlarına vakıf olduğunu söyleyerek buna karşı çıkmasıdır. ancak gerçek neden bu değildir, gerçek neden platon'un bu sırada hala sürgünde olan dion'un tarafını tutmaya devam etmesi ve kraldan onu adaya geri çağırması konusunda sürekli taleplerde bulunmasıdır, kral bu ısrarlı taleplerden bıkarak platon'u göz hapsine aldırır. fakat tarento'da filozof-kral arkhytas'ın girişimi üzerine platon'u serbest bırakmaya razı olur ve platon bu yolculuğundan da yine elleri boş, atina'ya döner. platon yunanistan'a döndükten bir süre sonra dionla buluşur ve muhtemelen birlikte bir eylem planı üzerinde anlaşırlar. dion iö. 357'de etrafına bir grup taraftar toplayarak sicilya'da ıı. dionysios'a karşı bir ayaklanma başlatır, başlangıçta bazı başarılar da elde eder. ancak dion fazla basiretli olmayan biridir, gösterdiği despotça davranışlarla kendi dostlarının dahi kendisinden yüz çevirmelerine neden olur ve iö. 354 yılında en yakın dostlarından birinin kışkırtması sonucu öldürülür. böylece platon'un ideal bir devlet için adalet ve mutluluk çağını kurmada kendisine güvenliği filozof-kral kuramı gerçekleşme şansını bulamaz, bu platon için ağır bir darbe olsa da bu olay onun öğretim ve yazarlık faaliyetini devam ettirmesine engel olmamıştır. ölümüne kadar çalışmalarına devam etmiştir, vasiyetinde okulu yeğeni speussippos'a bırakır. bu kararın, okulun başına geçmeyi bekleyen bir başka öğrencisinde hayal kırıklığı yarattığı ve oradaki eğitim faaliyetini bırakarak okuldan ayrılmasına yol açtığı rivayet edilmektedir. bu öğrenci ise aristoteles'tir. artık platon'un eserlerine geçelim. onun bütün eserleri zamanımıza kadar ulaşmıştır, ancak platon'un eserlerindeki önemli sorun, eserlerinden bazılarının gerçekten ona ait olup olmadığı sorunudur. eserlerinin tümü diyalog şeklinde kaleme alınmıştır. platon'un diyalogları öyle her zaman, sokaktaki insanın kolayca anlayabileceği bir basitlik veya sadelikte de değildir. ayrıca platon'un son diyalogları gençlik ve olgunluk dönemi diyaloglarına göre canlılığından çok şey kaybetmiş, giderek daha kurulaşmış ve didaktik bir havaya bürünmüştür. diyalogun baş kahramanının uzun uzun görüşlerini anlatıp karşısındakilerin ise sadece 'evet' veya 'hayır' demekle yetinmeleri, bu diyalogların artık canlı bir araştırma ve soruşturma olmaktan uzaklaşıp birer ders, konferans havasına büründüğüne delildir. platon zaman içinde hem de oldukça önemli olan bazı görüşlerini değiştirmiş, onları kendi ifadesine göre iyileştirme ihtiyacı duymuştur. bu değişme ise ideaları, gitgide daha fazla matematiksel varlıklar veya oranlar olarak tasarlama yolunda olmuştur. ilkçağ felsefe tarihinde filozofun düşüncesini ifade etmek için diyalog formunu ilk defa kullanma düşüncesiyle, bu düşüncenin uygulamasının platon'a ait olduğu anlaşılmaktadır. ki zaten bu yöntem sokrates'te vardı, platon'un yaptığı şey sokrates'in bu felsefi araştırma ve soruşturma yöntemini yazılı hale getirmekten başka bir şey değildi. nitekim platon gençliğinde, lakhes, kharmides, eutyhpron gibi yazdığı diyaloglarında ele aldığı konular bakımından tamamen sokrates'in izinden yürümüştür. kaldı ki bu diyalog formu platon için bir başka avantaja daha sahipti: platon sanatçı ruhlu bir insandı. bu nedenle eserlerinde kullandığı diyalog biçimi platon'a sanatçı ruhunun isteklerini en iyi bir biçimde tatmin etme imkanı veriyordu, platon böylece fikirlerini kuru bir biçimde ortaya koymak yerine onları bir tiyatro oyununda yer alan kahramanlar gibi sanatsal bir tarzda ifade etme imkanı bulmuştur. diyaloglarındaki bu insanlar kanlı canlı, hayat dolu, atinalıların her birinin huylarını, karakterlerini yakından bildikleri insanlardır. diyaloglarda çarpışan sadece fikirler değildir, aynı zamanda karakterler, kişiliklerdir. sokrates sofistleri mağlup ettiğinde bunu sadece onların fikirlerinin güçsüzlüğünden değil, aynı zamanda sokrates'in güçlü karakterinden, sarsılmaz iradesinden de ileri geldiğini görebiliriz. platon'un sokrates'in ve onun ele aldığı meselelerin etkisinden uzaklaştıkça üslubunun da yavaş yavaş değiştiği görülür. özellikle son dönem diyaloglarında bu çok açıktır, örneğin sofist, devlet adamı, timaios, parmenides, kanunlar adlı eserlerinde konuşmacılar gitgide silikleşme, ve canlı birer kişilik olmaktan çıkıp salt fikirler olmaya doğru giderler. konuşmaların kendileri de gitgide uzamaya ve adeta birer ders, konferans niteliğini almaya başlarlar. dil de buna paralel olarak kurulaşmaya, soyutlaşmaya doğru gider ve sokrates yavaş yavaş baş oyuncu olmaktan çıkar ve kanunlar eserinde ise sokrates sahnede bile yoktur. plato'nun diyaloglarının özel konuları yoktur, genel olarak her bir diyalog birden fazla, hatta bazen birbirleriyle fazla da ilgisi olmayan konuları işler. örneğin devlet diyalogunda siyasetin yanında tanrı, bilimden metafiziğe, bilgi kuramından eğitime kadar birçok başka mesele ile de ilgilenir. sonuç olarak platon'un diyaloglarında problem alanlarının bilinçli bir bölünmesinden söz etmek pek mümkün değildir. platon birçok diyalogunda efsanelere (myth) yer vermiştir. bu efsaneleri genel olarak ya soruşturmanın başında veya sonunda kullanmıştır. bunların anlamı üzerinde çok tartışılmıştır. diyaloglarda kullanılan o efsaneleri, gerçeğin tam ifadesi olmamakla birlikte onun hakkında bize fikir verecek uygun bir mecaz veya bazı durumlarda salt mantıksal bir akıl yürütme, kanıtlama ile ispat edilmesi mümkün olmayan bir konu ile ilgili olarak öne sürülen bir görüş olarak almak en doğrusudur. platon'un eserlerinin kronolojisini bilmek için felsefe tarihçileri iki yüz yıldan bu yana birçok çalışma yapmış ve bunun sonucunda aşağı yukarı üzerinde uzlaşılan bir kronoloji ortaya çıkmıştır. buna göre bu eserler genel olarak üç veya dört dönemde gruplandırılmıştır. bunlar gençlik, olgunluk ve yaşlılık dönemleri veya gençlik, geçiş, olgunluk ve yaşlılık dönemleridir.
    a) gençlik dönemi: sokrates'in savunması, kriton, euthyphron, lakhes, ion, euthydemos, protagoras, kharmides, lysis ve devlet'in ilk kitabı. bu dönem sokrates'in uğraştığı meselelerin yine sokratesçi bir bakış açısından ele alındığı dönemdir.
    b) olgunluk dönemi: gorgias, kratylos, menon, şölen, phadion, phaidros, devlet'in geri kalan dokuz kitabı. bu dönem platon'un kendi kişisel felsefesini, idealar kuramını ortaya attığı ve geliştirdiği dönemdir.
    c) yaşlılık dönemi: theaitetos, parmenides, sofist, devlet adamı, philebos, timaios, kanunlar. bu dönem plato'nun daha önceki diyaloglarında ortaya koyduğu metafizik, bilgikuramsal ve siyasi görüşlerini yeniden ele aldığı, gözden geçirdiği, derinleştirdiği, üzerinde değişiklikler yaptığı dönemdir.
    ---platonculuk nedir
    +++"bizim için her şeyin ölçüsü insan değil, tanrıdır."
    platon antik çağ felsefe tarihindeki ilk sistem kurucu filozoftur. doğa filozofları doğa ile, sofistler ve sokrates ise insanla ilgilenmişlerdir. platon ise hem insanla, hem de doğa ile alakadar olmuştur. platon felsefenin bütün dallarında görüşler ileri sürmüştür. felsefe tarihinin görmüş olduğu en özgün bir felsefi sistem kurucusudur. platoncu sistem, kendisinden önce gelen bütün filozofların farklı öğretilerini uyumlu, tutarlı ve orijinal bir bütün içinde bir araya getirerek, felsefenin bildiğimiz başlıca alanlarında söyleyecek şeyi olan olağanüstü bir mimari yapı olarak karşımıza çıkar. platon veya platonculuk idealizmdir, yani idea, düşünce cinsinden olan varlığın tasdikidir, onayıdır, maddi olan varlığın ise inkarıdır. platon veya platonculuk maddi olanın yanında, maddi olmayanın, yani manevi olanın varlığını savunur. onlara göre manevi olan varlık, maddi olan varlığa göre daha üstündür, daha önceliklidir. var olanın ve gerçeğin sadece madde dışı, tinsel olduğunu söylerler. platon maddi olanın varlığını reddettiği için, varlık hakkında ana bilgi edinme aracımız olan duyu organlarımızın bilgi bakımından önemini ve değerini de reddeder. çünkü var olan duyusal değilse onun duyu organları ile duyularla kavranması da söz konusu olamaz. varlık madde dışı olduğu için insanda bu madde dışı varlığı, yani manevi varlığı kavramak için duyu organlarından farklı bir yeti, tinsel nitelikte olan bir güç, meleke olmalıdır. platon'a göre bu yeti ruhtur veya ruhun en yüksek seviyesi olan akıldır, zihindir. böylece felsefe tarihinde bilgi kuramı alanında ilk ve son derece açık ve bilinçli bir biçimde bilginin kaynağının deney veya tecrübe değil de, akıl olduğunu söyleyen görüşle, yani akılcılık ve rasyonalizm ile karşılaşılmıştır. psikoloji alanında da ruhu madde dışı, tinsel bir töz olarak ele alan ruhçuluğun (spiritüalizm) ilk ve en mükemmel bir örneğidir. platon'a göre bir yanda insanın bedeni ve bu bedeninden, yani maddi yanından kaynaklanan duyu organları; diğer yanda ise madde dışı, tinsel yanı, ruhu ve aklı vardır. platon'a göre insanların çoğu bu maddi, bedensel yanını gerçek doğası olarak kabul etmekte, bu doğasının ihtiyaçlarının doyurulmasına yönelmekte ve bu ihtiyaçların doyurulmasını insan hayatının en yüksek ereği ve en yüksek iyisi olarak kabul etmektedir. bu görüşte ahlak felsefesinde hazzın, yani insanın duyularına hoş gelen şeyin en yüksek değer olarak kabul edilmesi gerektiği sonucunu doğurmaktadır. ancak platon maddenin ve bedenin gerçekliğini, varlığını inkar ettiği, insanı özü itibariyle bir ruh olarak gördüğü için ahlak konusunda da hazzı en yüksek iyi olarak kabul etmez. ve bedeni ruh için bir zindan, hazzı ise neredeyse insan doğasına aykırı en büyük bir kötülük olarak görür. ruhun, ruh olmak bakımından doğası akıl ve düşünce olduğu için, platon'a göre düşünsel dünyanın bilgisi de en büyük mutluluktur. platonculuk sadece idealizmden, rasyonalizmden ve mutlulukçuluktan ibaret değildir, aynı zamanda ruhun ölümsüzlüğüne olan inançtır. platon'a göre insan bedeninin yanında gerçek anlamda var olan tek şey ruhtur. bu ruh, nitelik bakımından tamamen farklı olan bedenden bağımsız ve kendi başına yaşama imkânına sahip bir tözdür. ruhun bedenle ilişkisi tamamen rastlantısaldır. ruh var olmak ve varlığa devam etmek için bir bedene muhtaç değildir. böylece bedenin ölümü, ölümle birlikte bedenin dağılması ve ortadan kalkması ruh için bir son anlamına gelmemekte, tersine ruhun gerçek doğasına kavuşması, gerçek doğasını bulması, kurtuluşu anlamına gelmektedir. ruhun bedenden sonra bir hayatı vardır ve ruh ölümsüzdür. bütün bu görüşler bizi, ruhun asıl mutluluğuna ancak gelecek bir hayatta ulaşabileceği sonucuna götürür. böylece platonculuk aynı zamanda bir öteki dünya öğretisi olarak karşımıza çıkar. sonuç olarak platonculuk varlık, bilgi, ahlak felsefesi ve öteki dünya öğretisidir. ancak bütün bunlardan daha önemlisi platonculuk bir siyaset felsefesidir. platon felsefe tarihinin ilk ve en büyük siyaset filozofudur. platon'un bütün sistemini, problemini, davasını anlamak için yapmamız gereken en doğru ve ilk şey platon'u bir siyaset filozofu olarak görmek, ve platon'u felsefe yapmaya, o devasa sistemini kurmaya iten ana kaynağın temelinde toplumla, devletle, siyasetle ilgili kaygı ve ilgilerinin yattığını bilmek gerekir.
    ---platon'un temel problemi
    +++"gençlikte ben de birçok genç gibi idim. kendi kendime davranabileceğim gün gelince hemen devlet işlerine atılmaya karar vermiştim. fakat sonunda o zamanki bütün devletlerin kötü idare edildiğini anladım. ancak felsefenin yardımıyla devletlerin ve kişilerin idaresinde doğruluk gösterebileceğini söylemiş, bundan ötürü de insan soyunun başına çöken belalardan ancak tam ve gerçek filozofların iktidarı ele almasıyla veya devletin başında olanların gerçekten filozof olmalarıyla kurtulabileceğini belirtmiştim."
    platon'u felsefe yapmaya iten ana etmenin siyasete ilişkin kaygıları olduğunu bizzat bu kendi sözleri göstermektedir. siyasete ilişkin kaygıları ve araştırmaları platon'un bütün hayatına yayılmıştır. öte yandan platon'un siyasete olan bu ilgisini anlamaya çalışırken şu etmenlere de dikkat etmemiz gerekir: her şeyden önce platon atina'nın yönetiminde daha önce rol almış, yönetimle ilgili her zaman ön planda olmuş olan bir aileden ve sınıftan gelmektedir. bundan dolayı platon'un sitenin yönetimi ile ilgili meselelere ta gençliğinden itibaren büyük bir ilgi göstermiş olması son derece doğaldır. yunan dünyasında her biri kendi anayasasına sahip irili ufaklı iki yüz civarında şehir devleti (site) bulunmaktaydı. demokratik bir rejime sahip olan bir site devletinin içinde yaşayan yurttaşlarına, aynı çağdaki merkezi bir devletin, örneğin pers imparatorluğu'nun yurttaşlarına oranla sağladığı bazı yararlar vardır. bu yararların başında sitenin yurttaşlara sağladığı siyasi güç gelmektedir. demokratik site devletinde yurttaşlar sitenin yönetiminde aktif rol almakta, seçme ve seçilme hakkı kazanmakta, kanunlar önünde eşit muamele görme imkanı elde etmekte, böylece özgürlük ve eşitlik duygularını en mükemmel bir biçimde tatmin etme fırsatını bulmaktadırlar. yurttaş demokrasiden aynı zamanda bazı ekonomik kazançlar da sağlamaktadır. örneğin meclis oturumlarına katılması karşılığında ona 'hakk-ı huzur' olarak bir ücret de ödenmektedir. yurttaşın sanat ihtiyacı, estetik eğitimi ihtiyacı devletin büyük ölçüde finanse ettiği etkinliklerle karşılanmaktadır. devletin zenginlerden aldığı vergilerle finanse ettiği oyunlara, festivallere, yarışmalara yurttaşlar herhangi bir ücret ödemeden katılmaktadır. yine birçok sanat faaliyeti zenginler tarafından alınan vergiler ile karşılanmıştır. yunan sitesinde din hizmetleri de devlet tarafından yurttaşlara sağlanan bir kamu hizmetidir. antik yunan'da din devlete tabiydi. tapınakların bakımı devlet tarafından yapılır, orada görev alacak din adamları devlet tarafından atanırdı. bundan dolayı yurttaşlar sitenin kendilerine sağladığı yasa güvencesi, özgürlük gibi büyük nimetlere minnet duymaktaydı. işte platon, insanın iyi bir hayat yaşamasının, insan için mümkün olan en büyük mutluluğa erişmesinin ancak sosyo-politik bir organizasyon içinde mümkün olacağı düşüncesindedir. o halde ahlaki bir hayat, insani mutluluk ancak iyi düzenlenmiş sosyo-politik bir örgütlenme içinde mümkündür. bu da örgütlenmenin mümkün tek biçimi olan sadece yunan tarzı bir site devletidir. doğu tarzı merkezi bir devlet veya imparatorluk değil. aslında platon'un demokratik rejime ciddi itirazları olmasına karşılık site devletine ve site devletinin varlık göstermesine hiçbir itirazı yoktur. tersine onun ideal devleti de bir site devleti olacağı gibi, onun devletinde yurttaşın hayatının her alanı devletin ilgisine, hatta en sıkı müdahalesini açık olacaktır. platon devletin ekonomiyi, eğitimi en sıkı bir şekilde denetlemesini doğru bulacak, hatta yurttaşların hangi dini inançlara sahip olmaları gerektiği üzerine bile karar vermesini de uygun bulacaktır. onun karşı çıktığı şey bütün bunlara karar verecek ve uygulayacak iktidara sokaktaki insanın sahip olmamasıdır. iktidarın eğitilmiş kişilerden, aydınlardan, uzmanlardan meydana gelecek özel bir sınıftan, tercihen filozoflardan oluşması gerekir. plato'nun içinde yaşadığı sitenin, atina site devletinin ve bütün diğer yunan site devletlerinin içinde bulundukları durumdan memnun olmaması, onların varlıklarını o zamana kadar dayanmış oldukları temeller üzerinde devam ettirmelerinin mümkün olmadığını düşünmesi ve bu duruma bir çare bulmak üzere bir şeyler yapması gerektiğini hissetmesi platon'u felsefe yapmaya iten temel nedenlerden biridir. platon'un atina site devletinin ve diğer yunan site devletlerinin durumunu neden ötürü ve hangi özellikleri ile devam ettirilemez, tahammül edilemez, yaşanılamaz bulduğunu ve onları düzeltmenin, siyasal bir reform yapmanın neden zorunlu olduğu düşüncesine vardığını biraz açalım. platon pelopones savaşı'nın başlangıçlarında doğmuş, çocukluk ve gençliği bu mücadelenin kanlı ve trajik aşamaları içinde geçmiştir. atina halkı ve daha genel olarak bütün yunan dünyası bu savaş süresince her geçen yılın bir öncekinden daha kötüye gittiği bir çöküş ve yok olma sürecini yaşamıştır. savaşın sonuna doğru atina'da siyasal gruplar arasında mücadele şiddetlenmiş, ve bir iç savaşa dönüşmüştür. savaş bittikten sonra da yunan dünyasına bir türlü huzur ve sükun gelmemiş ve başta atina ve sparta olmak üzere savaştan yorgun ve yaralı çıkan yunan siteleri dinlenmek ve yaralarını sarmak fırsatını bulamadan tekrar bir yandan perslerle, öte yandan birbirleriyle savaşmaya başlamışlardır. platon yunan sitelerinde tanık olduğu bu çöküşün nedeninin yalnızca siyasal olduğu kanaatinde değildir, o bu siyasal çöküş olayını, gerisinde yatan daha ciddi, daha köklü bir alanda, yani fikri, entellektüel, ahlaki alanda ortaya çıkan bir kaos ve anarşinin sonucu olarak görmektedir. bu fikri, entelektüel, ahlaki alandaki kaos ve anarşinin asıl sorumlusunun ise sofistler olduğunu düşünmektedir. platon'a göre sofistlerin yaptığı şey şuydu: onlar insanı her şeyin ölçüsü, onun bireysel algılarını varlığın ve hakikatin ölçütü kılmışlardı. böylece evrensel bir hakikatin varlığını ortadan kaldırmış, onun yerine herkesin kendi bireysel hakikatini geçirmişlerdi, bu durumda her biri kendi bireysel hakikati ile ortaya çıkmış ve onların her biri kendi bireysel algıları için haklılık ve meşruluk iddiasında ve talebinde bulunmuşlardı. bunun doğal sonucu olarak da insanlar arasında barış ve huzur içinde ortak bir yaşam, herhangi bir toplumsal, ahlaki, hukuki uzlaşma imkanı ortadan kalkmıştı. kısa bir süre sonra da değerler anarşisinin yerine orman kanunu, yani en güçlünün hakkı, kudret iradesi geçmişti. bu anarşi ve kaos din alanına da sirayet etmiş, şüpheciliğe, bilinmezciliğe ve nihayet tanrıtanımazlığa kadar gitmişti. sofistlerin doğal olan-yasal olan ayrımları insanların yasalara olan inancını ortadan kaldırmış ve böylece toplumun temel direkleri olan ahlak, din ve yasalar alanında tam bir başıboşluk, kargaşa ve kaos ortaya çıkmıştı. bütün bu kargaşa ve kaos durumundan kurtulmanın gerekli olduğunu tespit eden platon, kurtuluş için kendisinin yapması gereken şeyin, aklın hükümdarlığını, evrensel geçerliliğini tesis etmek ve onun yargıçlığında her şeyi tekrar yerli yerine oturtmak olduğuna inanmıştır. çünkü yunan dünyasında şairlerin yerini filozoflar, efsanelerin yerini akıl almıştı. bu yüzden adaleti, yasaları, ahlaki değerleri, inanç ve saygıyı artık geleneksel, dinsel zeminde, yani mitoslar zemininde değil, logos zemininde, akılsal zeminde yaratmak veya oluşturmak gerekmekteydi. yunan insanının içinde bulunduğu bu anarşi ve şiddet ortamından kurtulmasını sağlayacak kişi artık şair değil, aklı temsil eden filozof olabilirdi. platon bütün bunların farkındaydı ve bu yüzden aklın hükümdarlığını kurtarıcı olarak görmüştü. aslında bu yolda ilk adımı sokrates atmıştı, ama o sadece ahlak alanında, yani ahlaki değerlerle ilgili olarak akılı temellendirmişti. platon ise bu yöntemi siyaset alanına aktarmıştır. ancak siyasetten önce varlık ve bilgi alanlarına yönelecek, daha doğrusu bu alanlardan başlayacaktır. siyaset filozofu önce ortada değişmeyen, sağlam bir varlık olduğunu göstermek zorundaydı. platon bu özelliğe sahip varlığı idealarda bulacaktır (varlık felsefesi veya metafizik). siyaset filozofu bunu takiben insanda bu varlığı bilmek üzere bir yeti olduğunu, bu varlığın insan tarafından bilinebileceğini ortaya koymak zorundaydı. bu yeti ise akıl olacaktır. böylelikle platon insandan insana değişmeyen evrensel bir doğrunun varlığını da tesis etmiş olacaktır (bilgi felsefesi). söz konusu bilgi aynı zamanda bize insan doğasının gerçeğinin ne olduğunu, ona gerçek mutluluğunu verecek olan şeyin ne olduğunu gösterecekti (psikoloji). böylece evren, varlık, insan doğası, insan ruhu hakkında edinilen hakikatler sayesinde ahlaki değerlerin insan doğası zemininde evrensel geçerliliğini kanıtlama imkanı bulunacaktı (etik) bütün bunların sonucunda toplum için konulması gereken doğru kuralların, adil yasaların neler olması gerektiği tespit edilecek ve bu kurallar, yasalar üzerinde ideal bir toplumu, ideal siyasi bir rejimi inşa etme imkanı elde edilecekti (siyaset felsefesi).
    ---platon'un yöntemi
    +++"düşünme başkalarıyla ve yüzyüze değil de, kendi kendine ve sessizce gerçekleştirilen bir diyalogdur."
    +++"diyalog, felsefe ve siyasa (politika) konularında, konuşmaya katılan kişilerin uygun karakter çizimiyle soru ve yanıtlardan oluşan bir konuşmadır."
    yöntem konusunda platon'a yol gösteren kişi yine sokrates olmuştur. sokrates'in ahlaki kavramların evrensel geçerliliğini göstermek üzere kullandığı yöntem diyalog yöntemiydi. bu diyalog yöntemi hakkında bazı açıklamalar yapacak olursak, sokratesçi diyalog yontemi, sofistin tek kişilik konuşmasının tersine, sokrates'in karşısına aldığı biriyle konuşmasına, yani iki kişinin birbiriyle konuşmasına (diyalog) dayanmaktaydı. theaitetos diyalogunda sokrates düşünmeyi de 'ruhun incelediği konular üzerinde kendi kendisiyle yaptığı bir konuşma, bir diyalog' olarak tanımlamıştır. sokratesçi diyalogun gücü, kendisi sayesinde insanların ele aldıkları bir konu üzerinde sonuçta uzlaşmalarının mümkün olduğunu göstermesindeydi. sokratesçi diyalogda iki kişi vardır. bunlardan biri ele alınan herhangi bir konu hakkında bilgi sahibi olduğunu iddia eden kişi, diğeri ise, yani genellikle sokrates, ele alınan o konu hakkında herhangi bir şey bilmediğini ileri süren ve muhatabının bilgi iddiasını yoklamak ile yetinen kişiydi. biri bir tez ileri sürüyor, diğeri ise bu teze itiraz ediyor, sorduğu sorular ve yaptığı itirazlarla bu tezin geçerliliğini yokluyordu. sokratesçi diyaloglar genellikle üzerinde konuşulan konu hakkında olumlu bir sonuca varmadan, ileri sürülen tezin yetersiz olduğu gösterildikten sonra öylece sona eriverir. ancak bu diyaloglar iki bakımından çok önemlidir. ilk olarak diyalog sayesinde söz konusu kişi veya kişiler kendi haklarında sahip oldukları o kibirli, mağrur düşüncelerinden vazgeçmek zorunda kalıyor, söz konusu mesele hakkında bilgisizliklerini görmüş ve itiraf etmiş oluyorlardı. söz konusu tartışmaya katılmayıp seyirci olanlar da bilgiyi, gerçek bilgiyi aramayı kabul eden yeni ve olumlu bir ruh hali içine giriyorlardı. ikinci olarak insan ruhu ve doğası hakkında çok önemli bir keşif yapılıyordu, şöyle ki, ele alınan konuda sokrates'in herhangi bir karşı tezi olmadığı halde, bir tez ileri süren insan kendi kendisiyle, kendisinde bulunan bir şeyle, yani doğruluğun, hakikatin kendisiyle başa çıkamadığı için yenilgiyi kabul ediyordu. o kişi sokrates'in uyarıları sonucu kendi kendisi ile çelişkiye düştüğünü fark ediyordu. kişi bu çelişkiden hoşlanmıyor, bu tutarsızlıktan ve çelişkiden kurtulma ihtiyacı hissediyordu. demek ki düşünce ve akıl çelişkiyi kabul etmiyor ve ortaya çıktığı anda ondan kurtulmaya çalışıyordu. bu ise aklın kendine özgü bir yasası olduğu ve bu yasanın insanların şahsi, özel fikirlerinin, sanılarının üzerinde olduğu anlamına gelmekteydi. o halde 'düşünce ve akıl evrenseldi, kişiden kişiye değişmiyordu, nesneldi ve insanlar arasında ortak bir zemini, ortak olan tek zemini meydana getirmekteydi.' demek ki, düşünce veya akıl insanın gerek kendi kendisiyle, gerekse başkalarıyla konuşmasında uymak zorunda olduğu, bireyi ve bireyselliği aşan bir alana gönderme yapmaktaydı. akıl yasasının bu keşfi sokrates'e ve platon'a göre sofistlerin yanlış bir yolda olduklarını göstermekteydi. çünkü protagoras hakikatin ölçüsünün bireysellik olduğunu söylemekte ve aynı konuda birbirine zıt iki görüşün aynı ölçüde doğruluk iddiasında bulunabileceğini ileri sürmekteydi. oysa sokrates'e göre diyalog sonunda iki insanın doğrusundan başka bir doğru ortaya çıkıyordu. böylece diyalog, aklın evrenselliğini ortaya çıkarmaktaydı. sokrates ve platon bir monolog olan konuşmanın değil, karşılıklılığı ifade eden konuşmanın, diyalogun aklın diliyle örtüştüğünü ortaya koymaktadırlar. sonuç olarak sokrates ve platon, sofistlerin tasvir ettikleri dünyanın ortada ne kadar insan varsa o kadar birbirinden farklı, birbirine aykırı görüşlerin, sanıların dünyası olduğunu söylemekteydi. onlara göre sofistlerin bize sundukları dünya tam bir anarşi, kaos dünyasıdır. bu dünyada hiçbir şey hiçbir şey değildir, her şey her şeydir. hiç kimsenin hiç kimseyi varlığına, doğruluğuna, haklılığına, meşruluğuna ikna edemeyeceği bireysel bir söylemle ortaya çıktığı bir dünyada egemen olacak tek şey güç olacaktır. güç iradesinin, şiddetin hüküm sürdüğü bir dünyada ise insanı bekleyen şey sadece savaş, acı ve ölümdür. gücün hakem olduğu bir dünyada insanı bekleyen kader ise yalnızca sefalettir. platon bu sorunu daha da derinleştirmiş, nasıl sitenin içine düşmüş olduğu sosyal-siyasal çöküntünün, acı ve sefaletin gerisinde sofistlerin yaratmış olduğu entellektüel-zihinsel ortamı bulmuşsa, bunun da gerisinde varlık veya gerçeklik hakkındaki yanlış bir metafiziğin olduğunu düşünmüş ve bu konudaki görüşleri platon'u büyük varsayım'ına götürmüştür. peki, nedir bu büyük varsayım?
    ---platoncu büyük varsayım veya varlık felsefesine giriş
    +++"günün birinde anaksagoras'a ait olduğu söylenen bir kitapta, birinin 'her şeye düzen verenin ve her şeyin nedeninin zihin (nous) olduğu'nu okuduğunu işittim. böyle bir neden fikrini vuruldum. zihnin her şeyin nedeni olması bana akla yakın göründü. 'böyle ise' dedim, 'bu düzenleyici zihin, her şeyin düzenini gerçekleştirir ve her şeyi en iyi şekilde yerli yerine koyar'. nesnelerin şimdi mümkün olduğu kadar iyi durumda olmasının nedeni olan güce gelince, onlar [doğa filozofları] bunu aramazlar; bunun kendinde tanrısal bir güç olduğunu düşünmezler. nesneleri birbirleriyle bağlayan ve tutanın iyilik ve gereklilik olduğunu asla akıllarına getirmezler. bana gelince ben, en sağlam olduğuna hükmettiğim fikri temel olarak koyuyorum ve onunla uzlaşmış gördüğüm her şeyi doğru, onunla uzlaşmamış olan her şeyi ise yanlış olarak kabul ediyorum. kendiliğinden güzel, iyi ve büyük şeylerin olduğunu kabul ederek bu noktadan hareket edeceğim."
    platoncu büyük varsayım, doğa filozoflarının varlık ve nedensellik anlayışlarını tümüyle reddetmek, onların arkhe olarak kabul ettikleri maddi varlık yerine madde dışı, tinsel gerçeklikleri koymak ve onların olayları açıklamak için tercih ettikleri mekanist açıklama modeli yerine teleolojist (erekbilimci) bir açıklama modelini benimsemektir. bu ise bir bütün olarak ideaların varlığını ve ideaların asıl açıklayıcı nedenler olduklarını göstermek anlamına gelmektedir. aristoteles, platon'u bu kuramı ortaya atmaya götüren nedenleri şöyle açıklamaktadır: platon'un herakleitosçu görüşleri yakından bildiğini ve platon'un idealar öğretisini, herakleitos'un görüşlerinin bir sonucu olarak ortaya attığını söylemektedir. bundan dolayı platon'un, tanımı herhangi bir duyusal şeyin tanımı olamayacağını savunduğunu, çünkü duyusal şeylerin sürekli olarak değişmekte olduğunu gördüğünü ve böylece idealar kuramını ortaya attığını söylemektedir. demek ki platon'un idealarının temelinde onun herakleitosçu oluş kavramının içinde taşıdığını düşündüğü büyük problem veya tehlike yatmaktadır. bu tehlike platon'dan önce parmenides ve diğer çoğulcu materyalistler tarafından da görülmüş ve onlar kendilerince bu tehlikeyi önlemek için birtakım fikirler ileri atmışlardı. ancak platon'a göre onların bu çabaları tatmin edici bir sonuca ulaşamamış, sofistlerle, özellikle protagoras'la birlikte herakleitosçu oluş, akış ve sürekli değişme kavramı çok vahim bir şekilde yeniden ortaya çıkmıştır. yine platon'a göre herakleitosçuluk en temel olarak sabit, kalıcı ve değişmez bir gerçeklik olarak varlığın reddidir. dolayısıyla böyle bir varlığa yönelen, konusu böyle bir varlık olması gereken sabit, değişmez, kalıcı ve evrensel bir hakikatin, bilginin ve bilimin reddidir. herakleitosçu sürekli oluş, akış ve değişme kuramı insani varlık, insani gerçeklik, insan doğası alanında da ele avuca gelir, kendisine dayanılabilir, güvenilir bir şey ortada bırakmamakta ve böylece değerler ve kültür alanında da herhangi bir hakikatin zeminini ortadan kaldırmaktadır. bunun sonucunda da kargaşa, kaos ve anarşi ortaya çıkmaktadır. bundan dolayı sofistler, herakleitosçuluğun doğal ve mantiki sonucudur. sokrates bu durumdan kurtulmanın nasıl mümkün olabileceğinin ilk işaretini vermiş, ahlak, ahlaki kavramlar alanında sabit, değişmez ve tümel birtakım şeylerin var olduğunu kanıtlamıştır. bunlar ahlaki, manevi değerlerdir. sokrates aynı zamanda ruhun kendisinin de madde dışı ve ölümsüz bir varlık olduğunu ima etmiştir. bu durumda platon'a göre yapmamız gereken şey sokrates'in bu görüş açısını benimsemek, ancak onu genelleştirmek ve evrenselleştirmektir. yani sadece ruhta bulunan evrensel ahlaki değerlerin varlığını kabul etmekle yetinmemek gerektiğini, maddi dünyada rastladığımız her şeyin üstünde madde dışı nitelikte, sabit, değişmez, kalıcı birtakım gerçekliklerin var olduğunu ve onların insan tarafından bilinmesinin de mümkün olduğunu söylemektir. platon'a göre içinde yaşadığımız maddi, duyusal nesnelerin dünyası bize yetmemekte, bizim derin ihtiyaçlarımıza cevap vermemektedir ve onda ihtiyacımız olan varlık, gerçeklik ve hakikiliği de bulamamaktayız. o zaman bu dünyanın üzerine yükselerek bizim bu ihtiyacımıza cevap verecek olan bir başka dünyanın, bir başka gerçekliğin varlığını kabul etmek zorundayız. eğer bu diğer dünyayı duyularımızla kavrayamıyorsak biz de bu diğer dünyayı, yani üst dünyayı kavrayabilecek başka bir yetinin varlığını aramak ve onun hakkında ancak bu yetimizle bilgi sahibi olabileceğimizi kabul etmek zorundayız. o üst dünyaya ulaşabilmek için ellerimizi ve gözlerimizi bir yana bırakmak ve ona aklımızla, düşüncemizle ulaşmayı denemek zorundayız. tutmamız gereken tek mümkün ve sağlam yol budur. işte plato'nun büyük varsayımı budur. sokrates'e ve platon'a göre, doğa filozoflarına bir şeyin güzelliğini meydana getiren şeyin ne olduğu sorulduğunda onlar bunun ya onun parlak rengi veya şekli veya benzeri başka bir şey olduğunu söylemektedirler. onlara ikinin ne olduğu sorulduğunda ise onun bire birin eklenmesinden meydana geldiğini söylemektedirler. sokrates ve platon ise şöyle düşünmektedir: bunun yerine bir şeyin güzelliğini meydana getiren şeyin onun güzellik denen bir şeyden pay alması, ikiyi meydana getiren şeyin de onun yine ikilik denen bir şeye katılması olduğunu söylemek daha makul bir açıklamadır, yani bütün güzel şeyleri güzel kılan bir güzelliğin, bütün ikileri iki yapan bir ikinin varlığını kabul etmek daha doğrudur. bu bakış açısı kabul edildiğinde artık doğa filozoflarının vurmalarına, çarpmalarına, birleşme ve ayrılmalarına (mekanist açıklamalar) ihtiyaç olmayacaktır. bunun yerine biz bütün güzel şeyler için bir kendinde güzel, bütün büyük şeyler için bir kendinde büyük, bütün ikiler için bir kendinde ikiliğin varlığını kabul edeceğiz ve böylece şeyleri güzel, büyük ve iki yapan şeyin ne olduğunu söyleme imkânına kavuşacağız. sokrates ve platon böylece aradığı sağlam noktayı, en sağlam olduğuna hükmettiği fikri bulduğuna kanat getirir. böylece platon ideaların varlığını 'temel olarak alacak ve onunla uzlaşmış olduğunu gördüğü her şeyi doğru, onunla ulaşmadığını gördüğü her şeyi ise yanlış kabul edecektir.' platon'un da kolayca kabul edebileceği gibi, herhangi bir varsayımı savunan kişinin bu varsayımın doğruluğunu kanıtlaması gerekir. bu kişi bu varsayımın kendisini bir başka varsayımla, bu başka varsayımı da onun gerisinde bulunan bir başkasıyla doğrulamayı veya kanıtlamayı düşünebilir ancak bu işlemin böylece sonsuz bir şekilde geriye doğru götürülmesinin mümkün olamayacağı da açıktır. o halde bu geriye gidişte tartışmaya katılan herkesin kabul etmesi gereken nihai bir doğruda, apaçık veya ispat edilmesine ihtiyaç duyulmayan bir doğruda durulması gerekir. nitekim platon da idealar dünyasının varlığı varsayımını nihai bir doğruda sona erdirmeyi düşünmektedir. platon idealar kuramı'nı bir varsayım olarak ileri sürmektedir, ama bu en büyük varsayım değildir. bu varsayımı varsayım olmaktan çıkarmak için onu daha büyük bir varsayıma dayandırmak zorundadır. bizi idealar dünyasının varlığını kabul etmeye ikna edecek olan bu 'nihai ilke' de işte, 'iyi ideası, her şeyin temelinin iyi olduğu, varlığın iyi olduğu ve iyinin var olduğu'nun kabulü olacaktır. platon'a göre bir metafizikçi her şeyin temelinde iyi'nin olduğunu, iyi'nin var olduğunu, varlığın iyi olduğunu nihayet doğru olarak kabul etmeli ve bundan hareketle her şeyi anlamalı ve anlamlandırmalıdır. kişi ya bu bahsi kabul eder ve her şey bununla bir anlam ve açıklama kazanır, bununla felsefe ve bilim mümkün olur veya bunu kabul etmez, o zaman da her şey anlam ve açıklamasını kaybeder, hiçbir şeyi açıklayamaz, felsefe ve bilim yapmaktan, siyaset yapmaktan adalet ve mutluluk talebinden vazgeçmiş olur. platon devleti'in v. kitabında, bölünen çizgi benzetmesi ile önce dünyayı ikiye ayırmaktadır. bunlar a) görünen şeyler dünyası, yani duyusal dünya ile b) akılsal şeyler dünyası, yani idealar dünyasıdır. bu idealar dünyasını da ı) matematiksel akıl yürütme dünyası ve ıı) diyalektik akıl yürütme dünyası, saf akıl dünyası olarak yine ikiye ayırır. matematiksel akıl yürütme dünyasında zihin, görünen şeyler dünyasının asıllarını (ideaları) hareket noktası olarak alır ve onları varsayımlar olarak kullanarak onlardan sonuçlarına gider. saf akıl dünyasında ise zihin, 'bir varsayımdan sonuçlara değil, kendisi hiçbir varsayım içermeyen ilke'ye yükselir. birinci dünyada, yani matematiksel akıl yürütme dünyasında benimsenen yöntem geometri, aritmetik ve onlara benzer bilimler ile uğraşan insanların kullandıkları yöntemdir. bu bilimler ile uğraşan insanlar tek, çift, üçgen, dörtgen gibi şeyleri varsayarlar. bunları bilinen şeyler olarak ele alırlar, onlardan ne kendilerine ne de başkalarına hesap vermeyi gerekli görürler. sonra bu varsayımlardan kalkarak basamak basamak yükselir ve erişmek istedikleri bir sonuca ulaşırlar. saf akıl dünyasında ise akıl, varsayımları ilkeler olarak almaz, onları 'hiçbir varsayım içermeyen ve var olan her şeyin ilkesi' olan bir şeye yükselmede hareket noktaları olarak alır. o bu ilkeyi kavradıktan sonra ondan çıkan bütün sonuçları göz önüne alarak tekrar aşağı inebilir. tüm bu süreçte duyusal olan hiçbir şey mevcut değildir. çünkü burada söz konusu olan artık bundan bir önceki dünyadaki gibi bir çıkarım değildir, saf kavrayıştır. platon akılsal dünyanın bu iki alanını yine bir benzetme ile bizim için daha anlaşılır hale sokar. platon akılsal dünyanın en yüksek düzeyi olan saf akıl dünyasını, yani iyi ideasını görünen dünyadaki güneşe özdeş kılar. biz görünen dünyada nasıl güneşe bakamıyorsak, güneşi göremiyorsak, ancak güneş sayesinde fiziksel nesneleri görüyorsak, güneş onlara görünebilirliklerini sağlıyorsa, akılsal dünyada veya idealar dünyasında da biz en yüksek ideayı, yani iyi ideasını göremeyiz, ona bakamayız, ancak onun sayesinde akılsal şeyleri, yani ideaları akılsal olarak görürüz. görünen dünyada görülen nesneler için güneş neyse, kavranan dünyada da düşünce ve düşünülen şeyler için iyi odur, yani nesnelere gerçekliğini, akla da bilme gücünü veren iyi ideasıdır. bilimin ve gerçeğin kaynağı iyi ideasıdır, bilim ve gerçek ne kadar güzel olursa olsun iyi ideası onlardan her zaman ayrı ve onların çok üstündedir. bu anlamda iyi hatta bir varlık bile değildir, o varlıktan çok daha parlak, çok daha güçlü bir şeydir. buna göre idealar kuramı duyusal dünyanın anlaşılması ve açıklanması için zorunlu bir varsayımdır. çünkü duyusal dünyadaki şeyler ideaların birer yansıması, kopyasıdır. ancak idealar dünyasının kendisi de nihayet bir varsayım olduğu ve onu varsayım olmaktan çıkarmak için, bu varsayımın da yukarısında 'hiçbir varsayım içermeyen ve var olan her şeyin ilkesi olan bir ilke'yi kabul etmek gerekir. nasıl ki görünen dünya açıklamasını idealardan alıyorsa, idealar da varlıklarının teminatını, dayanağını iyi idea'sından alacaklardır. biz duyusal dünyayı idealar sayesinde, ideaları da, yani akılsal kavramları, gerçekleri de iyi ideası sayesinde görürüz. işte iyi ideası büyük varsayımdır, daha doğrusu platon'un söylediği üzere varsayımdan daha fazlasıdır. iyi ideası varlıktan, gerçekten daha fazla, daha parlak, daha güçlü olan şeydir. iyi ideası 'kayıtsız şartsız olandır, mutlak olandır, açıklanmaya ihtiyaç göstermeyendir.' iyi ideası varlığın, hayatın, hakikatin, gerçeğin kendisinden kaynaklandığı ve hatta kendisi olduğu tanrıdır. kabul edildiğinde felsefe yapmanın, doğrunun, bilginin, ahlakın mümkün olduğu, kabul edilmediğinde ise bütün bunların imkansız kılındığı bir tanrıdır iyi ideası.
    ---idealar kuramı veya platon'un varlık felsefesi
    +++"hiçbir zaman aynı durumda olmayan bir şeye nasıl olur da varlık bağlanabilir, o şey nasıl olur da var olabilir?"
    +++"her şey değişir, hiçbir şey olduğu gibi durmazsa bilgiden söz edilemez."
    +++"üzerlerine kendince gerçek mührünü vurduğumuz her şeyin ideaları vardır."
    platon'un idealar kuramı onun felsefe tarihine ve felsefi düşünceye en büyük, en özgün katkısıdır. platon'un idealar kuramı'nın üç biçimi vardır. ilk ikisiyle platon'un yazılı eserlerinde, diyaloglarında karşılaşırız. üçüncüsü hakkındaki bilgileri ise platon'un öğrencilerinden elde ederiz. bunlar yazılı olmayan bilgilerdir. platon'un idealar kuramının ilk biçimini ve ona ilişkin en çok malzemeyi içlerinde bulunduran eserler phaidon, şölen ve devlet'tir. idealar öğretisinin gelişim tarihi bakımından dönüm noktasını platon'un parmenides adlı diyalogu oluşturmaktadır. platon parmenides'in ağzından idealar kuramının sözünü ettiğimiz ilk biçimine birtakım ciddi itirazlar yöneltmektedir. bu itirazları karşılamak ve açıkları ortadan kaldırmak için idealar kuramını düzeltmek, iyileştirmek işini sofist, devlet adamı ve philebos kitaplarında yapacaktır. idealar kuramının son şekli ise pythagorasçılığın etkisi altında ortaya çıkmıştır. ideaların matematik nesneler veya orantılar olarak tasarlama yönündeki bu son döneme ait platoncu düşünce hakkındaki bilgimizin kaynağı platon'un başta aristoteles olmak üzere speusippos, ksenokrates gibi öğrencileridir.
    ---platon'un idealar kuramı'nı ortaya atmaya götüren nedenler
    aristoteles'in metafizikte söylediğine göre, platon gençliğinde herakleitosçu düşünceden şeylerin sürekli bir akış, oluş ve yok oluş içinde oldukları görüşünü almış, ancak bu durumda onların bilimin konusu olamayacaklarını anlamıştır. öte yandan sokrates'ten ahlaki tümellerin var olduklarını ve onların da bilimin konusu olabilecek bir nesnellik, değişmezlik ve evrenselliğe sahip olduklarını öğrenmiştir. bu iki sonucu birleştirerek de sadece ahlak alanında değil, her türlü varlık alanında bilimin konusu olabilecek bu tür genel, değişmez, nesnel ve evrensel özellikte şeylerin var olması gerektiğini düşünmüş ve başlıca özelliklerinin bunlar olması gerektiğini söylediği idealar kuramını ortaya atmıştır. bu nedenin yanına bir de matematiğin özellikle geometrinin nasıl bir bilim olduğu ve konusunun ne tür objeler olduğuna ilişkin platon'un gözlem ve düşüncelerini eklemek gerekmektedir.
    ---bilimlerin varlığından ideaların varlığına
    önce birinciyi, yani duyusal şeylerin sürekli bir akış, oluş ve yok oluş içinde oldukları, bilimin ise sabit, değişmez, her zaman kendisi ile aynı kalan şeyleri konu almak zorunda olduğu, dolayısıyla bilimin konusunun oluş ve yok oluş dünyası içinde bulunan duyusal şeyler olmadığı yönündeki görüşünü ele alalım. platon bu hususu kratylos adlı diyalogunda açık bir biçimde dile getirmiştir ve şöyle der:
    "şeylerin bilgisi adlardan çıkarılamaz. hayır. nesneleri hem öğrenmek hem de araştırmak için adlardan değil, nesnelerin kendilerinden kalkmak, başlamak gerekir. mutlak bir güzellik, mutlak bir iyi veya bu türden başka mutlak bir şeyin var olup olmadığını söyle bana. o halde bir yüzün veya bu türden başka bir şeyin güzel olup olmadığını sormayalım. gerçek güzelliği araştıralım, gerçek güzelliğin her zaman güzel olup olmadığını soruşturalım. peki ama hiçbir zaman aynı durumda olmayan bir şey nasıl gerçek bir şey olabilir? (çünkü her zaman aynı durumda olan şeyler aynı şey olarak kaldıkları sürece değişemezler. eğer onlar her zaman aynı şeyi iseler ve aynı durumdaysalar başlangıçlarındaki şekillerinden bir sapma içinde değillerse nasıl değişebilirler ve hareket edebilirler). eğer onlar sürekli akış ve değişme içinde olurlarsa herhangi bir kimse tarafından bilinemezler. çünkü bir gözlemcinin kendilerine yaklaştığı an onlar başka bir şey, başka doğada bir şey olacaklardır. o zaman onların özünü veya durumlarını bilemezsin. eğer bir şeyin belli bir durumu yoksa hiç şüphesiz hiçbir bilgi, bildiği bir şeyi bilemez. sonra eğer her şey sürekli bir akış durumundaysa sürekli kalıcı olan hiçbir şey yoksa hiç kimse herhangi bir bilginin var olduğunu söyleyemez. eğer bilginin kendisinin doğası bilinenin kendisinin doğasının değişmesi ile değişirse o zaman bilgi de biçim değiştirecek ve o bilgi olmaktan çıkacaktır. bu akış her zaman devam ederse değişmenin meydana geldiği an ortada bir bilgi olmayacak ve bu görüşün sonucu olarak da ortada ne bir bilen kalacaktır, ne de bilinen. ama eğer her zaman için bilen ve bilinen diye bir şey varsa, eğer o güzel olan, iyi olan ve bunların benzerleri olan şeyler varsa o zaman bütün bu konuştuklarımızın akışla, hareketle hiçbir benzerlikleri yoktur."
    platon burada, idealar olmazsa bilginin imkansız olduğunu söylemektedir. platon parmenides adlı diyalogunda ise ideaların olmadığı bir durumda konuşmanın imkansız olacağını şöyle hatırlatır:
    "eğer şimdi bütün bu söylediklerimizi ve söylenmesi mümkün olan diğer benzeri şeyleri göz önüne alarak varlıkların ideaları olduğunu kabul etmezsek ve onların her birine bir idea tahsis etmeyi reddedersek düşüncemizi ne yöne çevireceğimizi bilemeyiz. çünkü bu durumda biz varlıkların her biri için her zaman aynı kalan bir şeyin olduğunu reddetmiş olacağız ve böylece de konuşma imkanını mutlak olarak orada kaldırmış olacağız."
    ---ahlaksal kavramların varlığından ideaların varlığına
    gelelim ikinciye. platon'u idealar kuramına götüren nedenler arasında sokrates'in de etkisi vardır. sokrates'in ahlaki kavramlarını ve tümellerini idealar kuramının başlangıçlarında, yani lakhes, euthyphron, kharmides ve büyük hippias diyaloglarında görmek mümkündür. bu diyalogların ana problemi söz konusu ahlaki varlıkların ve değerlerin tanımlamalarını ortaya koymak ile alakalıdır. soru cesaretin, dindarlığın, ölçülülüğün veya adaletin güzelliğin, ne olduğu idi. o halde bu soruların içinde daha o zamandan idealar kuramının tohumu gizli olarak bulunmaktaydı. çünkü sokrates bu diyaloglarda cesur adamın kim olduğunu veya güzel kadının hangi kadın olduğunu sormuyordu, onun sorduğu şey güzel bir kadına güzel bir kadın dememizin temelinde olan, cesur bir insanı cesur bir insan olarak nitelendirmemizin nedeni olan şeyin ne olduğu idi. çünkü sokrates bu kelimelerin birden çok insan için değil, birçok insan, hatta doğal varlıklar örneğin bir at, bir masa veya yatak hakkında kullanıldığını da görmekteydi. o yüzden bu tür kelimelerin veya sıfatların karşılığı olan ve söz konusu kişi veya durumlardan farklı, onlardan ayrı olan cesaret denen, güzellik denen bir şey, bir nitelik olmalıydı. aksi takdirde birden çok kişi, nesne veya eylemin güzel veya cesurca olduğunu söylememizin bir anlamı olamazdı. işte bu tür şeyler idealardır.
    ---matematiksel nesnelerin varlığından ideaların varlığına
    üçüncü neden ise matematiktir. platon'un matematiksel şeyler veya nesnelerin mahiyeti hakkındaki düşünceleri de onu idealar kuramına götürmekte etkili olmuştur. platon matematik hakkında ne empirist görüşü, ne de rasyonalist, mantkçı görüşü savunur. platon'a göre matematik tümevarımsal değil, tümdengelimsel bir bilimdir. matematiğin nesneleri salt zihinsellikten ve tanımlardan ibaret değildir, zihnin dışında nesnel bir alana aittir. örneğin bir geometrici daire veya dörtgen hakkında konuşurken tahtaya veya deftere bir daire veya dörtgen şekli çizerek işe başlar. ancak onun düşündüğü ve hakkında konuştuğu şey bu duyusal şekiller değildir, onların bir sembolü veya yansıması oldukları soyut şekillerdir. platon'a göre bir geometrik şeklin üç karşılığı vardır. ikisi duyusal dünyadaki, biri ise duyusal olmayan dünyadaki karşılığıdır. duyusal dünyadaki karşılığı örneğin dörtgen ekmek tahtası ve geometricinin onu ifade etmek için tahtaya çizdiği dörtgen, yani dörtgenin sembol halidir. duyusal olmayan ise düşüncenin kavradığı, soyut cinsten bir dörtgen. platon'a göre duyusal dünyadaki dörtgen şeklindeki cisimler ile bir matematikçinin zihninde var olan o soyut dörtgen aynı değildir. ancak bu dörtgen sadece o kişinin kafasında değildir, bu nesnel ve evrensel bir varlığa, gerçekliğe sahiptir. matematikçi onları icat etmemektedir, keşfetmektedir. onlar nesnel olarak var oldukları için zihin onları kabul etmektedir. platon'a göre duyusal dünyadaki dörtgen oluş ve yok oluş içinde olduğu için zamanla aşınmakta, yıpranmakta, dolayısıyla dörtgenlik vasfını kaybetmektedir. ancak matematikçinin kafasındaki, zihnindeki soyut dörtgen her zaman kendi kendisiyle aynı kalmakta, değişmemekte ve bozulmamaktadır. işte duyusal dünyadaki dörtgenin dışında duyusal olmayan dünyada kendi kendisiyle aynı kalan, bozulmayan, değişmeyen, nesnel dörtgen ideası vardır. matematik ise bu nesnelerin bilimidir. böylelikle matematiğin bir bilim olarak değişmeyen, oluş ve yok oluş içinde olmayan, her zaman kendi kendileriyle kalan varlıkları konu olarak alması, platon'u idealar dediği nesnelerin varlığına inanmaya götüren bir başka önemli neden olmuştur.
    ---idealar nelerdir veya nelerin ideası vardır
    bütün bunlardan sonra cevaplamanız gereken ikinci önemli soru, onun ideaların neler olduklarını veya nelerin idealarının var olduğunu düşünmüş olduğudur.
    ---ahlaki değerler
    platon'un ideaları her şeyden önce sokrates'in ilgilendiği ahlaki konulara, erdemlere, değerlere karşılık olan şeylerdir. platon bütün ahlaki değerlerin nesnel karşılıkları olan ideaların varlığına inanmaktadır. platon'a göre bir adalet ideası veya ideal adalet, dindarlık ideası veya ideal dindarlık vb. vardır. platon bu şeyleri başka bir biçimde kendinde adalet, kendinde dindarlık vb. olarak da adlandırır. bununla anlamamız gereken şey, özel halleri veya örnekleri dışında adaletin, dindarlığın vb. kendisinin, nesnel ve tümel bir gerçeklik olarak var olduğudur.
    ---estetik değerler
    platon idealar olarak sadece bunlarla yetinmez. bütün güzel şeylerin kendisinden pay aldıkları, güzel şeyleri güzel kılan bir güzellik ideasından, kendinde güzelden de söz eder.
    ---varlığın genel cinsleri
    platon hız (düşünmedeki hızın dışında bir hız), hareket, sükunet gibi varlığın genel hallerinin, görüntülerinin ideaları olduğunu söyler. aynı zamanda, insan elinden çıkmış şeylerin, örneğin masa veya yatak gibi yapma şeylerin de ideaları olduğunu açıkça belirtir.
    ---herhangi bir çokluğu ifade eden doğal veya yapma her şey
    phaidon adlı eserinde nelerin ideaları olabileceğini hakkında şunu söyler platon:
    "üzerlerine kendinde gerçek mührünü vurduğumuz her şeyin ideaları vardır."
    platon burada şunu demek istemektedir, genel bir adı olan veya bir çokluğu temsil eden her şeyin, örneğin insanların, atların, elbiselerin birer ideası vardır. ahmet, mehmet, hatice, hacer gibi bireysel insanların da dışında ve üstünde bir kendinde insan, insan elinden çıkmış olan ve aynı adı taşıyan birçok masa veya yatağın da bir masa veya yatak ideasında birleşmesi, birliğe kavuşması gerekir. yani, her çokluğun birliğini sağlayan, her ortak ada karşılık olan bir idea vardır.
    ---matematiksel nesneler ve oranlar
    matematiksel nitelik ve oranlar da idealardır. büyük kendinde büyük, küçük kendinde küçük, eşit kendinde eşit idealarına sahiptir. (platon'un hayatının ileriki dönemlerinde matematiğe olan düşkünlüğü daha da artınca o, bütün ideaları yalnızca matematiksel oranlar olarak düşünmeye gitmiştir.) platon matematiksel nesnelerle yetinmeyecek, aritmetik sayıların, geometrik şekillerin, örneğin birin, ikinin, üçün, tek ve çift sayıların, kenar, açı, üçgen, daire, kürelerin de bir ideası olduğunu söyleyecektir.
    ---bireysel varlıklar ve olaylar
    platon'a göre tek tek varlıkların, bireylerin veya bireysel olayların ideaları yoktur. ahmet'in mehmet'in ideası yoktur, ancak insanın ideası vardır. türk veya fransız devletinin ideası yoktur, ancak devletin ideası vardır. türünün tek örneği olan şeylerin örneğin ay'ın güneş'in de ideası yoktur.
    ---kötü, çirkin, bayağı şeyler
    kötü, çirkin, bayağı şeylerin örneğin kılın, çamurun, pisliğin ve benzeri aşağı ve bayağı şeylerin ideaları platon'a göre kesinlikle yoktur. parmenides adlı eserinde platon, idealar kuramına yöneltilen itirazlar üzerinde durur. itirazlardan ilki, bu kuramın çokluğun olduğu her duruma ve her şeye bir birlik tekabul ettirmek yönündeki tutumu ile ilgilidir. gerçekten de eğer ortak bir adı olan her şeyin bir ideası varsa o zaman aşağı ve bayağı şeylerin de birer ideası olması gerekmez mi? kötü şeyleri kötü, çirkin şeyleri çirkin kılan bir kötülük veya çirkinlik ideası, kendinde kötü, kendinde çirkin var mıdır? cevap ise şudur: idealar ezeli-ebedi ve kalıcı bir varlığa sahiptirler. bundan dolayı yüce, iyi ve tanrısal bir dünyaya ait olmak ve o dünyayı meydana getirmek zorundadırlar. çirkinlik, kötülük, zalimlik ise o üstün dünya ile uyuşmaz. onlar gerçekten var değildir, bu yüzden idea olarak var olamazlar. daha sonraları platon insan, ateş, su ve benzeri olan doğal türlerin veya unsurların ideları olup olmadığı konusunda emin olmadığını, bu konuda karar veremediğini söyler. ancak zaten platon esas olarak ahlaki ve matematiksel şeylerin karşılığı olan ideaların varlığını önemsediği ve onları savunduğu için, yani hava, toprak, ateş, su gibi unsurlar ve bu unsurlardan meydana gelen fiziksel varlıklar, göksel cisimler, canlılar, bitkiler, hayvan türleri hakkındaki ilgisi ikincil bir nitelik ve önem taşıyordu. deyim yerindeyse platon unsurların, madenlerin, bitki ve hayvan türlerinin idealarını sadece kuramının mantığı gerektirdiği için, yani yarım ağızla kabul etmektedir. ancak ahlaki, estetik değerler ve matematiksel şeylerin idealarının varlığına dair hiçbir şüpheyi kabul etmez. platon ilk dönem eserlerinde insan elinden çıkma, yapma şeylerin birer ideası olduğunu söylemişken sonraki dönemlerde bu fikrinden vazgeçer ve tüm sanat ürünlerinin hiçbir değeri olmadığını, onların taklidin taklidi şeyler olduğunu söylemiştir.
    ---ideaların özellikleri nelerdir
    platon hiçbir diyalogunda ideaların temel özelliklerinden bahsetmemiştir. sadece şölen adlı eserinde güzellik ideasının ana özelliklerinin ne olduğuna dair bazı açıklamalarda bulunmuştur. bu güzellik ideası hakkında söylediği şeylerin genel olarak bütün diğer idealar için de geçerli olduğu sonucunu çıkarmamız gayet tabiidir.
    ---ideaların temel özellikleri
    şölen'de geçen güzellik ideası tasvirine göre: o hep var olan, doğumsuz, ölümsüz, artamaz, eksilemez bir güzelliktir. o bazen güzel, bazen çirkin, bugün güzel, yarın çirkin, bir yerde güzel, başka yerde çirkin, buna göre güzel, şuna göre çirkin olan değildir, o mutlak güzelliktir. bir bedende kendini gösterebilecek, yani duyusal olarak herhangi bir varlıkta ortaya çıkabilecek bir güzellik değil, tinsel bir güzelliktir. bütün güzel şeylerin kendisinden pay almasına karşılık kendisi onların parlayıp sönmeleriyle ne artan, ne eksilen, ne de herhangi bir değişikliğe uğrayan bir güzelliktir. platon'un bu açıklamalarından anlaşıldığına göre idealar varlığa gelmeyen ve varlıktan kesilmeyen şeylerdir, yani ezeli- ebedi varlıklardır. ideların bir bütün olarak hareket etmeleri, yani bir yer değiştirme hareketi yapmaları mümkün değildir. idealar hep kendi kendileriyle aynı kalırlar, özleri itibariyle hiçbir değişime uğramazlar. idealar bir ve basittirler. yani onların parçaları yoktur ve herhangi bir anlamda çokluk içermezler.
    ---idealarla parmenides'in varlık'ı arasındaki farklar
    idealar buraya kadar saydığımız bütün özellikleriyle parmenides'in varlık'ının tıpatıp aynısıdır. ancak platon'un ideasının parmenides'in varlık'ından iki önemli farkı vardır: parmenides'in varlık'ının maddi olmasına karşılık, platon'un ideası madde dışı, tinsel şeylerdir. parmenides'in tek bir varlık kabul etmesine karşılık, platon varlıkların sayısının birden çok olduğunu söyler, yani her bir idea şüphesiz bir olan'dır. ancak tek bir idea değil, aynı özelliklere sahip olan birçok idea vardır.
    ---ideaların yeri insan veya tanrı zihni
    idealar madde dışı şeyler olduklarına göre onların bir yeri de olamayacağı açıktır. çünkü ancak maddi-fiziksel şeylerin bir yeri vardır. ideaların yerinin insan zihni olduğunu söylemek platoncu realizmin ve nesnelliğin ruhuna tamamen aykırıdır. platon ideaların insan zihninden bağımsız olarak var olduklarına inanmaktadır. duyulardan elde edilen izlenimlerin zihin tarafından işlenmesi ile ortaya ideaların çıktığını söylemek platoncu zihniyete tamamen aykırıdır. platon ideaların insan zihni tarafından üretildiğine, icat edildiğine değil, ancak keşfedildiğine inanır. ideaların yeri insan zihni olmadığı gibi, onların yeri tanrının zihninin düşünceleri de değildir. platon timaios adlı eserinde alemin yapıcısı olarak kabul ettiği demiorgos'un duyusal dünyayı düzensizlikten düzene geçirirken idealara baktığından ve yeri ideaları örnekler olarak alıp şekillendirdiğinden söz eder. ancak buradaki ifadelerinden platon'a göre demiorgos'un ideaları meydana getirmediği, çünkü onların ebedi-ezeli oldukları, o halde ideaların demiorgas'tan bağımsız bir varlığa sahip oldukları, demiorgos'un yaptığı tek şeyin sadece ideaları seyretmek, temaşa etmek ve örnekler alarak duyusal maddeyi onlara göre şekillendirmekten ibaret olduğu anlaşılmaktadır. yani idealar tanrıdan tamamen bağımsızdırlar ve onun üstünde bir varlığa sahiptirler.
    ---idealarla duyusal dünya arasındaki ilişkiler
    nasrettin hoca'nın çok zarif bir fıkrası vardır: arkadaşları hocanın sokakta gözleri yerde bir şeyler baktığını fark ederler, ona ne aradığını sorduklarında aldıkları cevap bodrumda kaybettiği yüzüğünü aradığı şeklinde olur, arkadaşları haklı olarak şaşkınlıkla bodrumda kaybettiği yüzüğü niçin orada değil de sokakta aradığını sorunca hocanın verdiği cevap çok anlamlıdır: çünkü bodrum karanlık, sokak ise aydınlık. platon da buna benzer bir durumdadır. platon'a göre duyusal dünya varlığın gerekliliklerine cevap veremediği gibi bilginin elde edilmesine, bilimin yapılmasına da imkan vermemektedir. platon bundan dolayı duyusal dünyanın karanlığı yerine akılsal dünyanın aydınlığını koymak ve bilime konu olarak onu verdirmek ihtiyacı duymuştur. ancak platon'un bilmek istediği şey son tahlilde duyusal dünya, içinde yaşadığı dünyadır. idealar varsayımı bu dünyanın bilinmesini mümkün kılacak bir düzenek, bir çare olarak ortaya atılmış ve tasarlanmıştır. bundan dolayı duyusal dünya ile idealar dünyası arasında bir ilişki vardır.
    ---tümel-tikel ilişkisi
    sokrates ahlaki tümellerin varlığını kabul etmiş, ancak bu tümellerle tekil örnekler arasındaki ilişkiler meselesi üzerinde çok durmamıştır. tümelin tikeller dışında bir varlık olduğunu düşünmemiştir, yani sokrates cesaretin, cesur bir adamın veya onun gösterdiği bir davranışın niteliği olan şeyle ilişkisini tümelin tikelle ilişkisi olarak tasarlamıştır. sokrates cesaret denen tümelin cesur insanlar ve eylemlerin dışında ve üstünde onlardan bağımsız bir varlığa sahip olduğu fikrinde değildir. platon da gençken ve sokrates'in etkisi altındayken henüz tümeli tikelden ayırmamış ve tümele ayrı ve bağımsız bir varlık verdirmemiştir.
    ---asıl-kopya ilişkisi
    platon phaidon ve şölen adlı eserlerinde bu bakış açısını terk etmiş, bir yandan ideaları duyusal varlıklardan ayırırken, öte yandan onları artık duyusal varlıklarla hiçbir şekilde aynı özelliklere sahip olmayan şeyler olarak tanımlamıştır. bu dönemden itibaren platon'a göre duyusal şeyler idealara benzemeye, onları taklit etmeye çalışırlar, ancak hiçbir zaman tam olarak bunu başaramazlar. idealar asıllardır, duyusal şeyler ise bu asılların taslaklarıdır. idealar mükemmel şeyler, duyusal varlıklar onların kusurlu kopyalarıdır. duyusal varlıklar ideaların, yani gerçek varlıkların yansımalarıdır, gölgeleridir. bir varlığın bir duvar üzerine düşen gölgesi bu varlığa ne kadar benzerse duyusal dünyadaki şeyler de idealarına o kadar benzerdirler. idealarla duyusal dünyaya ait bireysel varlıklar arasındaki ilişki şöyledir: duyusal dünyadaki güzellik bugün vardır, yarın yoktur, bugün güzeldir, yarın çirkindir, bir yerde güzeldir, başka bir yerde çirkindir, artar eksilir, parlar söner, o insanın tenine, bedenine, rengine daha bir sürü ıvır zıvıra bulanmıştır. buna karşılık ideal güzellik, kendinde güzellik ezelidir, ebedidir, artmaz, eksilmez, basittir, mutlaktır.
    ---mağara benzetmesi
    bu benzetme yer altında mağaramsı bir yerin kabulü ile başlar. bu mağaranın dibinde veya sonunda ellerinden ve ayaklarından zincire vurulmuş, dolayısıyla başlarını sağa, sola ve geriye çeviremeyen insanlar vardır. onların arkalarında ve yüksekçe bir yerde bir ateş yanmaktadır. bu ateşle söz konusu insanlar arasında tek bir yol uzanmakta, bu yol boyunca da alçak bir duvar uzanmaktadır. bu duvarın arkasından ellerinde türlü türlü araçlar, insana, hayvana benzeyen taştan, tahtadan yapılmış modellerle bazı insanlar geçmekte ve mağaranın girişinde bulunan ateş bunların gölgelerini duvarın üzerine yansıtmaktadır. elleri ayakları bağlı ve sadece önlerindeki duvara bakma imkanına sahip olan mahkumlarımız doğal olarak önlerindeki duvarda bu mağaranın girişinde hareket eden insanların sadece gölgelerini görebilmektedirler. hayatları boyunca bu gölgeleri gördükleri için de bu gölgeleri gerçek şeyler, arkalarından geçen ve birbirleriyle ile konuşan bu insanların mağaranın dibindeki duvarda yansıyan seslerini de gerçek sesler olarak düşünmektedirler. işte insan olarak bizim durumumuz budur. bu insanlar zincirlerinden kurtulduklarında önce mağaranın girişindeki ateşi görecekler, gerçek insanlar, varlıklar zannettikleri şeylerin aslında arkadaki yolda ilerleyen insanların ve varlıkların gölgeleri olduğunu anlayacaklar, daha sonra mağaradan dışarı çıktıklarında bu sefer gerçek aydınlık kaynağını, yani güneşi ve bu güneş ışığı altında mağaradakilerden daha iyi bir şekilde gördükleri gerçek fiziksel varlıkları tanıma imkanına kavuşacaklardır. mağara, görünen dünyaya, bu mağaradaki ateş görünen dünyadaki güneşe, mağaranın dışındaki varlıkların meydana getirdiği dünya idealar dünyasına, bu dünyayı aydınlatan güneş de iyi ideasına tekabul etmektedir. plato'nun mağarası ve bu mağarada yer alan varlıkların aralarındaki ilişkilerin, mağara dışında var olan varlıkların aralarındaki ilişkilerle bir benzerliği vardır. bir nesneyi, bir şeyi bilirsek onun imgesi, hayali, gölgesi hakkında da bilgi sahibi oluruz.
    ---pay alma, hazır bulunma veya taklit etme
    platon tümeli tikelden ayırıp ona ayrı, bağımsız ve üstün bir varlık tanıyınca, duyusal dünya ile idealar dünyası arasındaki ilişkiyi açıklamak üzere başka modeller tasarlamaya gitmek zorunda kalmıştır ve pay alma modeli ve taklit modeli diye modeller tasarlamıştır. birinciye göre duyusal varlıklar idealarından pay alırlar. ikinciye göre ise onlar ideaları taklit ederler. platon pay almayı şöyle bir şey olarak düşünmüştür: idea birliği olan, kendi kendisi ile aynı kalan, değişmeyen, ezeli-ebedi bir şeydir. buna karşılık duyusal nesneler birliği olmayan, sürekli değişen, olan ve yok olan şeylerdir. duyusal bir nesne, bir ideaya ne kadar katılırsa, yani ondan ne kadar fazla pay alırsa o kadar var olur ve varlık, birlik ve devamlılık kazanır. ona ne kadar az katılırsa, yani ondan ne kadar az pay alırsa bu özelliklerini kaybeder. duyusal şeylerin idealarından pay almalarının idealar açısından karşılığı, onların duyusal şeylerde hazır bulunmasıdır. ideanın bir nesnede bulunması ona varlığını, devamlılığını gerçekliğini kazandıracak; onu terk etmesi, ondan ayrılması ise duyusal nesneyi yokluğa, hiçliğe, gerçek olmamaya götürecektir. taklit kavramı ise şöyledir: duyusal bir şey ile onun kaynağı olan idea arasında bir benzerlik vardır. nasıl bir ressamın bir tuval üzerine çizdiği insan resminin bu insana benzemesi ölçüsünde bu resmin başarılı olduğunu söylüyorsak duyusal bir şey de aslı, orijinali olan ideayı uygun bir ölçüde yansıttığı, ona benzediği ölçüde gerçek bir duyusal olur. ancak platon olgunlaştıkça bütün bu modellere rağmen idealarla duyusal varlıklar arasındaki ilişkiyi açıklamakta bu modellerin yetersiz kaldığını ve güçlüklerle dolu olduğunu fark eder.
    ---matematiksel nesneler ne tür bir varlığa sahiptirler?
    idealar kuramının üzerinde durduğumuz ilk şeklinde matematiğin konu olarak aldığı şeylerin ne tür bir varlığa sahip oldukları meselesinin biraz daha açıklığa kavuşturulması gerekir.
    ---duyusalda gerçeklemiş olarak matematiksel şeyler
    matematiğin uğraştığı şeylerin tam, mükemmel bir biçimde belirlenmişlikleri, değişmezlikleri, kendi kendileriyle hep aynı kalmaları gibi özelliklerinin platon'u idealar kuramı'nı ortaya atmaya götüren nedenler arasında bir payı olduğunu söylemiştik. bir ekmek tahtasındaki dörtgene karşılık matematikçinin konu olarak aldığı dörtgenin tam olarak belirlenmiş, mükemmel bir dörtgen olduğu biliyoruz.
    ---birer idea olarak matematiksel şeyler
    platon'a göre duyusal dünyada karşımıza çıkan bütün şekillerin ve sayıların da idealar dünyasında birer karşılıkları, yani ideaları olması gerekmektedir.
    ---matematikçinin asıl konusunu oluşturan şeyler olarak matematiksel şeyler
    ancak iyilik, adalet veya dindarlık gibi ahlaki değerler veya insan, at, ağaç gibi fiziksel türlerle üçgen, dörtgen, iki gibi matematiksel şekiller ve sayılar arasında önemli bir fark vardır. matematikçinin sözünü ettiği şekiller veya sayılar 1'den fazladırlar. çünkü örneğin bir aritmetikçi 2 kere 2'nin dört ettiğini söylediğinde duyusal dünyada yer alan duyusal 2'lerden söz etmediği açıktır. o burada matematiksel 2'lerden söz etmektedir. ancak sözü edilen bu iki tane 2 şeyin, 2'nin ideası olmadığı da açıktır. çünkü bildiğimiz gibi ideaların temel özellikleri bir olmaktır. o halde bir idea olarak var olması gereken 2, kendinde 2'dir. bu ise idealar dünyasında ancak bir 2'nin olabilmesi demektir. özetle matematiğin ve matematikçinin ele aldığı nesneler çok olmalarına karşılık idealar aleminde onlardan ancak tek birer örnek olabilir.
    ---matematiksel şeylerin ontolojik statüsü
    konuyu varlık statüleri bakımından ele alacak olursak matematiksel şeylerin genel duyusal şeylerin üzerinde, ancak ideaların altında bir varlığa, bir aracı varlığa sahip olduklarını düşünmek uygun olacaktır.
    ---idealar kuramı'nın ilk şekline yöneltilen itirazlar
    plato'nun düşüncesi olgunlaştıkça veya bu kurama diğer felsefi okul mensuplarından eleştiriler yöneldikçe bu kuramın bazı noktalarda tatmin edici görünmediği anlaşılmıştır. bu itirazları esas olarak iki noktada özetlemek mümkündür: birincisi, ilk haldeki idealarla duyusal dünya arasındaki ilişkilerin yarattığı sorunlar. ikincisi, ideaların kendi aralarındaki ilişkilerden ortaya çıkan sorunlar. platon parmenides adlı diyalogunda duyusal dünya ile idealar arasındaki ilişkilere yöneltilen eleştirileri ortaya koymuş, ancak bu eleştirileri bertaraf edecek çözümleri açık bir şekilde gösterememiştir. parmenides'in yönelttiği eleştirilerin sonucunda ortaya çıkan genel tablo, bu eleştirilerin haklı olduğu, ancak onların idealar kuramının tamamını ortadan kaldırmadığı, sadece bu kuramda bu sorunları ortadan kaldırmak üzere bir takım düzeltmeler yapılmasının gerekli olduğunun ortaya çıktığı yönündedir. platon, sofist ve devlet adamı diyaloglarında ise idealarla idealar arasındaki ilişkilere yöneltilen eleştirileri ortaya koyar. ilk olarak idealarla duyusal dünya arasındaki ilişkilere yöneltilen itirazlara ve eleştilere bakalım.
    ---bayağı, çirkin ve kötü şeylerin ideası var mıdır
    parmenides'in idealar kuramına yönelttği ilk eleştiri, duyusal dünyada var olan her şeyin idealar dünyasında bir karşılığı olup olmadığına ilişkindir. acaba kendinde insan, kendinde ateş, kendinde su gibi idealar da var mıdır? peki kılın, çamurun, pisliğin de ideası var mıdır? platon'un bu sorulara nasıl cevaplar verdiğini yukarıda zaten görmüştük.
    ---duyusal şey ideanın bir bütününden mi yoksa bir parçasından mı pay alır?
    parmenides bundan sonra idealarla duyusal şeyler arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğuna dair itirazlarını sıralar. sokrates (yani platon) dünyadaki duyusal şeylerin idealarından pay aldıklarını, böylece güzel şeylerin güzellik ideasından pay aldıkları için güzel, büyük şeylerin büyüklük ideasından pay aldıkları için büyük olduklarını söyler. peki bu pay alanlar ideanın bütününden mi yoksa bir parçasından mı pay almaktadırlar, eğer bir idea kendisinden pay alan tikellerde bütünüyle bulunursa kendi kendisiyle bulunamaz, eğer o bu tikellerde bütünüyle değil de parçalarıyla bulunursa o zaman da ideanın bir değil çok olması, yani parçalanabilmesi gerekir. bunun ise ideanın tanımına aykırı olduğu açıktır. böylece pay alma varsayımının yanlış olduğu ortaya çıkar.
    ---üçüncü adam itirazı
    platon'un idealar öğretisinin temelinde bulunan varsayım, şeylerin ortak bir yükleme sahip olmalarıdır. yani platon kuramında yüklemlerin işaret ettiği tek bir gerçeklik olduğunu ileri sürmektedir. ancak bir yanda şeylerin, öbür yanda bu şeylerin kendisinden pay aldıkları söz konusu ortak yüklemin varlığını kabul ettiğimizde bu şeylerle söz konusu yüklemin kendisi yeniden bir çokluk meydana getirmekte değil midir? aristoteles'in verdiği insan örneğini alırsak " eğer birçok şeyde ortak olan her öğe bağımsız toz mevkiine yükseltilirse, duyusal insanla kendinde insan'da ortak olan şey de kendi payına üçüncü bir insanı, bu üçüncü insan, kendinde insan ve duyusal insanda ortak olan şey ise dördüncü bir insanı doğuracak ve böylece sonsuza gidilecek değil midir?"
    ---idealar sadece zihinlerimizde bulunan şeyler değildirler
    bu noktada sokrates (yani platon) ideanın birliğinin yarattığı bu güçlükten kaçmak için bir yol teklif eder. acaba ideanın bir şey değil de gerçekte bir düşünce olduğu ve bundan dolayı da şeylerde değil de zihinlerimizde olduğu söylenemez mi? parmenides'in buna karşılık olarak ortaya atabileceği şu itiraz vardır: bir düşünce neyin düşüncesidir? var olmayan bir şeyin, bir hiçliğin düşüncesi değildir. o halde bir şeyi düşünmek mutlaka var olan bir şeyi düşünmektir. böylece bu varsayımda da karşımıza yine bu düşüncelerin konusu olan nesnel bir varlık çıkmak zorundadır. bu nesnel varlık, yani idea ise biraz önce söylediğimiz eleştirilere yine muhataptır.
    ---idealar duyusal şeylerin asıl örnekleri de olamazlar
    yukarıda zikredilen itirazlar platon'un pay alma modelinden doğan güçlüklerdir. bunu gören sokrates (yani platon) bu ilişkinin pay alma değil de, duyusalların ideaları taklit etmesi, onlara benzemesi ilişkisi olarak değiştirmek ister. bu modele göre ideaların kendileri ilk örneklerdir, idealarla aynı adı taşıyan duyusal şeyler idealarına benzerler. yani duyusal şeyler ideaların kopyalarıdır. parmenides buna da karşı çıkar, çünkü ona göre benzerlik karşılıklı bir ilişkidir. böylece kopyanın orijinale benzediği ölçüde orijinal de kopyaya benzer. o zaman ortaya yine bu ikisinin benzerliğini veren üçüncü bir idea ihtiyacı ve böylece yukarıda sözünü ettiğimiz sonsuza gidiş olayı çıkar.
    ---ideaların bilgisinin bu dünyadaki duyusalların bilgisine bir katkısı yoktur
    bizim içinde yaşadığımız dünya idealar dünyası değil, duyusal tikel şeyler dünyasıdır. bu dünyada biz bireysel insanlar olarak bulunuyoruz ve aramızdaki ilişkiler de bireysel ilişkilerdir. yani idealar dünyasında örneğin efendi ile köle arasındaki ilişkilerin karşılığı, içinde yaşadığımız dünyada bir efendi ile onun kölesi arasındaki bireysel ilişkidir. bizim bilmemizin mümkün olduğu, bilmek ihtiyacında olduğumuz bilgi de, bu bilgidir. yani efendi ideası ile köle ideası arasındaki ilişkiyi bilmemiz bizim için de mümkündür, ne de onun bize bir faydası vardır.
    ---bilgi ideaların bilgisi ise tanrı duyusal dünyayı bilemez
    platon'un kuramına göre bizim bu dünyada sahip olduğumuz bilgi kısmi ve eksik bir bilgidir. o halde biz gerçek varlığı değil, ancak göreli olan varlığı, tam bir bilgi ile değil, ancak kısmi bir bilgi ile bilebiliriz. fakat bundan ilginç ve tehlikeli bazı sonuçlar çıkmaktadır. bu, gerçek bilgiye ancak tanrının sahip olabileceği, ama bu arada tanrının da bizim içinde yaşadığımız eksik, kusurlu ve bireysel varlıklar dünyası hakkında bilgi sahibi olamayacağını gösterir. parmenides adlı diyalogun ilk bölümünde idealar kuramının ilk şekline yapılan itirazlar ve eleştiriler bunlardır. bütün bunlar idealar kuramının tümüyle değersiz olduğu ve bir kenara bırakılması gerektiği anlamına gelmemektedir. platon bu itirazlardan ve eleştirilerden sonra idealar kuramı üzerine iyileştirmeler yapacaktır.
    ---idealar kuramı'nın iyileştirilmesi veya kuramın ikinci şekli
    platon bu işi sofist adlı diyalounda yapar. sofist diyalogunun esas konusu da idealarla idealar arasındaki ilişkilerin nasıl tasarlanması gerektiğidir. sofist diyalogunun baş kahramanı da yine bir parmenidesçi filozof elealı bir yabancıdır. öte yandan bu diyolagda sokrates'in rolü daha da azalmıştır. o, diyalogun başında sadece şöyle bir görünür ve çekilir. diyalog bundan sonra elealı yabancı ile theaitetos arasında cereyan eder.
    ---idealar dünyası içine hayat, hareket ve ruhu sokmak gerekmektedir
    elealı yabancının sözleri ile idealar dünyasının meydana getirdiği bütünün içinde 'ne değişme, ne hayat, ne de ruh vardır. o muhteşem yalnızlığı içinde öylece değişmeksizin durmaktadır.' buna karşılık idealar aleminin açıklamak iddiasında olduğu duyusal dünya ise hayat, hareket, değişme ve ruhla dolup taşmaktadır. o halde idealar aleminin içine bir şekilde hayatı, hareketi ve ruhu sokmak gerekmektedir.
    ---önermenin imkânını oluşturmak gerekmektedir
    bilim önermelerden meydana gelir ve bir özne hakkında bir yüklemin tasdik edilmesidir. o halde bir önerme, öznesi ile yüklem arasında bir ilişkinin kurulmasını gerektirir. bir önermenin öznesi özel bir isim veya bunun yerini tuttuğu bireysel bir gerçeklik olabilir (ahmet insandır gibi). ancak onun yükleminin mutlaka bir tümel olması gereklidir. öte yandan öznenin kendisi de aslında büyük çoğunlukla yine bir tümeldir (insan ölümlüdür gibi). o halde bir önerme, özellikle bilimsel önermeler çok büyük ölçüde tümllerle tümeller, yani idealarla idealar arasında kurulan bir ilişkiyi ifade eder. oysa platoncu idealar birbirleriyle herhangi bir ilişki içine girmeyi reddeden bir yapıdadırlar. çünkü örneğin insanın ölümlü olması demek insan ideasının ölümülülük ideasından pay alması demektir. bu ise onların bir ve basit olma temel özelliklerine aykırıdır, çünkü ideaların birbirlerinden pay almaları mümkün değildir.
    ---idealarla duyusal şeyler ve idealarla idealar arasında ilişkiler kurmak gerekmektedir
    o halde platon'un birbirinden o kadar kesin hatlarla ayırdığı duyusallar dünyası ile idealar dünyası arasında daha tatmin edici ilişkiler kurması, oluş hareket, değişme, çokluk dünyası dediği dünyaya bir yandan idealar kuramı vasıtasıyla varlık, değişmezlik, kalıcılık ve birlik kazandırmak isterken diğer yandan idealar dünyasına da bunun karşılığı olabilecek bir şekilde hareketi, değişmeyi, çokluğu, hatta var olmayanı, yokluğu sokması gerekmektedir. sofist diyalogunun hareket noktası yanlışın ne olduğu, dolayısıyla var olmayanın, yokluğun bir şekilde var olmasının mümkün olup olmadığı problemidir. şeylerin sahte, uydurma görüntüleri, çarpık imgeleri, bunları ifade eden yanlış sözler ve nihayet onlara ilişkin yanlış kanılar vardır. bu ise bize gerçek olmayan bir şeyin, dolayısıyla var olmayan bir şeyin, yokluğun olması gerektiği sonucuna götürür. çünkü yanlış var olmayanı varmış gibi göstermekten başka bir şey değildir.
    ---yanlış nedir ve nasıl mümkündür
    bu durumda bunun nasıl mümkün olduğunu açıklamak gerekmektedir. çünkü elealı yabancının işaret ettiği gibi parmenides ünlü şiirinde 'yokluğun dile getirilemeyeceğini, sözle ifade edilemeyeceğini' söylemiştir. eğer yokluk ağza alınamaz, söylenemez, çünkü düşünülemez bir şeyse o zaman yanlış mümkün değildir. bundan dolayı var olmayanın bir bakıma var olduğunu, var olanın ise bir bakıma var olmadığını göstermek gerekmektedir. bunu ortaya koymak için platon o zamana kadar gelen filozofların varlık hakkında neler söylediklerini araştırmak ihtiyacını duyar. ona göre daha önce gelen filozofların tümü masallar anlatmaktadırlar. bazıları varlığın üç şey, bazıları iki şey olduğunu söylemektedir, bazıları onun bir olduğunu bazıları ise hem bir hem çok olduğunu söylemişlerdir.
    ---varlık kuvvettir, o halde hayat ve harekettir
    'ideaların dostları' oluş ve varlığı birbirinden kesin hatlarla ayırmaktadırlar. onlara göre duyularımızla oluş, zihnimizle ise gerçek ve değişmez varlıkla temas halinde bulunmaktayız. ancak gerçek ve değişmez varlıkla temas halinde bulunmak bir etkide bulunmak veya bir etkiye uğramak anlamına gelmektedir ve eğer bilinme olayında varlık bir etkiye uğrayorsa bu onun bir hareket içinde olduğunu gösterir. o halde gerçek varlığın, gerçekten var olanın, düşünmediği, yaşamadığı veya düşündüğü ancak yaşamadığını kabul edemeyiz. eğer o düşünce ve hayata sahipse ruha da sahiptir. eğer onun ruhu varsa hareketsiz olamaz, eğer zihin gerçek ise gerçekten var ise bir şekilde hareket halinde olmalıdır. bu ise varlığa hareketin, değişmenin ve hayatın dahil edilme imkanını içermektedir. ancak bu tanım varlığı tümüyle cansız, hareketsiz bir şekilde tasarlayan filozofların, yani parmenides ve platon'un yanlış bir yolda olduklarını göstermektedir. elealı yabancı tartışmanın bu noktasında varılan sonucu şu önemli tespitle ortaya koyar:
    "o halde gerek bir olan'ı, gerekse ideaların çokluğunu savunanların bütünün hareketsiz olduğu hakkında ileri sürdükleri görüşü reddetmek filozofun üstüne düşen mutlak bir görevdir."
    konu böylece varlığın maddi olup olmadığından, onun hareketli mi yoksa hareketsiz mi olduğu meselesine dönünce bu kez platon varlık ve hareket arasındaki ilişkiler konusundaki ileri sürülen görüşleri üç grupta toplar: ı) varlığın mutlak olarak veya bütün itibarıyla hareketsiz olduğunu savunanlar, ıı) varlığın mutlak olarak veya bütün itibarıyla hareketli olduğunu savunanlar, ııı) varlığın kısmen hareketli ve kısmen hareketsiz olduğunu savunanlar. bunlardan birincisi parmenides'e ve platon'un eski görüşlerine işaret eder, ikincisi herakleitos'a, üçüncüsü ise platon'un yeni görüşlerine, yani platon'un savunacağı yeni görüşlerine işaret eder ve platon şöyle söyler:
    "filozof iki şeyi birden isteyen çocukları taklit etmeli, varlıkla bütünün aynı zamanda hem hareketli hem hareketsiz olduğunu kabul etmelidir."
    platon bazı şeylerin bazı şeylere yüklenebileceğini, bazılarının ise yüklenemeyeceğini savunmaya başlar ve bu noktadan itibaren platon ünlü en yüksek cinsler öğretisini sergilemeye geçer.
    ---en yüksek cinsler öğretisi
    bu cinslerin başında varlık gelmektedir. varlık başka her şeye yüklenebilen en genel yüklem, en yüksek cinstir. çünkü her şey vardır veya her şeyin var olduğunu söylemek doğrudur. platon'a göre var olan her şey, bütün idealar, bir en yüksek varlık ideasından pay alırlar. platon varlık idesından başka sükûnet ve hareket idelarının da böyle bir tür özelliğe sahip olduklarını düşünmektedir. her şey var olduğu gibi yine her şey en genel olarak ya hareket içindedir ya da sükunettedir. bu üç en yüksek cinsin yanında bir de 'aynılık' ve 'başkalık' da vardır. bu beş tane en yüksek cins (varlık, sükûnet, hareket, aynılık ve başkalık) var olan bütün şeyler için geçerli, bütün şeylerin kendilerinden pay aldıkları en genel cinslerdir. şimdi bunlar arasındaki ilişkileri özetleyelim. onlardan her biri diğerlerinden farklıdır, onlar arasında üçü, yani varlık, aynılık ve başkalık her şeye ve birbirlerine yüklenebilir. ancak hareket ve sukunet her şeye ve birbirlerine yüklenemezler, çünkü her şey hareketli ve sükunette değildir. bu beş cins arasında en genel olanı ise varlıktır. platon'un en yüksek cinsler olarak kabul ettiği en genel beş idea bunlardır. bu en genel ideaların altında bulunan diğer idealar ise bunlardan pay alacaklardır. platon bu öğreti ile ideaları birbirleriyle ilişkiye sokmamızı mümkün kılmaktadır. böylelikle idealar dünyası daha önceki versiyonunda olduğu gibi birbirleriyle hiçbir ilişki içinde olmayan bir şeyler koleksiyonu olmaktan çıkmakta, idealar tinsel bir hareket içinde birbirlerine yaklaşmakta ve birbirleri içine girmektedir. böylelikle ideaların birbirleriyle ilişkiye sokulmaları mümkün olacaktır. bu önemli bir ilerleme ve kazançtır. platon'un bu öğreti ile başarmış olduğu şey budur.
    ---var olmayan başka olandır
    böylelikle platon yanlışın ne olduğunu, var olmayanın hangi anlama geldiğini de açıklayabilmektedir. yanlış birbirleriyle ilişki içine sokulması mümkün olmayan, birleştirilmeleri doğru olmayan ideaları birbirleriyle ilişki içine sokmak, birbirlerine yüklemektir. var olmayan ise o bir töz değildir. sadece başka olandır. insan at olarak var değildir, ama bu at olmamanın tözsel bir varlığa sahip olduğu anlamına gelmez, var olmama insan için attan başka olmadır. buna göre var olmayan başka olandır.
    ---birlikli, organik, hiyerarşik bir bütün olarak idealar dünyası
    sonuçta bu kuramla platon tüm idealar dünyasını organik bir birliğe kavuşturmuştur. böylece idealar dünyası en yukarıda varlık ideası, en aşağıda en alt türlerin idealarının bulunduğu ve aşağıda olan ideaların yukarıda olan idealardan pay aldıkları ve her bir ideanın diğerleri ile belli bir ilişki içinde bulunduğu şeylerden meydana gelen birlikli, organik ve hiyerarşik bir sistem, bir bütün haline dönüşmüştür. böylece platon aşağıya doğru duyusal dünyanın sınırlarına kadar inmiş olmaktadır. ancak bu platon'un idealar hakkındaki kuramının son şekli değildir. son şekli, ideaları sayılar olarak takdim eden biçimidir.
    ---idealar kuramının son şekli sayılar olarak idealar
    platon hayatının sonuna doğru giderek pythagorasçı görüşlerin etkisi altına daha fazla girmiştir. platon, pythagorasçıların sayılarla şeyler arasında kurdukları ilişkilerden, sayıları şeylerin 'taklit ettikleri örnekler' olarak tasarlamalarından, yani örneğin 7 sayısını fırsat ve uygun zamanı, 4 veya 9 sayısının adaleti, 3 veya 5 sayısını evliliğe özdeş kılmalarından etkilenmiştir. platon bu görüşü biraz değiştirerek, yani bir isim değişikliği yaparak onların sayılardan 'pay alma' yoluyla varlığa geldiğini ileri sürmüştür.
    ---idea sayılar kuramının hareket noktası
    pythagorasçılar sayılarla aslında her şeyin temelinde aritmetik bir yapının bulunduğu kast ediyorlardı. şeylerin sayıları taklit etmek suretiyle var oldukları biçimindeki görüşlerinden kasıtları, basit olarak onların sayılara benzer olduklarıydı. platon da ideaların sayılar olduklarını söylerken muhtemelen benzeri bir şeyi kastetmektedir. platon'a göre duyusal ve duyusal olmayan şeylerde iki şey vardır: sınırsız olan bir şeyle ona sınır getiren, onu belirli kılan şey. aynı durum geometrik nesneler için de geçerlidir. onlarda da bir belirsiz, sınırsız, yani uzamın var olduğu, bu uzama bir sınırın, yani geometrik şeklin özünün, tanımının girmek suretiyle onu belirli hale getirdiği söylenebilir. böylece üçgen, dörtgen, küre gibi geometrik şekiller sınırsız, sonsuz uzamın bir parçasının ifade ettiği sınırlamayı alması sureti ile belirlenmiş olan şeyler olarak ortaya çıkar. bu sınır ilkesi ise sayısal bir şeydir. yani geometrik bir uzama sınırlar getirmek suretiyle onu belirli bir geometrik şekil kılan da yine sayısal bir şey olmalıdır. bu düşüncelerle platon doğru, yüzey, hacimlerde ve katılarda aritmetik bir unsurun varlığını bulacaktır.
    örneğin platon doğrunun iki, yüzeyin üç, katının dört olduğunu söylemiştir. yani doğru iki nokta arasında bir uzunluk olması bakımından tek boyutlu, yüzey üç nokta arasında bir genişlik olması bakımından iki boyutlu, katı dört nokta arasında bir derinlik olması bakımından üç boyutlu geometrik bir şekildir.
    ---idea-sayıların ilkeleri veya unsurları
    buradan kalkarak platon, ideaları da sayılar olarak tasarlamaya doğru gitmiştir. platon ideaların da bir özü olduğunu ileri sürmüştür. o ideaların kendilerinin bütün geri kalan şeylerin nedenleri olduğunu kabul ettiği için onların öğelerinin de her şeyin öğeleri olduğunu savunmuştur. böylece o ideaların öğeleri veya ilkeleri olarak madde diye büyük ve küçük olanı, formel töz olarak ise bir olanı kabul etmiştir. platon'a göre idealar da bir karışımdır ve bu karışımı belirleyen şey sayıdır. platon nasıl ki duyusal dünyanın çokluğundan bir soyutlama yaparak idealar kuramını üretmiş ve birincideki her çokluğa soyut bir tümel tekabul ettirmişse, burada soyutlamayı daha ileri götürerek her idea içinde de sınırsız olan büyük ve küçük olan, belirsiz iki vb. gibi değişik adlarla andığı bir ilke ile ona birlik veren, birliğe kavuşturan başka bir ilkenin, bir olan, sınır, eşit olan vb. gibi yine değişik adlarla andığı formel bir öğenin varlığını kabul etmiştir.
    ---idea-sayılar kaç tanedir
    platon bir'in kendisini bir idea-sayı olarak kabul etmemiştir. platon sayıları ikiden, kendinde iki'den başlatır. platon'un ideal sayılar dizisi kendinde on'da sona ermektedir. muhtemelen bunun nedeni onların sayısını bir noktada sona erdirmesinin gerekli olduğunu düşünmesi ve bunun da tamamen ondalık bir sistem olan yunan sayı sisteminin sınırı kabul edilen on sayısında bitirmeyi doğru bulmasıdır.
    ---idea-büyüklükler veya idea-şekiller
    idea sayılar hakkındaki görüşleri idea büyüklükler ve idea şekiller için de geçerlidir. idea büyüklükler de bölünemezdirler. ideal büyüklükler dizisi geometrik cisimlerin en basiti olan üçgen piramitte sona erer.
    ---idea-sayılar ile matematiksel sayılar arasındaki farklar
    platon'a göre matematiksel sayıların birbirlerine eklemeleri ve çıkarılmaları ile bütün sayıların meydana gelmesine karşılık, idea-sayıların birimleri veya birleri ve bu özellikte değildir. çünkü platon idea olan iki sayısı ile ikilik kastetmekte ve ikiliğin üçlüğün bir parçası olmadığını düşünmektedir. sonuç olarak onlar sayı olmayan sayılardır, yani her biri niteliksel olarak belirlenmiş bir forma sahip niceliksel bütünlerdir.
    ---idealar kuramının son şekline göre varlıklar hiyerarşisi
    en yukarıdan başlamak üzere önce ideal sayılar, sonra ideal şekiller, bu ikisinin altında genel olarak ideaların kendileri, daha sonra aracı varlıklar olarak matematiksel sayılar, şekiller ve nihayet duyusal şeyler.
    ---platoncu ve pythagorasçı sayı metafiziklerinin karşılaştırılması
    pythagorasçılık sayıları şeylerin maddi nedeni olarak görürken, platon sayıları şeylerin maddi nedeni olarak görmemekte, onları duyusal şeylerden ayırmakta ve onların dışına ve üstüne yerleştirmektedir. platoncu kuram pythagorasçılarda olmayan bir ayrımı, duyusal sayılar, matematiksel sayılar ve ideal sayılar ayrımını kabul etmektedir.
    ---bilgi kuramı veya felsefesi
    +++"bilimin kazanılmasına gelince, beden bu araştırmada kendisinden yardım istenilince, bir engel değil midir?"
    platon bilgiye ilişkin görüşlerini birden fazla diyalogunda ve diğer bazı sorunlarla ilgili görüşleri ile birlikte sergiler. ancak theaitetos diyalogu diğerlerinden farklıdır. bu diyalog bir bakıma tamamen bilgi probleminin ele alınıp işlenmesine ayrılmıştır. platon o diyalogunda bilginin veya bilimin ne olduğunu değil de, ne olmadığını göstermeye çalışır. bunun için theaitetos diyalogu ile işe başlayalım.
    ---bilgi duyum veya algı değildir
    theaitetos diyalogu bilginin ve özünün ne olduğu sorusu ile başlar. sokrates'in muhatabı olan theaitetos'un bu soruya verdiği cevap, bilginin algı veya duyum olduğudur.
    ---bilgi algıysa doğru veya yanlış yoktur
    sokrates'in bu tanıma itirazı eğer bu tanım doğruysa o zaman protagoras'ın haklı olacağı tespitine dayanır. çünkü protogoras insanın her şeyin ölçüsü olduğunu söylerken bundan herkesin sahip olduğu algılarının doğru olduğunu, şeylerin tek tek insanlara nasıl görünüyorsa öyle olduklarını kastetmiştir.
    ---bilgi algıysa varlık veya gerçek diye bir şey yoktur
    sokrates şunları diyerek devam eder: eğer ortada bir varlık veya gerçeklik varsa bizim bu varlık veya gerçekliğe ilişkin algımız ya doğrudur ya da yanlıştır. o zaman bu varlık veya gerçekliğe ilişkin doğru algı veya yanlış algı diye bir şey ortaya çıkar. protagoras herhalde bunu bilecek kadar akıllıdır. eğer o bu basit gözleme veya düşünce rağmen herkese doğru görünen her şeyin doğru olduğunu iddia ediyorsa onunla daha derin bir şeyi, varlığa ilişkin bir iddiayı kastetmiş olmalıdır. bu iddia ise ortada bir varlık veya gerçeklik olmadığı, çünkü hiçbir şeyin aslında bir ve aynı şey olmadığı, gerek algılanan şeyin gerekse algılayanın sürekli olarak hareket ve değişme içinde olduğu, duyumun ise algılayan ile algılanan arasında bir ilişki olduğu ve dolayısıyla bu ilişkinin bireyden bireye değiştiği, her seferinde duyumun da değişmesinin normal olduğu, böylece ortada ne kadar birey ve değişik algı ortamları varsa o nispette farklı durumlar olduğu ve nihayet bütün bu algıların sonucu olarak her duyumun veya algının doğru olduğu iddiasıdır.
    ---bilgi algıysa rüya ile gerçek hayat arasında bir fark yoktur
    bilginin duyum olduğu ve bütün duyumların doğru olduğu bu öznelci ve göreceli görüşe sokrates'in itirazı şudur: peki bu durumda rüya ile gerçek hayat arasında veya bir delinin duyumları ile normal, sağlıklı dediğimiz bir insanın duyumları arasında nasıl bir ayrım yapabiliriz. ve yine bu durumda duyu yanılmaları dediğimiz şeyi nasıl açıklayabiliriz?
    ---bilgi algıysa her şeyin ölçütü insan olamaz
    sokrates bazı başka itirazlar da yöneltir. eğer bilginin ölçütü algıysa algı sahibi varlıklar içinde neden insanın özel olarak kayırıldığı ve neden her şeyin ölçüsünün insan olduğunun söylendiği, örneğin domuz veya maymunun olduğunun söylenmediğidir. bir başka itiraz eğer herkesin algısı doğru ve bir başkasınınki ile aynı değere sahipse protagoras'ın kendisinin neden diğer insanlardan farklı olarak bir bilge olacak ve neden bizim onun derslerini ve düşüncelerini izlemeye istekli olacağımızdır. ve eğer bilgiyle algı aynı şey ise bir insanın geçmişteki bir şeyi hatırladığı, ancak güncel olarak bir şey algılayamadığı bir durumda onun bu şeyi bilmediğini kabul etmemiz gerekmez mi?
    ---bilgi, doğruluk ve yararlılık
    protogoras bu sorulara ve itirazlara şöyle cevap verir: kendisinin bilgeliği ve bilgileri inkar ettiği, bir bilge ile deli arasında ayrım yapmadığı iddiası kötü niyetli bir saptırmacadır. evet, kendisinin bir hasta ile sağlıklı bir insan ve bir deliyle normal insan arasında algıların doğruluğu bakımından bir fark olmadığı görüşünü savunduğu doğrudur. ancak onun birinciler ile ikinciler arasında algılarının işe yararlılığı veya iyiliği bakımından bir ayrım yapmadığı iddiası doğru değildir. bir duyum veya algı bir başkasınınki ile aynı ölçüde doğrudur, ama aynı ölçüde faydalı veya iyi değildir. yani insanların algıları birbirleri ile kıyaslandığında onlardan birinin diğerinden daha doğru olduğu söylenemez, ama birinin diğerinden o insan ve diğer insanlar için daha faydalı veya zararlı olduğu söylenebilir.
    ---duyum veya algı gelecekle ilgili şeylerde işe yaramaz
    protagoras'ın öğretisi soğuk, sıcak, acı, tatlı gibi şeylerin duyumları, algıları söz konusu olduğunda insana inandırıcı görünmektedir. ama sağlık, hastalık, adalet, adaletsizlik, dindarlık, dinsizlik gibi duyumlar, algılar ile ilgili olmayan şeyler söz konusu olduğunda bilginin duyumlar, algılar olduğu kuramı işe yaramamaktadır. aynı şekilde yasalar yapan bir devleti göz önüne alalım. devlet veya site onu gelecekteki bir iyi veya yararı göz önüne alarak yapar, ama duyumun gelecekle ilgisi yoktur. o halde bilginin duyum olduğu görüşü gelecekle ilgili şeyler konusunda da geçerli değildir.
    ---duyumcu bilgi kuramı gücünü herakleitosçu varlık kuramından almaktadır
    sokrates bundan sonra protagoras'ın bilgi kuramının temelinde bulunan herakleitosçu varlık kuramına saldırıya geçer. herakleitos her şeyin sürekli olarak hareket ettiğini, bundan dolayı hem algılayan öznenin hem de algılanan nesnenin sürekli değişim içinde olduğunu, algının ise bu ikisi arasında bir ilişki olduğunu söylediği içindir ki protogoras değişen ilişkiler ortamına bağlı olarak bireylerin birbirinden farklı ve zaman içinde değişen uyumlarının bilgi olduğunu iddia edebilmiştir. bundan dolayı tezinin çürütülmesi gereken asıl düşman herakleitos'tur, bu düşmanı mağlup etmek için platon, bilginin konusunun var olan kalıcı ve devamlı bir şey olması gerektiğini söyler. herakleitos'un kuramında varlık yoktur, hiçbir şey hiçbir şey değildir. bu yüzden bir şey hakkında onun ne olduğunu söylemek de mümkün değildir.
    ---bilim, doğru sanı veya kanıta dayanan doğru sanı da olamaz
    platon'a göre bilim hakkında teklif edilen doğru sanı ve kanıta dayanan doğru sanı tezleri de yine çeşitli güçlükler içermektedir. çünkü bilginin konusu var olan, devamlı ve kalıcı olan bir şey olması gerekir. bundan dolayı da onun duyuma indirgenemeyeceği, çünkü duyumun konusu hakkında bize kesin, yanılmaz bir bilgi verdiğin kabul edilmesi mümkün olsa da, onun konusunun gerçek anlamda var olan bir şey olmadığının gösterilmiş olmasıdır. o halde bilgiyi veya bilimi başka yerde aramamız, ona konu olarak başka bir şeyi verdirmemiz gerekmektedir. bu başka şey ise hareket halinde olmayan, değişmeyen, ezeli ve ebedi olan, sabit ve devamlı şey, yani idealar ve onlar arasındaki ilişkilerdir. idealar ve onlar arasındaki ilişkileri kavrayacak olan yeti ise duyular değil, ruh veya onun en üstün kısmı olan akıldır.
    ---bilgi hatırlamadır (amnesis)
    platon menon diyalogunda bilgi hakkındaki üç önemli tezini birlikte ve birbirlerine bağlı olarak sergiler. bunlardan birincisi ruhun, daha doğrusu akılsal ruhun ölümsüzlüğü ve tanrısallığı, ikincisi onun bilgisinin nesnelerinin duyularımızla algıladığımız şeylerden ayrı, ancak akılla anlaşılabilir gerçek varlıklar olan idealar olduğu, üçüncüsü ise bilginin özü itibariyle ruhta veya akılda saklı bulunan şeylerin bir hatırlanması olduğu tezidir.
    ---insan ne bildiği ne de bilmediği bir şeyi araştırabilir
    insan bildiği bir şeyi bildiği için araştırmaz. bilmediği bir şeyi ise neyi araştıracağını bilmediği için araştırmaz. geride kalan tek şık, insanın aslında kısmen bildiği, kısmen bilmediği bir şeyi araştırmasının mümkün olduğudur. başka deyişle insan aslında bildiği, ancak bildiğini bilmediği veya bildiğinin farkında olmadığı bir şeyi araştırabilir.
    ---bilgi bilinen, ancak bilincinde olunmayan bir bilginin hatırlanmasıdır
    bu, doğal olarak insanın aslında bildiği, ancak bildiğinin bilincinde olmadığı bir şeyin insan ruhunda mevcut olduğu, bilginin veya bilimin bu insan ruhunda var olan, ancak insanın 'bilincinde olmadığı bilginin hatırlanması' olduğu tezine dönüşür. sokrates'e göre bu görüş insan ruhunun ölümsüzlüğünü içermektedir. çünkü bilginin hatırlama olması için ya insanın bu dünyadaki hayatında daha önce öğrendiği, ancak zamanla unuttuğu veya farkında olmadığı bir şeyi yeni bir uyarıcının etkisiyle hatırlıyor olması gerekir, veya onun daha önceki hayatında öğrenmiş olduğu, ancak bilincinde olmadığı bir şeyi veya bilgiyi yine bir uyarıcının etkisiyle şimdi yeni hayatında hatırlıyor olması olabilir.
    ---hatırlanan bilginin daha önceki bir hayatta kazanılmış olması gerekir
    sokrates, yani platon ikinci tezi benimser. bu görüşe göre insan ruhu doğası itibariyle ölümsüzdür ve birçok kez yeniden doğmuştur. böylece yeryüzünde ve hades'te her şeyi görmüş olduğundan öğrenmediği hiçbir şey kalmamıştır. dolayısıyla erdemle başka şeyler üzerinde önceden edinmiş olduğu bilgilerin hatıralarını ruhunda saklamış olmasında şaşılacak bir şey yoktur. doğanın her yanı birbirine bağlı olduğu ve ruh her şeyi öğrenmiş olduğundan bir tek şeyi hatırlamakla insan bütün öteki şeyleri de bulmuş olur. insanların öğrenme dedikleri yeni hatırlamadan başka bir şey değildir.
    ---empirik kanıt
    sokrates bunu deneysel olarak gösterme yoluna gider, bunun için daha önceden hiç geometri eğitimi almamış olan bir köleye zor bir geometri problemini çözdürür. böylece onun daha önce bilmediği veya bilmediğini sandığı bir şeyi aslında bildiğini, çünkü diğer şeyler yanında bu geometri teoreminin bilgisine de ruhunda sahip olduğunu gösterir. bu deneyi sonucu, sokrates'in görüşünü doğrulamaktadır. bilgi, insanda doğuştan vardır ve öğrenme onu hatırlamaktan başka bir şey değildir. eğer bilgi insanda doğuştan varsa insan onu daha önceki bir hayatta kazanmış olmalıdır. bu ise insan ruhunun bedenle varlığa gelmeyen ve bedenin ortadan kalkmasından sonra ortadan kalkmayacak ondan farklı yapıda ve ölümsüz bir şey, bir töz olduğunu ortaya koyar.
    ---bilgi hatırlamadır tezinin avantajları
    platon bu yolla, hocası sokrates'in insanlarla konuşarak onları eğitmek ve kendisi herhangi bir şey öğretmeksizin hakikati onların kendilerine buldurmak yönündeki ünlü diyalog yöntemine sağlam bir ontolojik ve epistemolojik temel sağlamış olmaktadır. diğer yandan bu görüş yine sokrates'in bütün insanların üzerlerinde ciddi bir şekilde düşünüp konuştuklarında ahlaki erdemler konusunda anlaşabilecekleri görüşüne de sağlam bir temel sağlamaktadır. platon bilginin hatırlama olduğu görüşünü kanıtlamak için tamamen insan zihninin ürünü olan ve tümel kavramlara dayanan geometriden örnek vererek de empirik varlıklar alanı dışında bir alanın olduğunu ve bu alanın bilgisinin var olduğunu kanıtlar. platon bu görüş ile bir taşla birkaç kuş vurur.
    ---ruh-beden ayrımı ve ruhun ölümsüzlüğü görüşünün öncüleri
    orpheus ve dionizos kültleri ve pythagorasçılar, sokrates ve platon'dan önce ruh ve beden arasındaki ayrımdan ve buna bağlı olarak ruhun ölümsüzlüğünden bahsetmişlerdir. bu yüzden platon'un phaidon diyalogunda sözünü ettiği ruhun ölümsüzlüğü, bedenden bedene geçtiği, yeniden doğuşlar çarkına tabii olduğu yönündeki görüşleri içerik itibarıyla orijinal görüşler değildir. ancak bu görüşlerin daha önce olduğu gibi özü itibariyle bir efsane biçiminde değil de rasyonel-felsefi olarak ele alınması ve kanıtlanması girişimi platon'un başarısıdır. platon'a göre ruh, insanın gerçek özünü oluşturmakta, beden ise ruh ile ilişkisinden ötürü ruhun özünü bozmakta ve kirletmektedir. bu görüşü, yani ruhun bedenden üstünlüğü öğretisi doğal olarak, bedene bağlı olan bilgilerle, yani duyuların kullanılması aracılığı ile elde edilen bilgilerle, ruha bağlı bilgiler, hatta elde edilmelerinde bedenin bir engel teşkil ettiği bilgiler arasında bir farklılık ve ikincinin birinciden üstünlüğü öğretisini doğuracaktır.
    ---beden ve duyular gerçek bilgi veya bilim için bir engeldir
    platon'a göre ölüm, ruhun bedenden kurtuluşu ve bağımsızlığına kavuşmasıdır. beden ve bedene bağlı ihtiyaçlar genel olarak insanın ahlaki özünü gerçekleştirmesine bir engel olduğu gibi, bedenin meydana getirdiği sınırlamalar da insanın bilgiyi veya bilimi kazanmasında ona yardımcı olmak şöyle dursun, tam bir engel teşkil ederler. platon bunu göstermek için insanlar tarafından en fazla güvenilen görme ve işitme duyuları örnek verir, bu iki duyunun bile bize verdiği duyumlar kesin olmadığına göre öbürlerine nasıl güvenilebilir? ruh, bilimi elde etmede duyulardan hiçbir yardım almaz, tersine kendi içine kapanıp beden ile ilişkisini ne kadar keserse gerçeği o kadar iyi kavrar. zaten bilimin gerçek konusu olan yüksek ve değerli şeyler, yani iyilik, güzellik, doğruluk, sağlık, adalet gibi şeylerin özü duyularla algılanan şeyler değillerdir. onlar sadece aklın, düşüncenin konusudurlar. bir kimse bedenden ne kadar sıyrılırsa, duyumun yerine ne kadar düşünmeyi geçirirse gerçekten incelediği konu hakkında o kadar kesin bir bilgi elde eder. öte yandan beden bir başka bakımdan da bilgiyi elde etmeye engeldir, bedensel hastalıklar, korkular, tutkular, ihtiyaçlar bizi etkisi altına alıp meşgul ettiği için de bilime ve felsefeye gerekli olan zamanı bırakmaz. bir tek ruha, akla, düşünceye dayanan bilgi gerçek bilgidir. platon phaidon diyalogunda bilginin hatırlama olduğu görüşü ile ilgili olarak şunları söyler:
    "bütün insanlar iyice sorguya çekildikleri zaman bir şey hakkında doğruyu kendiliklerinden bulurlar. eğer kendilerinde bu bilgi ve şaşmaz akıl olmamış olsaydı bunu yapamazlardı."
    platon'a göre bilgiyi tecrübe ile edinmiş olmadıklarına göre insanların onu daha önceki hayatlarında öğrenmiş olmaları gerekir. bu da ruhun ölümsüz olduğunu gösterir.
    ---fikirlerimizin kaynağı duyumlarımız değildir
    bilginin hatırlama olduğunu kabul edelim. ancak neden biz onu insanların duyular yoluyla daha önce elde ettikleri, ancak farkına varmadıkları, unuttukları bir bilgiyi daha sonra bir uyarıcının etkisi sonucunda hatırlamaları olarak açıklama yoluna gitmiyoruz? bu sorunun cevabı bizi platon'un bilgi konusundaki düşüncesinin en önemli noktasına götürecektir. platon bunun için çağrışım olayını ele alır. örneğin, bir aşık sevgilisinin giydiği elbiseyi görünce sevgilisini hatırlar. ama insanın, örneğin eşitlik hakkındaki fikri böyle değildir. bir taş başka bir taşa benzer veya eşit görünüyor diyelim. ancak biz benzer veya eşit şeyleri gördüğümüz için mi eşitlik hakkında bir fikre sahibizdir, yoksa eşitlik hakkında bir fikre sahip olduğumuz için mi eşit şeyleri gördüğümüzde onların eşit olduklarını söyleriz?
    ---tersine duyularımız ancak fikirlerimiz sayesinde bir anlam kazanırlar
    platon'a göre duyusal dünyada birbirine gerçekten eşit olan hiçbir şey yoktur. dolayısıyla eşitlik fikrimiz eşit şeylerden hareketle elde ettiğimiz veya ulaştığımız bir fikir olamaz. dünyada eşit taşlar bazen eşit, bazen de eşit değil gibi gözükürler. oysa gerçek eşitlik, yani eşitlik ideası her zaman aynı kalan, değişmeyen bir şeydir. o halde biz bu eşitlik ideasını duyusal dünyadaki eşit şeylerden elde edemeyiz. daha önce eşitlik ideasını bildiğimiz için bütün şeylerin eksik de olsalar eşitlik ideası gibi eşit olmak istediklerini söyleriz:
    "o halde görmeğe, işitmeğe başlamadan önce ve başka duyularımızı kullanmadan önce eşitliğin ne olduğunu öğrenmiş olmamız gerekir. duyulardan gelen eşitlikleri bu kendinde eşitliğe atfedebilmemiz ve bütün bu eşitliklerin kendinde eşitliğe yaklaşmaya çalıştıklarını, fakat bunda başarı göstermediklerini fark etmemiz ancak böyle mümkün olacaktır... biz dünyaya gelmeden önce bu bilgiyi kazandıksa, bu bilgi ile dünyaya geldikse o halde dünyaya gelmeden önce de dünyaya gelirken de yalnız eşitliği, büyüğü, küçüğü değil aynı tabiatta olan bütün şeyleri de biliyorduk. çünkü burada söylediklerimiz eşitliği ilgilendirdiği gibi kendinde güzel'i, kendinde iyi'yi, doğru'yu, kutsal'ı, tek kelime ile suallerimiz ve cevaplarımızda mutlağın mührü ile damgaladığımız bütün şeyleri de ilgilendirir."
    platon'a göre deneyler eşitlik ideasını bize vermediğine göre -çünkü deneyde karşılaştığımız şeylerin hiçbiri eşitlik ideası fikrimizi karşılamamaktadır- onun kaynağı bizim zihnimiz, aklımız olmalıdır. deneyin bilgide hiçbir rolü yoktur, hatta bilgi için bir engeldir.
    ---bilimin doğru açıklama modeli
    phaidon diyalogunda sokrates olayları açıklamak için mekanist açıklama modelini reddederek onun yerine erekbilimci açıklama modelini benimser. bu model ise temelde kanıtlanmamış bir ilkeden hareket ederek ondan onun sonuçlarını veya içerdiği şeyleri çıkarmaktan ibarettir. ancak bu varsayımı kanıtlamak için de bu varsayımın daha başka postüla ile temellendirilmesi ve sonunda nihai bir ilkede durulması gerekir. bu ilkede iyi ideası varsayımıdır. bu yeni yöntemin ideal amacının bilimin tümünü apaçık olan doğrulardan dedüktif bir şekilde türetmek olduğunu göstermeye çalışır. bunu da bölünmüş çizgi benzetmesi ile yapar.
    ---bölünmüş çizgi benzetmesi
    ---bilgi hiyerarşisinin temelinde varlık hiyerarşisi vardır
    platon bölünmüş çizgi benzetmesi ile varlıklar arasındaki hiyerarşiyi gösterirken, öte yandan bu hiyerarşiye uygun olarak bilginin çeşitli türleri veya dereceleri arasındaki ayrımı da ortaya koyar. platon'da varlıkların varlık derecelerine göre hiyerarşik sınıflandırılması ve bilgilerin bilgi veya doğruluk derecelerine göre hiyerarşik sınıflandırılması vardır. çünkü platon'a göre bilginin doğruluk derecesi, bilginin konu olarak aldığı şeyin varlık derecesine bağlıdır. bir şey ne kadar varsa onun bilgisi de o ölçüde doğrudur.
    ---temel varlık türleri
    platon bizden, eşit olmayan iki parçaya bölünmüş bir çizgiyi düşünmemizi ister. bu iki parçadan kısa olanı görünen dünya, uzun olanı ise düşünülen dünyadır. sonra bu iki parçayı tekrar eşit olmayan iki parçaya bölmemizi ister. kısa olan parçanın, daha kısa olan parçası kopyaları, yansımaları temsil eder. platon bu yansıma ile gölgeleri, parlak yüzeylerde yansıyan şeyleri kasteder. kısa olan parçanın, daha uzun olan parçası ise canlı varlıkları, bitkileri, insan tarafından yapılmış olan her türlü nesneyi, yani algılarımızla kavradığımız doğal varlıklarla onların elinden çıkmış yapma şeyleri içine alır. bunlar görünen dünyayı temsil eder. platon ilk bölünmede uzun olan parçayı, yani düşünülen dünyayı da eşit olmayan iki parçaya ayırır. bunlardan birincisinde ruh, araştırmalarına varsayımlardan hareketle gitmek zorundadır. araştırmalarında bir ilkeye gitmez, varsayımların sonuçlarına gider. ikinci parçada ise tersine varsayımlardan koşulsuz olan ilkeye yönelir.
    ---temel bilgi türleri
    platon bu varlık türlerine bilen ruhta dört bilme tarzını, türünü tekabul ettirir. konuya bilginin konusu olan şeyler açısından bakarsak yukarıdan aşağıya doğru ilk iki bilginin konusu akılla kavranan şeylerdir. son iki bilginin konusu ise kanının, sanının konusu olan şeylerdir. konuya bilen insan ruhunun halleri açısından bakacak olursak yukarıdan aşağıya doğru birinci tür bilme, saf akılsal bilme veya sezgidir. ikinci tür bilme ise çıkarsamaya dayanan bilgidir. bu iki bilgi, birlikte, kelimenin asıl anlamda bilgi veya bilimdir. üçüntü tür bilgi ise inançtır. dördüncü tür bilgi ise tahmin veya yanılgıdır. platon için son iki bilgi tarzı arasındaki fark bir güvenilirlik farkıdır. inanç diğerinden farklı olarak sağduyuya dayanan bir güvenirliğe sahiptir.
    ---temel varlık türlerinin sayısı üç mü, yoksa dört müdür
    butün bunlardan sonra ortada üç varlık olduğunu söyleyebiliriz. a) her türlü varlığın asli örnekleri, orijinalleri idealar. b) bu ideaların kopyaları olan görünen dünyadaki doğal veya insan elinden çıkma ürünler. c) ise sonuncuları taklit eden şeyler, örneğin insan heykeli, masa, at resmi. bunlar taklidin de taklididir. insan, insan ideasının bir kopyası olduğu için, insanın yaptığı heykel de haliyle kopyanın kopyası oluyor. platon'un bu ayrımından düşünülen dünyada nasibi alır. çıkarsamaya dayanan bilginin konu aldığı nesneler, saf akılsal sezgiye dayanan nesnelerin kopyasıdır. şimdi ise platon'un aşağıdan yukarıya doğru dört bilgi türünü ele alalım.
    ---tahmin
    platon'a göre bu tür bilginin konusu nesnelerin gölgeleri, onların parlak yüzeylerdeki yansımalarıdır. bu tür bilgi bir bilgi değildir. çünkü bu bilginin konusunun bir gerçekliği yoktur. onun konusu sadece hayaldir. en fazla, bir cismin hayali olduğu öznesi hakkında verdiği bilgi bakımından çok kaba ve aşağı bir bilgidir.
    ---inanç
    bu bilgi türünün bir konusu vardır. onun konusu tikel, duyusal nesnelerdir. platon, duyusal duyumun, duyumun konusu olan şey hakkında bize bir bilgi verdiğinden şüphe etmez. ona göre bu bilgi emprik bir bilgi değildir, sadece düşük düzeyde ve insanın bilgi ihtiyacını karşılayamayacak bir bilgidir.
    ---çıkarsamacı bilgi
    bu bilgi türü akılsal bilgi alanı içerisindedir. ancak bu bilgi de duyusal unsurlara dayandığı için platon'un idealindeki bilgiyi tam karşılamamaktadır.
    ---saf akılsal bilgi veya sezgi
    herhangi bir duyusal öğe içermeyen, hiçbir şekilde varsayımsal, koşullu bir nitelik taşımayan, nesnesini doğrudan, saf bir kavrayışla kavrayan bilgi platon'a göre gerçek bilgidir. platon böyle bir bilgiyi, bilimi diyalektik diye adlandırır. diyalektik:
    "duyulardan hiçbir yardım almaksızın sadece akla dayanır. konusu saf akılsallar olan idealardır. o kendine iyi'nin özüne ulaşıncaya kadar bütün akılsallar dünyasını saf düşünce ile kavrar. diyalektik, bilimlerin, tüm eğitim sistemini doruğudur. onun üstüne yerleştirilebilecek başka hiçbir şey yoktur."
    ---matematik diyalektik midir
    platon matematiği diyalektiğe özdeş kılmamaktadır. çünkü matematik içinde hala duyusal bir şeyler içeren bir disiplindir, ayrıca çalışma yöntemi de kanıtlanmamış varsayımlardan onlarla tutarlı olan sonuçları çıkarmaktan ibarettir. platon'a göre diyalektiğin ilkeleri mutlak iken, matematiğin ilkeleri koşulludur.
    ---platon ve doğa bilimleri
    platon doğa bilimlerine, yani insani deneye dayanan hiçbir bilime ehemmiyet göstermez, önem verdiği bilimler aritmetik, geometri, astronomi, müzik ve hepsinin üstünde olan diyalektiktir. ama örneğin burada platon'un kastettiği astronomi de, gök cisimlerinin hareketini gözlemlemeye dayanan astronomi değildir. çünkü platon'a göre bilimin işi görülen ile ilgili değildir. o halde gök bilgininin incelemesi gereken şeyler, gezegenlerin gerçek hızları, gerçek yörüngeleridir, çünkü bunlar gözlemle değil, akıl ve düşünce ile kavranır. platon'a göre astronomide gökte olup bitenler üzerine değil, ideal olarak olup bitmesi gereken şeyler üzerinde durmamız gerekmektedir. platon deney ve gözleme hiç yer vermemekte, bu nedenle de doğa bilimleri alanında tümüyle yetersiz ve eksik bir yöntemi önermektedir. deneye ve gözleme dayanmayan, sadece akılsal bir doğa bilimi mümkün değildir, ancak sadece akılsal bir matematik, ahlak ve estetik büyük ölçüde mümkündür. platon da bundan dolayı ahlaki-estetiksel ve matematiksel şeylerin idealarıyla ilgilenmiştir.
    ---mistik bilgi
    platon'un bütün bu görüşleri, özellikle diyalektiğin, akılsal nesneleri, ilkeleri doğrudan bir sezgi ile kavradığına ilişkin sözleri, iyi ideası, güzel ideası hakkında söylediği sözlerle birleştirilirse, bütün bunlar varlığın en son, mutlak ilkesinin mistik bilgi olduğu yolunda bazı imalar içermektedir. bundan dolayı platon kendisinden sonra gelen çoğu filozofu farklı şekillerde etkilemiştir. sonuç olarak platon, hristiyan ve müslüman dünyasında tüm mistik düşünürlerin ve yazarların temel ilham kaynağı olmuştur.
    ---aşk nedir
    platon şölen adlı diyalogunda aşkı ele almaktadır. sokrates aşk üzerine bir hikaye anlatır, bu hikaye özetle şöyledir: rahibe ve bilge bir kadın olan diotima'ya göre aşk ne hiçbir şeye ihtiyacı olmayan mutlu ve mükemmel bir tanrı, ne de herhangi bir şekilde arınmak ve mutluluğa ulaşmak imkanına sahip olmayan ölümlü bir yaratıktır. aşk bu ikisi arasında bir şeydir. aşkın annesi yoksulluk, babası bolluktur. bundan dolayı aşk hem pis, kaba yoksuldur, hem de güzel, iyi ve mutluluktur. aşkın ne olduğunu anlamak istiyorsak sevilene değil, sevene bakmalıyız. sevilen güzeldir, mutludur, üstündür. seven ise eksiktir, kusurludur, mutsuzdur. bundan dolayı o sevilenin peşinde koşar, onu elde ederek yoksulluğundan ve eksikliğinden kurtulmak ister. bundan dolayı sevgi en genel anlamda iyi olanı, güzel olanı aramak ve böylece mutlu olmak arzusudur. bu hikaye aslında ruhun kurtuluşu yolunda yaptığı yolculuğunun, duyusal dünyadan ebedilik dünyasına yükselişinin hikayesidir.
    ---aşkın türleri
    insanlar aşk arzusunu çeşitli yollarla doyurmaya çalışırlar. kimi bu doyumu bedende, kimi alışverişte, kimi bilgide bulur. bütün bu arayışlarda ortak olan şey, arayan için iyi olan bir şeyin arzu edilmesi ve bunun istenmesidir. aşık kelimesi iyinin veya mutluluğun belli bir türünün peşinde koşan biri için kullanılır. o halde aşk, ister fiziksel, ister ruhsal olsun güzel olanı meydana getirme, yapma, üretme arzusudur. kadın ve erkek öyle olduğunu düşünmeseler de fiziksel aşkta arzunun konusu üremektir, çocuk yapmaktır. sokrates'e göre insanlar ölümlüdür ve bundan dolayı bilinçsiz olarak ölümsüzlüğü aradıkları için böyle bir arzuya sahiptirler. ölümlü bir varlığı ebedi bir varlık olmaya yaklaştırmanın tek yolu ise üremek, kendisi ortadan kalktıktan sonra yerini alacak yeni bir varlık meydana getirmektir. o halde aşk, aslında ölümsüzlük sevgisidir. fiziksel doğurmadan, aşktan daha üstünü manevi doğurma, yani edebi, yasal vb. yaratımlardır. şiirler, kanunlar ile insanlar ölümsüzlüğü yakalamaya çalışmışlardır. ancak ebedi iyi ve mutluluk arzusunun daha üstün ürünü ise bilgelik aşkıdır.
    ---aşkın en yüksek türü bilgelik aşkı
    arzunun en yüksek basamağı bilgelik aşkıdır ve bu aşamaya yükselecek olan kişi de filozoftur. filozofun bu noktaya varması için tutması gereken yol şudur: o önce bedendeki güzelliği sevecek, daha sonra bu bedendeki güzelliğin başka bedenlerdeki güzellikle aynı olduğunu anlayıp bütün bedenlerdeki güzelliğe, yani bedensel güzelliğin kendisine aşık olacaktır. daha sonra ruhun güzelliğinin bedensel güzellikten daha üstün olduğunu anlayacak, bu aşamada da önce genç ve güzel ruhlara aşık olacak ve onlarla birlikteliğinde güzel konuşmalar ve düşünceler üretecektir. bundan sonra mesleklerde, yaşayış ve davranış şekillerinde kendini gösterdikleri biçimde güzellikleri arayacak ve onların da bir ve aynı güzellik olduğunu fark edecektir. bütün bu güzelliklerden sonraki güzellik ise bilimlerdeki güzelliktir. bu safhaya ulaştığında da bilimlerdeki engin güzellik okyanusu karşısında en büyük bir hazzı duyacaktır. ancak bu son durak değildir. ruh bundan sonraki seviyeye ulaştığında en yüksek güzelliği birdenbire keşfedecektir. bir nevi aydınlanma yaşayacaktır. o bütün emekleri bu güzelliğe ulaşabilmek için vermiştir. bu güzellik ebedi, değişmez, mükemmel ve sonsuz bir güzelliktir. kendini bir bedende veya bir bilgide göstermeyen güzelliktir. bu güzellik daha önce hiç karşılaşmadığı bir güzelliktir, daha önceki güzellikler olsa olsa ancak bu eşsiz güzelliğin bir yansımasından ibaret olabilir:
    "insanın salt güzellikle karşı karşıya geldiği an yok mu? sevgili sokrates, işte yalnız o an için insan hayatı yaşanmaya değer"
    ---varlık ve akılsallığın üstü ve ötesi olarak iyi ideası
    iyi ideasının akılsal dünyanın nesnelerinin varlıklarının ve bilinebilirliklerinin kaynağı ve nedeni olduğunu, aynı zamanda iyi ideasının diğer ideaların varlık ve gerçekliklerinin kaynağı olmakla birlikte, bu varlık ve gerçekliğin ötesinde ve üstünde bir şey olduğunu hatırlayalım.
    ---doğrudan temas, görü, keşif ve aydınlanma olarak bilgi
    platon'a göre insan ruhu en yüksek aşamaya, nihai amacına eriştiğinde bilimin ötesinde bir şeye ulaşan bir varlıktır. bilim bu aşamada yerini doğrudan temasa, görüye, keşfe, bilinen şeye sahip olma ve onun tarafından sahip olunmaya bırakmaktadır. en yüksek ideanın, keşfin, aydınlanmanın öncesinde uzun bir entelektüel hazırlık devresi bulunmaktadır. bu hazırlık, düşünme ve akıl yürütme safhasının arkasından gelmekle birlikte sonuçta varılan şey güzel ve iyinin kavranmasıdır. böylelikle kişi evrenin özü olan varlığa kavuşur, onu seyreder, onunla birleşir, sahip olur ve sahip olunur.
    ---doğa öğretisi veya kozmolojisi
    +++"evren varlığa gelmiş olan şeylerin en güzelidir."
    +++"tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istediğinden, özleri bakımından bütün canlı varlıkları içine alan, gözle görünür tek bir canlı varlık yaratmıştır."
    platon'un ömrünün sonlarına doğru yazdığı timaios adlı diyalogu, onun kozmolojisini, insan da içinde olmak üzere dünyanın, doğanın, evrenin yapısına ve nasıl meydana geldiğine ilişkin öğretisini, dahası tüm doğa bilimini içerir.
    ---platon için doğa bir anlam ifade eder mi
    bu eserle ilgili sorulan ilk soru, platon'un bütün hayatı ve eserleri boyunca gerçek bir varlığa sahip olmadığını savunduğu duyusal dünyanın, hayatının sonlarına doğru, ne tür yapıya sahip olduğu ve nasıl meydana geldiği konusunda böyle bir eser yazmak ihtiyacını neden duymuş olduğudur. ikinci soru ise platon'un bütün bu eser boyunca sürekli olarak tekrarladığı bir hususun, bu diyalogda timaos'un ağzından ortaya koyduğu kuramların ancak muhtemel bir açıklama olduğu şeklindeki ifadesinin ne anlama geldiğidir. verilmesi mümkün olan cevaplar şunlardır: platon'un doğaya karşı ilgisi zaten gitgide artmaktaydı. idealar kuramının değişmesinin sebepleri arasında bu etkenin de rolü vardır. ayrıca devlet eserinde ütopik diye nitelendirilen bir siyaset kuramı geliştirmesine karşılık, aynı konu üzerinde durduğu son döneme ait eserleri olan devlet adamı ve yasalar'da devlet diyalogunda sergilediği görüşlerini duyusal dünyaya uydurmak için yumuşatan, törpüleyen, daha realist bir siyaset öğretisine kaymıştır. platon'un akademi'de zamanla gittikçe artan bilimsel çalışmalardan etkilenmiş olması ve en büyük saygıyla andığı parmenides'in duyusal dünyaya karşı daha önce göstermiş olduğu tutumu devam ettirme arzusu da muhtemel etkenler arasındadır.
    ---platon için doğa bilimi diye bir şey olabilir mi
    platon idealar varsayımından hareketle doğa öğretisi ile kendisinden önceki doğa filozoflarına, en az onların ortaya koydukları kadar başarılı ve ikna edici bir doğa öğretisinin geliştirilebileceğini göstermeyi amaç edinmiş olabilir. platon idealar dünyasındaki bilgi ile duyusal dünyadaki kanı arasında bir ayrım yapmakta, bu ayrım da platon'un gözünde doğa biliminin hiçbir zaman ahlak, matematik ve diyalektik gibi gerçek anlamda bir bilim olmayacağı anlamına gelmektedir. bundan dolayı da eseri boyunca 'muhtemel bir açıklama' ifadesini sık sık tekrar eder.
    ---doğa araştırması, doğanın kendisinin yapısı gereği bir bilim olamaz
    platon'a göre tanrılara ve dünyanın doğuşuna dair birçok meselede çoğu noktalarda her bakımından birbirine uygun, tamamen doğru açıklamalar verilememesi şaşılacak bir durum değildir. çünkü sonuçta bu konuda hüküm veren diğerlerinin insan oldukları hatırlanmalıdır, bu konuda sergileyeceği açıklamalarında akla yakın bir hikaye olarak kabul edilmesi ve daha ileri bir talepte bulunulmaması gerekir. platon'a göre doğa bilimini imkansız kılan şey insanların bilgi konusundaki yetersizlikleri, acizlikleri değildir, konunun mahiyetinden ileri gelen bir eksiklik vardır. yani platon bu durumu doğal dünyanın yapısı gereği kesin bir bilimin konusu olamayacağı olgusu ile açıklamak eğilimindedir. o halde doğa araştırması, doğanın bilgisi, doğanın yapısı gereği bir bilim olamaz, o olsa olsa akla yakın, muhtemel, mantıklı, inandırıcı bir hikaye olabilir.
    ---evren yaratılmıştır ve bütün olarak güzeldir
    bu hikayede ana tez, varlıkta üç farklı şeyin olması gerektiği tezidir. bunlardan birincisi her zaman var olan, değişmeyen şey, yani iddialar. ikincisi sürekli olarak değişen, varlığa gelen ve varlıktan kesilen şey, yani duyusal dünya ve doğa. üçüncüsü bu duyusal dünyayı diğer dünyaya, idealar dünyasına bakarak, onun içinde bulunan şeyleri örnek olarak alıp meydana getiren, oluşturan işçi veya sanatkardır. bu varsayım, tanrının bir idea olmadığını, sadece ideaları seyrederek duyusal dünyayı meydana getirdiğini, tanrının ve idealar dünyasının ezeli olduğunu, zamanda bir başlangıcı olmadığını, buna karşılık duyusal dünyanın meydana gelmiş bir şey olduğunu, bir başlangıcı olduğunu ifade etmektedir. tanrının evreni ideaları örnek alarak meydana getirmesi evrenin de kendi payına iyi, güzel, doğru bir takım şeylere sahip olması gerektiği sonucunu doğurmaktadır. yapıcısı mükemmel bir tanrı olduğu için, platon evren hakkında 'meydana gelmiş olan şeyler arasında onların en güzeli' olduğunu söylemekte tereddüt etmez
    ---evrenin meydana gelmesinin nedeni tanrının cömertliğidir
    tanrının evreni neden yaratmış olduğunu şöyle açıklar: tanrı en yüksek anlamda iyidir, iyi olduğu için de cömerttir. öte yandan varlık yokluktan, düzen düzensizlikten iyidir. işte bütün bunlardan dolayı tanrı kendisine benzer bir şey olarak evreni yaratmış, ona düzen vermiş veya onu düzensizlikten düzene sokmuştur. yaratılmış şeyler içinde en üstün ve mükemmel olan şey zihin veya akıldır. akıl ise ancak canlı bir varlıkta yani ruh sahibi bir varlıkta bulunabilir. bundan dolayı tanrı evrene akıl ve ruh da vermiştir. sonuç olarak evren bir bütün olarak akıl sahibi, akıllı bir canlıdır ve onun bu aklı içinde bulunduran bir ruhu vardır.
    ---evrenin temel özellikleri
    platon sayısız evrenler anlayışına karşı çıkar:
    "tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar akılsal varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istediğinde, özleri bakımından bütün canlı varlıkları içine alan gözle görünür tek bir canlı varlık yaratmıştır."
    platon'a göre tek bir duyusal evren vardır. evren var olan şeylerin toplamıdır, tek ve biriciktir. platon'a göre tanrı evreni dört unsurdan, ateş, hava, su ve topraktan meydana getirmiştir. evren kurulurken bu dört unsurun dördünü de tamamı ile içine almış, onların tek bir parçasını bile dışarıda bırakmamıştır. bir başka evrenin ortaya çıkması için geride bir şey kalmadığı için de bir başka evrenin meydana gelmesi mümkün değildir. platon'a göre evrenin şekli küredir, çünkü küre bütün şekiller içinde onların en kusursuzu, tanrının kendisine en çok benzeyenidir. evren kusursuz olduğu için de sonludur. çünkü sonu olmamak belirsizlik anlamına geldiği için bir mükemmellik değil, tersine kusurlu, eksik olmaktır. evren akıl ve ruh sahibi olduğu için canlıdır. o yüzden hareket eder, çünkü canlılık demek hareket etmek demektir, ruh demek de hareketin ilkesi olan varlık demektir. o halde evrende bir canlı olarak harekete sahiptir. ancak bu doğru boyunca bir hareket değil, kendi ekseni etrafında dönme hareketidir. çünkü kendi ekseni etrafında dönme hareketi bütün hareketler içinde tek biçimli olan tek harekettir.
    ---platoncu astronomi
    platon timaios diyalogunda yıldızlar, gezegenler, gezegenlerin hareketleri ve hızları vb. konusunda açıklamalarda bulunur. platon yer ile diğer gök cisimleri arasında yapı bakımından bir ayrım yapmamış, gök cisimlerinin dört unsur arasında en incesi olan ateşten yapılmış olduğunu söylemiştir. platon gök cisimleri hakkında merkezi etrafında bir tekerlek veya çıkrık gibi dönen dairelerden söz etmiş, evrenin merkezine mutlak anlamda hareketsiz bir dünyayı koymamış, dünyayı diğer gezegenler gibi merkezi bir ateş veya ışık kaynağı etrafında ileri geri hareket eden bir cisim olarak tanımlamıştır.
    ---platoncu biyoloji
    platon'a göre, tanrı insan bedenini meydana getirirken önce ölümsüz ruhun merkezi olan başı oluşturmuştur. tanrı daha sonra mümkün bütün hareketlerden pay alması için insan gövdesini ve ondaki hareket organlarını, el ve ayaklarını yaratmıştır. bundan sonra yüzdeki ruhun işlevlerini yerine getirebilecek organları, bunlar arasında öncelikle gözleri meydana getirmiştir. ve platon'a göre görme işlemi, gözden çıkan ışınların görünen nesne ile teması sonucu meydana gelmektedir. platon'a göre, tanrının duyusal dünyayı meydana getirirken göz önüne almak zorunda olduğu üçüncü unsur veya ilke vardır. bunlar idealar, demiorgas ve duyusal dünyadır. duyusal dünyanın varlığa gelmesinde ise göz önüne almamız gereken ilkelerin sayısı ikidir. yapıcı olan tanrı ve bu tanrının evreni kendisine göre meydana getirdiği model, yani idealar. bu iki ilkenin birlikte çalışmasının sonucunda ortaya çıkan ürün ise duyusal dünyanın kendisidir.
    ---madde veya yer öğretisi
    peki tanrı idea örneklerine bakarak ne üzerinde çalışıp da duyusal dünyayı meydana getirmektedir? tanrı duyusal dünyayı yaratırken kullandığı malzemeler, maddeler nelerdir? bu malzemeler maddeler platon'a göre 4 unsur değildir. çünkü dört unsur birbirine dönüşebilmektedir. örneğin toprak sıkıştırıldığı zaman taş olur, eriyince de sıvı olur ve katılaşınca da tekrar taş ve toprak haline gelir. o zaman bu dönüşümün altında, gerisinde bulunan nihai bir şey olmalıdır. platon'a göre bu değişmelerin dayanağı olan şey değişmenin 'kap'ı veya 'yer'idir. söz konusu yerin veya kabın kendine mahsus hiçbir özelliği ve yapısı yoktur. kendine mahsus hiçbir özelliği ve yapısı olmadığı, her şey olabilen bir şey olması gerektiği için de onu duyusal olarak algılamak ve şu veya bu şey olduğunu söylemek imkânsızdır. o ancak düşünce ve akıl yürütme yoluyla kavranabilir. ama onun sadece bulanık, eksik bir düşünce ile kavranabileceğini söylemektedir. çünkü platon'a göre düşüncenin veya aklın konusu olan şeylerin nesnel, tam olarak belirlenmiş şeyler olması gerekmektedir. bu yer veya kap bağımsız bir varlığa sahip değildir, tanrının ve ideaların kendisine verdirdiği şekil ve nitelik ile bir varlık kazanmaktadır.
    ---madde zorunluluktur
    platon bu ilkeyi 'zorunluluk' olarak adlandırmakta ve onun düzensiz, başıboş olduğunu belirtmektedir. akıl ile zorunluluk arasında bir ayrım yapmakta, evrenin meydana gelişinde akıl ile zorunluluğun birleştiğini söylemektedir. hatta ikisi arasında bir çatışma olduğunu ima etmekte ve aralarındaki güç kavgasında akılın meydana gelen şeylerin çoğunu iyiliğe doğru götürmek suretiyle zorunluluk'a üstün gelmiş olduğunu söylemektedir. kısaca platon söz konusu zorunluluğu evrenin tam olarak yasal ve düzenli olmasına engel olan, onun tam belirleme almasına karşı çıkan bir ilke veya varlık olarak tanımlamaktadır. evrenin tam olarak mükemmel olmamasının, yani devamlı ve kalıcı olmamasının, oluş ve yok oluş içinde olmasının nedeni bu zorunluluktur veya yer, kap veya maddedir. bununla birlikte o mutlak anlamda bağımsız ve kötü bir ilke de değildir. çünkü o, aklın kendisine verdirdiği şekli, belirlemeyi kabul edebilmektedir. duyusal dünya bu ilkeden ötürü mükemmel değildir. ancak mümkün olan en mükemmel bir varlıktır. burada mümkün olan mükemmellikten kast ettiği ise onun içerdiği maddenin, malzemenin izin verdiği ölçüde mükemmel olmasıdır. tanrının bu kaba veya yere idea örneklerini uygulamak suretiyle evreni nasıl meydana getirdiği meselesine dönecek olursak şunu görmekteyiz: platon empedoklesin dört unsur öğretisini pythagorasçıların geometrik cisimler, katılar öğretisi ile ilişkiye sokmakta ve her bir unsurun bu geometrik cisimlerin bir türünden meydana geldiğini savunmaktadır. platon bu konuda da pythagorasçıları izleyerek beş tür katı olduğunu kabul etmekte ve onlardan dördünün iki basit dik üçgenden hareketle geometrik olarak meydana getireşlebileceğini savunmaktadır. bu iki üçgen, unsurların nihai yapı taşları (arkhler) olan şeylerdir. onlardan biri pythagorasçılarn yarım kare diye adlandırdıkları iki kenarı aynı uzunlukta olan dik açılı üçgen, diğeri yine pythagorasçıların yarım üçgen diye adlandırdıkları eşit kenar bir üçgenin tepe noktasından tabanına indirilen bir doğru ile ikiye bölünmesi sonucu ortaya çıkan dik açılı üçgendir. platon bu üçgenlerin neden var olan her şeyin kendilerinden meydana geldiğini nihai yapı taşları olduğunu veya onların özel güzelliklerinin nereden ileri geldiği konusunda bir şey söylememektedir. ancak bunun nedeninin söz konusu iki üçgenin açılarının oranlarının mümkün olan en basit oranlar olmasından ileri geldiği tahmin edilmektedir. kısacası platon pythagorasçıların izinden giderek her şeyi geometrik olarak açıklama yönünde ilerlemiştir. platon doğa bilimini geometriye indirgemektedir ve k
    insan vücudunu bir makine olarak görmekte, zevk ve acı duyumları, ruhsal hastalıklara varıncaya kadar onda meydana gelen biyolojik, fizyolojik ve psikolojik birçok olayı, mekanist bir model içinde ve mekanist kavramlarla açıklamaktadır.
    ---evrenin ezeli mi olduğu, yoksa zamanda mı meydana gelmiş olduğu tartışması
    bu konu gerek antik dönemde, gerekse ortaçağ islam felsefesi üzerine çok tartışılan bir konu olmuştur. platon'a göre evren zaman içinde meydana gelmiştir, ancak platon'un bu konudaki açık yorumuna rağmen onun evrenin zaman içinde meydana gelmiş ve yaratılmış olduğu sözlerini olduğu gibi almamak gerekir. çünkü tüm antik yunan düşüncesi esas olarak hiçten herhangi bir şey çıkmasının mümkün olmadığı, dolayısıyla zamanda ne kadar geriye gidersek gidelim evrenin ezeli olarak var olduğu, yokluktan varlığa gelmiş veya getirilmiş olduğunu kabul etmenin ise akla aykırı olduğu aksiyomu üzerine kuruludur. homeros ve hesiedos'tan başlayarak yunan şairleri, kozmogoni yazarları, filozofların tümü, istisnasız olarak maddenin ezelden beri var olageldiğini ve tanrıların evren üzerine etkinliğinin sadece var olan, ancak düzensiz, kaos halinde bulunan maddeye bir şekil vermek ve onu düzene kavuşturmaktan ibaret olduğu görüşünü yine adeta bir aksiyom olarak tekrarlamışlardır. o halde platon'un bu geleneğin tamamen dışına çıkarak tanrının evreni yoktan yarattığı şeklinde bir görüşe sahip olması çok zor görünmektedir. öte yandan platon hiçbir yerde dünyanın tanrı tarafından varlığa veya meydana getirilmesinden önce bir zamanın var olduğu veya var olabileceğini ifade etmemektedir. tersine o, zamanın alemin varlığa getirilmesi ile birlikte varlığa gelmiş olduğunu söylemektedir. o halde platon'un evrenin meydana gelmiş, varlığa gelmiş bir şey olduğu şeklindeki sözlerini geçmişte, başlangıçta dünyanın fiilen bir kaos halinde bulunduğu bir zamanın yaşandığı veya dünyanın belli bir süre için bir kaos döneminden geçtiği, daha sonra tanrının ideaları model olarak almak suretiyle bu kaosu kozmosa dönüştürdüğü şeklinde almak hem zorunlu, hem de doğru değildir. çünkü platon'un zamana ilişkin sözlerinden, onun zamanı gök cisimlerinin muntazam hareketlerine bağladığı, dolayısıyla bu hareketlerin ortaya çıkmasından önce zamanın var olmadığını düşündüğü anlaşılmaktadır. tanrının evreni bir kosmos olarak meydana getirmesinden önce zamanın varlığı söz konusu olmayacağına göre söz konusu kosmos durumunun fiili bir kaos durumunun arkasından meydana geldiğini düşünmek, o halde olsa olsa gerçekten sırf 'sergileme kolaylığı' yüzünden benimsenmiş bir varsayım gibi görünmektedir. başka deyişle platon'un adını andığı o kaos durumunun evrenle ilgili olarak fiilen, yani gerçekten hiçbir zaman için söz konusu olmamış olduğunu, dolayısıyla platon'un evrenin ta ezelden beri hep bir kosmos olarak var olduğunu kabul etmek gerekir.
    ---platon'un ruh kuramı veya psikolojisi
    +++"ruh değişim ve dönüşüm ilkesidir."
    +++"her ruh ölümsüzdür, çünkü daima hareket halinde olan şey, ölümsüzdür."
    platon phaidon diyalogunda 'ruhun ne olduğunu açıklamanın uzun ve tanrısal bir çabaya ihtiyaç gösteren bir şey', buna karşılık 'onun neye benzediğini söylemenin daha kısa ve insanı bir çabayla üstesinden gelinebilir bir şey' olduğunu söyler ve kendisinin de ruhtan bu ikinci tarzda söz edeceğini belirtir. bundan dolayı platon ruha ilişkin konuları ele aldığı diyaloglarında daha fazla efsanelere, hikayelere ve benzetmelere, mecazlara dayanan sembolik bir anlatım biçimine başvurur ve bu anlatım biçimi de platon'un sözü edilen konularda gerçek düşüncesinin ne olduğunu anlama konusunda ciddi problemler yaratmaktadır. örneğin onun ölümden sonra insanı bekleyen gelecek hayatı tasvirinin gerçek düşüncesini mi yansıttığı, yoksa şiirsel mecazi bir tasarımdan mı ibaret olduğu açık değildir. platon'un ruh konusundaki düşünceleri de zamanla değişme göstermiştir. örneğin önceleri ruh ile bedeni birbirine taban tabana zıt, birbirine yabancı, hatta düşman olarak gören bir kuramı sergilemesine karşılık, zaman içinde ve yaşlılık diyaloglarına geçildiğinde bundan tümüyle vazgeçmemekle birlikte onu hayli esnetip yumuşattığını görmekteyiz.
    ---ruh, kendiliğinden hareketin ilkesidir
    platon ruhu doğası ve özü bakımından bir hareket ilkesi olarak almaktadır. ruh kendiliğinden hareketin ilkesidir. platon evrendeki varlıkları cansız ve canlı olarak ikiye ayırmaktadır, cansız varlıklar kendi güçleriyle hareket etme kabiliyetine sahip olmayan, kendilerine dıştan bir kuvvetin, hareketin uygulanması sonucunda zorla hareket eden varlıklardır. buna karşılık canlı varlıklar veya hayvanlar kendi kendine hareket etme kabiliyetine sahip olan, hareketlerin ilkelerini kendi içlerinde taşıyan şeylerdir. işte canlı varlıkları canlı varlıklar yapan ve onların içlerinden çıkan bu kendiliğinden iradi hareketlerin kaynağı ruhtur. burada hareket derken sadece yer değişme hareketini anlamamak gerekir. platon hareketle her türlü değişmeyi kastetmektedir, yani arzu etmek, öfke duymak, üzülmek, hatırlamak da bir harekettir. sonuç olarak ruh platon'a göre özü itibariyle değişim ve dönüşümün, kendiliğinden hareketin, kendi kendine hareket eden varlığın bu hareketin ilkesidir. ruhun özü ve kavramı harekettir. ruh demek zaten hareketi kendiliğinden olan şey demektir. ruh, bütün varlıklar içinde akla sahip olacak biricik varlıktır.
    ---ruh ezeli ve ebedidir
    platon hareket aracılığıyla ruhun varlığını ve ölümsüzlüğü kanıtlama yönünde bir akıl yürütme geliştirmiştir:
    "başkasından hareket alan ve böylece kendisi de başkasını hareket ettiren şey, hareket durunca yaşamaz olur. yalnız kendiliğinden hareket eden varlıktır ki kendi kendisini terk edemeyeceği için sürekli hareket halindedir. hatta bütün öteki varlıklar içinde bir hareket kaynağı ve ilkesidir. şimdi ilke olan bir şeyin doğuşundan, meydana gelişinde söz edilemez. tersine onun kendisi doğan, meydana gelen bir şeyin ilkesidir. eğer onun kendisi bir şeyden doğmuş olsaydı ilke olmazdı, böyle bir ilkenin doğuşu, meydana gelmesi mümkün olmadığına göre onun yok olması ortadan kalkması da söz konusu olamaz. çünkü eğer bu ilke yok olsaydı hiçbir zaman kendi kendine bir hiçten tekrar doğamazdı ve her şeyin bir ilkeden doğması gerektiğine göre kendisinden de başka hiçbir şey doğamazdı. o halde kendi kendine hareket eden varlık, hareketin ilkesidir ve bu varlığın ne yok olması mümkündür ne de yeniden doğması. eğer başka türlü olsaydı üstümüzde gök ve bütün canlı varlıklar hareketsiz kalır, yok olurdu ve artık bir daha hareket edebilmeleri, yeniden doğmaları mümkün olmazdı."
    bu görüş evrende olup biten her şeyin temelinde ruhun bulunduğu ve ruhun kendisininde özü itibariyle bilinçli bir varlık olmasından dolayı evrenin bütününün akılsal olarak yönetildiği anlamına gelir. ruhun kendiliğinden hareket ilkesi olması ve bundan dolayı birincil, varlığa gelmesi ve yokluğa gitmesi mümkün olmayan bir şey olması onun doğası itibariyle ölümsüz olduğunu gösterir.
    ---ruh tinsel bir tözdür
    platon'a göre ruh ölümsüz olduğu için kendileri ile birlikte bulunduğu duyusal varlıklardan yapı, mahiyet veya töz bakımından farklı bir şeydir. kendisinden önce gelen bütün doğa filozoflarından bilinçli ve kararlı bir tarzda ayrılarak ruhun maddi, duyusal bir şey olmadığını, madde dışı, tinsel bir tür olduğunu söyler. ruh tanrısal bir tözdür.
    ---ruh maddeye düşmüştür
    platon'a göre ruh maddeden tamamen farklı olduğundan dolayı ruhun beden ile bulunuşu ruh için bir kötülüktür, düşüştür. beden ruh için bir zindandır. beden ruhun kendi doğasını gerçekleştirmesinin önündeki en büyük engeldir. bundan dolayı ölüm ruh için bir kötülük değil, tam tersine bir iyiliktir, çünkü bir kurtuluştur. beden ruhu sürekli olarak aldatır ve alçaltır. insan gerek ahlaki bakımından, gerek bilgi edinme bakımından beden ile ilişkisini ne kadar keser, onun arzu veya iştahlarına, kışkırtmalarına ne kadar karşı koyarsa o kadar erdemli ve mutlu olur ve o kadar da bilgi ve bilim sahibi olur:
    "ruh kendisini ne işitme, ne görme duyusu, ne acı, ne haz, hiçbir şey bulundurmadığı zaman daha iyi düşünür."
    gerçek filozofların şöyle düşünmeleri gerekir:
    "belki ölüm bizi amaca dosdoğru götüren yoldur. çünkü araştırmalarımızda ten akıl ile beraber oldukça, ruhumuz böyle bir kötü bir şeye bulaşmış olarak kaldıkça, isteğimizin amacı olan hakikati hiçbir zaman elde edemeyeceğiz, gerçek bilgeliği ancak ölümden sonra elde etmek mümkündür."
    bu dünyaya ait olmayan ve bir an önce ait olduğu aleme dönmek isteyen bir varlık olarak tanımladığı ruhun, neden dolayı bu dünyada bulunduğu, kendisine tamamen zıt olan bir beden ile birleşmek üzere bu dünyaya neden veya nasıl indiğini platon açıklayamaz, herhangi bir açıklaması yoktur bu konuda.
    ---ruh-beden ilişkisi
    platon'a göre ruh bedenden üstün olduğu için beden ruhun emirlerine itaat etmek zorundadır. ancak ruhun doğa, yapı veya mahiyet bakımından kendisinden tamamen farklı olan beden üzerine nasıl etkide bulunabileceği ve ondan nasıl bir etki alabileceği konusunda platon yine bir açıklamada bulunamaz. platon ruh ile beden arasında bir denge ve uyum olması gerektiğini söylemektedir. güçlü bir beden zayıf ve zekası cılız bir ruhu kolayca etkisi altına alabilirken, bedenden daha güçlü olan bir ruh da bazı bedensel hastalıklara yol açabilir. örneğin böyle bir ruhun kendini tamamen inceleme ve araştırmaya vermesi sonucunda bedene harap edebileceğini belirtip kişinin bedenini tahrip etmemesi için onu da beden eğitimi ile güçlendirmesi gerektiğini hatırlatmaktadır.
    ---ruhun kısımları
    platon canlıdaki bütün canlılık faaliyetlerinin kaynağını ve nedenini ruh olarak görmüş, onun beslenme ve büyümeden başlayarak arzu etme, öfkelenme, heyecan duyma gibi duygulanımlarından geçip düşünme, akıl yürütme gibi en yüksek entelektüel zihinsel faaliyetlere varan bütün faaliyetlerini ruha izafe etmiştir. bu faaliyetlerin kaynağı veya ilkesi olarak ruhun farklı kısımlarından, farklı ruhlardan söz etmiştir.
    ---akıl, irade ve iştah
    platon'a göre insan davranışları ve yaptığımız şeyler üç farklı tür davranışla açıklanır. biri bilgi edinme davranışı, diğeri cesaret, kızgınlık, öfke vb davranışı, sonuncusu yeme, içme, çiftleşme ve buna benzer arzularla, iştahlarla ilgili davranışımızdır. bunların kaynağı olması gereken üç farklı faaliyet kaynağı ve üç eylem ilkesi olmalıdır. bu üç farklı faaliyet kısaca bilme, öfkelenme ve arzulama olarak adlandırılabilir. bunlara tekabül eden üç faaliyet ilkesi de aklımız, irademiz ve arzumuz veya iştahımızdır. devlette bunlara tekabul edecek olan üç sınıf ise bilen aklı temsil edecek olan yöneticiler sınıfı, iradenin karşılığı olacak olan koruyucular, yani askerler sınıfı, arzu veya iştahın karşılığı olacak olan üreticiler, yani para kazanan insanlar sınıfı olacaktır. bunlar ruhun üç farklı kısmıdır. platon'un ruhun kısımlarından kastettiği şey aslında sadece ruhun eylemleri veya işlevleridir. o halde platon'un ruhun kısımlarına ait sözlerini de diğer benzeri konulardaki sözleri gibi kelimesi kelimesine almamak gerekir. çünkü platon'un insanda üç ayrı ruh olduğunu düşündüğünü birebir kabul etmek birtakım güçlüklere yol açmaktadır. örneğin bu kuramı ruhun ölümsüzlüğü ile birleştiremeyiz: akıllı ruhun, en tanrısal olan kısmı olan aklın ölümsüz olduğunu anlamak zor değildir, ama öfkeli ruhun veya iştah sahibi ruhun nasıl ölümsüz olabileceğini anlamak doğrusu zordur. çünkü onların, özellikle de sonuncunun bedenle münasebetinin, aklın ve zihnin onunla münasebetinden farklı olduğu açıktır.
    ---gelecek hayat
    platon'un ruhun ölümsüz olduğuna inandığı kesindir. ama ölümsüz olanın ruhun hangi kısmı olduğu ve bu ölümsüzlüğün mahiyeti, şartları, gelecekteki hayatın nasıl bir hayat olacağı konusunda öğretisi hiç de herhangi bir kesinlik taşımamaktadır. platon birçok diyalogunda ruh göçünden, yani ruhun daha önceki hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü davranışlarının sonucu olarak zaman içinde daha yüksek veya daha aşağı türden bir canlının bedenine geçtiği ve böylece doğuşlar çarkına tabii olduğu yönündeki öğretiden söz etmekte ve hatta yer yer bu öğretiyi makul bulduğunu ve benimsediğini ima eden bayanlarda bulunmaktadır. bununla birlikte bu kuramın onun gerçekten benimsediği bir kuram olmadığını da söylenebilir. onun bu kuramı her zaman bir hikaye, efsane olarak takdim etmek söz konusu olduğu gibi bu kuramda onu en fazla ilgilendiren şeyin de sadece onun ahlaki içeriği olduğu anlaşılmaktadır. platon'un ruh göçü öğretisini akla yakın bulmasının nedeni insanların bu dünyada işlemiş oldukları iyi ve kötü fiillerinin karşılığını bir şekilde görmeleri gerektiği ve gelecek bir hayatta da görecekleri fikrini içeriyor olmasıdır. hatta platon'u ruhun ölümsüzlüğü fikrine götüren en önemli nedenin bu kaygı, yani insanların bu dünyada yapmış oldukları fiillerinin karşılığını, ödül veya cezasını bir şekilde görmelerinin ahlakın ve adaletin talep ettiği bir şey olduğu, olması gerektiği yönündeki ahlaki kaygısı olduğu söylenebilir. ruhun ölümsüzlüğü, ahlakın var olabilmesi, insan hayatının bir anlamı olduğunun kabul edilebilmesi ve nihayet insanın geleceğe ümitle bakabilmesi için ahlaki pratik olarak kabul edilmesi gereken zorunlu bir varsayımdır. platon'un ruha ölümden sonra vaat ettiği gelecek hayat, onun idealar dünyasını o güzel ve saf haliyle olduğu gibi görebileceği ve bu seyir ve temaşadan dolayı en büyük bir zevk ve mutluluk içine girebileceği bir gelecek hayattır. burası bir nevi cennettir. yoksa bu dünyayı ondan daha kötü bir dünya için terk ettiğimizi ve bu daha kötü dünya için ebedi olarak acı çektiğimizi varsaymanın ve böyle bir ölümsüzlüğü kabul etmenin hiçbir manası yoktur. platon'un, iyilerin gelecekte iyiliklerin karşılığını görmeleri, kötülerin ise kötülüklerinin cezasını çekmeleri gerektiği yönündeki düşüncesinden dolayı platon için cennetin yanında bir de cehennem vardır. son olarak, platon için ruhun en üst kısmının, yani akılsal ruhun tanrısal aleme ait bir varlık olduğu açıktır ve onun idealar alemini görme, temaşa etme imkânına sahip olduğu, bunun ise onun ve ona sahip olan insan için en büyük bir mutluluk anlamına geleceği de kesindir. ancak ruh, buradan da görüldüğü gibi, platon'da bir idea değildir. ruh ile tanrı veya tanrılar arasında büyük bir benzerlik olduğu da anlaşılmaktadır. çünkü tanrı da bir idea değil, sadece evreni meydana getiren akıllı bir hareket ettiricidir. platon'da tanrılar ile ruhlar arasında olsa olsa bir derece, üstünlük farkından söz edilebilir. bunun dışında platon sözü edilen tanrılarla ruhlar, insan ruhları arasında bir ayrım yapmıyor gibi görünmektedir.
    ---tanrı kuramı ve teolojisi
    +++"tanrıların var olduğunu ve iyi olduklarını, adaleti insanlardan daha çok göz ettiklerini gösteren sözlerimizin herhangi bir şekilde inandırıcı olması çok önemli. nitekim yasalarımızın tümü için hemen hemen en güzel ve en iyi giriş bu olurdu."
    +++"evrenle ilgilenen varlık, bütünün kurtuluşu ve mükemmelliği için her şeyi hazırlamıştır."
    platon'un tanrı öğretisi tanrıların doğaları itibariyle 'kendi kendilerini hareket ettiren hareket ilkeleri' olan ruhlar oldukları anlayışı üzerine dayanmaktadır.
    ---platon'a göre dinin anlamı ve işlevi
    platon'un tanrı öğretisine ait en geniş malzeme yasalar diyalogunun x. kitabında bulunmaktadır. platon'a göre din tamamen toplumsal, tamamen siyasal nitelik taşıyan bir kurumdur. platon için din, kişi ile tanrı arasında özel, kişisel bir ilişki, bir inanç ve bu inanca uygun olarak tanrıya veya tanrılara saygı gösterme, ibadet etmeden ibaret değildir. tersine dini bakımdan doğru inanca sahip olma ve bu doğru inanca uygun olarak doğru bir şekilde tapınma devletin, yasa koyucunun ilgi ve yetki alanına giren bir şeydir. platon'un devletinde dini işleri yapacak, dini görevleri yerine getirecek din görevlileri devlet tarafından görevlendirilir ve ayrıca yurttaşlar yasa koyucu tarafından belirlenmiş olduğu şekilde dini inançlara sahip olmak zorunda olacaklar ve devlet veya yasa koyucu tarafından tayin edilmiş olan yerlerde ve şekilde tanrılara karşı dini görevlerini yerine getireceklerdir. bundan dolayı platon'un sitesinde dinsizlik veya sapkın görüşlere sahip olmak sadece günah ve ahlaki bir kusur değil, aynı zamanda yasal ve devlete karşı işlenmiş bir suçtur. bu suç da devlet tarafından en ağır biçimde cezalandırılmak zorundadır.
    ---tanrı veya tanrılara ilişkin doğru ve yanlış inançlar
    platon'a göre tanrılarla ilgili olarak kabul etmemiz gereken doğru inanç esas olarak onların var olduklarını iyi olduklarını ve adil olduklarını benimsemekten ibarettir. onlar hakkında sahip olunması mümkün olan yanlış inançlar ise bunların tersine, tanrıların var olmadıkları, var olsalar bile iyi olmadıkları, çünkü evren ve insan ile ilgilenmedikleri ve armağanlarla kandırılarak adaletsizliklere göz yumdukları tarzındaki inançlardır. bundan dolayı devletin mücadele edeceği yanlış inançlar, tanrıtanımazcılık, tanrısal inayetin reddi ve tanrının ahlak dışı bir varlık olduğu şeklindeki tezlerdir. platon'a göre insanların tanrıtanımaz olmalarının başlıca nedeni, sokrates öncesi doğa filozoflarının mekanist doğa felsefeleri ve sofistlerin ahlak ve siyaset kuramlarıdır. o halde iyi bir yasa koyucunun yapması gereken şey gerek doğa filozoflarının, gerekse sofistlerin bu söz konusu kuramlarını çürütmektir. platon'un tanrının veya tanrıların varlığını ispat etmek için getirdiği kanıt esas itibariyle evrenin rastlantısal bir yapıya sahip olmadığı, düzenli bir görünüş arz ettiği, dolayısıyla şans veya rastlantının ürünü olamayacağı, akıllı, bilinç sahibi, bilge bir varlığın elinden çıkmış olması gerektiği ana fikrine dayanır. bunun yanında platon gerek yunanlı olsun gerek barbar olsun insanların büyük bir kısmının tanrıların varlığına inanagelmekte olmalarını da onların varlığının bir ek kanıtı olarak göstermektedir.
    ---tanrıtanımazlığın nedenleri
    sokrates öncesi doğa filozofları evrenin ana maddesi olarak ateş, su, hava, toprak gibi unsurları kabul etmeleri, cansız ve canlı varlıkların, yani yer, güneş, ay ve yıldızların ve bütün hayvan ve bitkilerin, bu tür cansız şeylerden ve tamamen rastlantının, rastgele hareketlerin eseri olarak meydana geldiğini ileri sürmeleri bakımından tanrıların varlığını reddetmek durumunda kalmışlardır. bu varsayımda onlar böylece her şeyi bir akıl, tanrı sayesinde veya bunların ürünü olarak değil, doğa sayesinde ve tamamen rastlantının, mekanik çarpma ve vurmaların ürünü olarak meydana getirtmektedirler. sofistlerin tanrıtanımazlığın ortaya çıkmasına katkıları ise şundan ileri gelmektedir: onlar doğa ile sanat arasındaki ilişkileri koparmışlar ve siyasetin doğa ile çok az ilişkisi olduğunu, özü itibariyle sanatın ürünü olduğunu söyledikleri gibi yaşamanın da tümüyle doğanın değil, sanatın ürünü olduğunu ileri sürmüşlerdir. bunun sonucunda doğaya göre güzel veya iyi ile, yasaya göre güzel veya iyiyi birbirinden ayırmışlar, ahlaki ayrımların tümüyle yasal olduğunu, o halde hiçbir gerçeğe tekabul etmeyen tümüyle göreli şeyler olduğunu savunmuşlardır. böylece doğa filozofları her şeyi, onların mekanik, yani bir erek gütmeyen rastlantısal hareketlerine indirdikleri için fizik evrenden; sofistler ise her türlü ahlak kavramını uzlaşmaya, yasamaya, doğal gerçek olmayana dayandırdıkları için moral-siyasal alandan tanrıları koymuşlardır. bu ikisinin birleşmesi ise insanlar arasında en zararlı fikir olan tanrıtanımazcılığın ortaya çıkmasına ve yayılmasına neden olmuştur.
    ---erekbilimsel tanrı kanıtlaması
    platon'un tanrı kanıtlaması neye dayandırdığı bellidir: o evrenin, evrendeki düzenliliğin, onu teşkil eden varlıklarla ilgili ortak gözlemlenen veya var olduğu ileri sürülen erekselliğin ancak bir erek güden, bilgi ve hikmet sahibi akıllı bir varlığın eseri olduğu, öte yandan yasa ve sanatın doğal bir temeli olduğu, adalet, iyilik gibi fikirlerimizin salt uzlaşım sonucu ortaya çıkan yapma şeyler olmadığını göstermeye çalışacaktır. doğa filozofları evrenin doğanın eseri olduğunu ileri sürmektedirler. doğa derken ise maddi unsurları suyu, havayı, ateşi, toprağı, atomu vb. kastetmekte, ruhun bunlardan sonra ve bunların rastlantısal hareketleri sonucu bir sahte olay olarak ortaya çıktığını savunmaktadırlar. ancak platon'a göre bu bakış açısı yanlıştır. ruh maddeden sonra değil, önce gelmiştir ve ruh doğayı yönetmekte, yönlendirmektedir. ruhun maddeye önceliği ise hareketin önceliği demektir. çünkü ruh hareketin ilkesidir, kendiliğinden hareketin ilkesidir. ruh kendiliğinden hareketin ve bu hareketlerin sonucu olarak ortaya çıkan varlıkların nedeni olarak ortaya koyulduğunda, evrendeki iyi şeyler gibi kötü şeylerin de ruhtan bilinmesi gerekir. bu durumda ruhun iyinin olduğu gibi kötünün, güzelin olduğu gibi çirkinin, adaletin olduğu gibi adaletsizliğin de nedeni olduğunu kabul etmek zorundayız ki platon'un buna bir itirazı yoktur. platon'a göre akılla birleşen ve aklın emirlerine uyan ruh iyi ruh, bunun tersi ise kötü ruhtur.
    ---tanrı en yüksek ruhtur
    platon ruhları tanrılara özdeş kılmaktadır. bu yüzden ruhla tanrı arasında nasıl bir fark olduğu anlaşılamamaktadır. ancak olsa olsa en mükemmel ruhun evrenin tümünün hareketini vermesi bakımından en yüksek tanrı olduğu çıkarılabilir. platon'un tanrısı sadece ideaları seyreden ve duyusal dünyada onları gerçekleştiren bir yapıcı, hareket ettiriciden başka bir şey değildir. tanrının idealar dünyasının en tepesinde bulunan ve her şeye varlık ve gerçekliğini, iyilik ve güzelliğini veren iyi ideasının kendisi olmadığı kabul edilmelidir. platon bazen tek bir tanrıdan, bazen de tanrılardan söz etmektedir. ancak tanrılar ile ruhlar arasında yapısal bakımdan önemli bir fark olmadığı gibi, tanrıların ruhları arasında bir yapı ve değer farkı olmadığı da anlaşılmaktadır. bu yüzden platon'u tek tanrıcı bir görüşü savunan biri gibi görmek çok da doğru değildir.
    ---tanrısal inayet vardır
    insanları dinsizliğe sürükleyen inançlardan ikincisi ise tanrıların var oldukları, ancak insanların yaptıkları işlere kayıtsız oldukları inancıdır. platon bu inancın kaynağında ise kötü ve adaletsiz insanların bu dünyada herhangi bir ceza ile karşılaşmamalarını, tersine kişisel ve toplumsal yaşamlarında çoğu kez herkes tarafından gıpta ile bakılan şanlı bir ömür sürmelerini görmektedir. bu adaletsizlikten ötürü tanrılara kızılamadığı için onların varlığı kabul edilmekte, ancak insani işleri küçümsedikleri veya onlara aldırmadıkları sonucuna varılmaktadır. ancak platon'a göre tanrılar ne insanlarla ilgili işlerini adaletli bir şekilde yönetmekten acizdirler, ne de onların bu işleri önemsiz gördüklerini söylemek mümkündür. tanrıların her şeyi yönetmekten aciz olduklarını ve onların ihmalkar veya tembel oldukları düşünmek küfürdür. tanrılar evrende küçük meselelerle, küçük ayrıntılarla ilgileniyorlarsa peki o zaman bu dünyada kötülerin şanlı bir ömür sürmelerinin, adaletsizliklerin varlığının nedeni nedir?
    ---tanrı savunması
    platon'a göre bu tür adaletsiz veya haksızca gibi görünen olayların ahlaki açıklamasını vermek için parçalara değil bütüne, bütün için tasarlanan en yüksek ve genel amaca bakmak gerekir. tanrılar bütünün iyiliği ve mükemmelliği için her şeyi tasarlamışlardır, bütünün her bir parçası da bu amacı yerine getirmek üzere düzenlenmiştir. bütünün her bir parçası olaya sadece kendi açısından baktığı için kendisi için kötü olan veya kötü görünen şeyin bütünün varlığı için iyi olduğunu veya bir anlamı olduğunu görmemektedir. tanrı yaratılan her şeyi belli bir doğada, belli bir nitelikte yaratmıştır. örneğin ateş ateştir, su sudur. ateşten su meydana getirilemez. yani bu dünyada nesnelerin birer doğası vardır ve böyle olması bütünün uyum ve mükemmelliği için iyidir. şimdi nesnelerin doğa yasaları gereğince sahip oldukları bireysel özellikleri onlar için kötü veya acı verici sonuçlar doğurabilir. ama onlar evrenin bütünü bakımından hiç de öyle değildir. örneğin (bu örneği platon vermiyor, ahmet arslan veriyor) yoksul bir çömlekçinin kurumak üzere güneşe bıraktığı çömlekleri yağmur yağması sonucu eriyebilir ve bunun onun başına gelmiş büyük bir felaket, ona yapılan bir haksızlık olduğunu düşünebiliriz. ama yağmur yağması doğanın bütünü için gerekli bir şeydir ve yine insan hayatının bütünü bakımından da hayırlı ve iyidir. o halde insanların kendi başlarına gelen ve evrenin bütünü ve uyumu için tam yerini, işlevini bilmedikleri, görmedikleri şeyleri kendi küçük dünyaları ve çıkarları açısından yanlış olarak iyi veya kötü, adil veya haksız olarak değerlendirebilirler. ama kendi küçük dünyalarından dışarı çıkarlarsa onların hiç de öyle olmadıklarını göreceklerdir. platon'a göre insanların yaptıkları şeyler yanlarına kâr kalmayacak, yaptıkları adaletsizliğin cezasını ölümden sonra hades denilen bir yere gitmek suretiyle ödeyeceklerdir. bunun tersine bu dünyada iyi şeyler yapanların da öldükten sonra tanrısal bir dünyada daha üstün bir hayatı yaşama imkânına kavuşacaklardır. kötü ve adaletsiz ruhlar ölümden sonra kötü ruhların yanına gidecek, onlarla bir arada bulunmaları sonucunda mutsuz olacaklar; iyi ruhlar ise ölümden sonra kendileri gibi iyi olan ruhlarla birlikte bulunacak ve bu birlikteliklerinden ötürü de mutlu olacaklardır. sonuç olarak tanrılar hem vardır hem de dünya ve insanla ilgilenmektedirler. tanrıların adaletsiz kişilerden aldıkları armağanlarla, kendilerine adanan kurbanlar veya yapılan dualarla kandırılabilecekleri yönündeki üçüncü dinsizce inanca gelince, platon bunun da hiçbir gerçeğe karşılık olmayan, tamamen yanlış bir düşünce olduğunu söylemektedir. tanrıların böyle varlıklar olduğunu düşünmek, kurtların saldırdıkları sürülerin koruyucuları olan köpeklere avlarından bir parça vermek suretiyle onları sakinleştirebileceklerini veya kaptanların kendilerine şarap sunuları veya kurban yağlarının rüşvet olarak verilmesi karşılığında gemilerini batırmayı kabul edeceklerini düşünmek ile aynı şeydir. tanrıları bu tür hayvanlara veya kaptanlara benzer varlıklar olarak düşünmek ise şüphesiz dinsizce bir inanç, onlara hakaret ve küfürdür.
    ---siyaset felsefesi
    +++"her ne kadar kanunların kral işi oldukları apaçıksa da en iyisi kuvveti kanunlara değil, bilgili bir krala vermektir."
    platon'un aslında bir siyaset filozofu olduğunu, çünkü ana sorunun siyasal olduğunu belirtmiştik. platon devlet adlı diyalogunu siyasete ayırmıştır. platon'un siyaset konusunu ele aldığı bundan başka iki önemli eseri daha vardır, bunlar devlet adamı ile yasalar'dır.
    ---platoncu siyaset felsefesinin temel varsayımları
    her şeyden önce platon'un genel olarak siyasal varlığa ve siyasal soruna nasıl bir model ve perspektiften baktığı ile ilgili açıklamalarda bulunmak gerekir.
    ---evren, toplum ve insan benzerliği
    platon'a göre kozmos, yani düzenli bütün, doğal evren siteyi ve insanı içine alan bir şeydir ki, sitenin ve insanın nasıl olması gerektiğine dair ana planı verir. ortaçağ dünyasının temel kavramının tanrı, yeniçağ batı dünyasının temel kavramının birey insan ve bu insanın psikolojisi olmasına karşılık, antik dünyanın temel veya merkezi kavramı kozmos, yani doğadır ve büyük ve düzenli olan kozmostan, doğadan hareketle hem siteyi, hem de onun içinde yer alan birey insanı anlamaya çalışır. bu bakış açısından hareketle platon sitenin doğal bir varlık olduğunu ve ona benzer bir şekilde düzenlenmesi gerektiğini ileri sürer.
    ---ahlaki sorunla siyaset sorunu arasındaki ilişkiler
    platon ahlaki sorun ile politik sorun arasında genelde bir ayrım yapmamıştır. platon, bireyin bireysel kaderi ile toplumun, sitenin kaderi arasında sıkı bir bağ kurar. buna göre bireyin bireysel kurtuluş ve mutluluğu sitenin toplumsal kaderi ve mutluluğuna ne kadar bağlıysa bireyin bozukluğu da aynı ölçüde sitenin bozukluğunun kaynağını teşkil eder. bundan dolayı platon'da ahlak öğretisi ile politik öğreti birbirlerinden kesin hatlarla ayrılamazlar.
    ---platon'da ahlak sorunu siyaset sorununa mı tabidir?
    kişinin bireysel mutluluk ve kaderinin sitenin mutluluk ve kaderinden ayrılamazlığından hareketle, platon'da ahlak sorununun fazla önemli bir yer işgal etmediği veya onun ahlak sorununu politik soruna tabi kılıp ona indirgediği şeklinde bir sonuca geçebilir miyiz? platon'un özel olarak ahlak konusunu ele alan hiçbir eser yazmamış olmasını da göz önünde tutarak ahlak sorununu politik soruna göre ikincil bir sorun olarak gördüğü sonucuna varabilir miyiz? ancak böyle bir sonuç çıkarmak doğru değildir. çünkü platon'un hocası olan sokrates ömrü boyunca ahlaki meselelerle ilgilenmiştir. bundan dolayı platon'un sokratesçi diye adlandırılan gençlik diyaloglarının tümünde esas olarak ele aldığı konular erdem, onun ne olduğu, kısımlar olup olmadığına ilişkin ahlaki konularılardır. plato'nun devlet adlı eseri siyasete ilişkin bir inceleme olduğu kadar ahlaka ilişkin bir eserdir aynı zamanda.
    ---devlet diyalounun diğer adı adalet üzerine veya adil adam üzerine
    platon devlet diyalogunda büyük ölçüde politik meseleler üzerinde durmuştur, ancak bu kitapta sadece politik meseleler üzerinde değil, öte yandan yasal, anayasal gibi hukuki meseleler ile eğitim, psikoloji, din, sanat vb. ile ilgili meseleler üzerinde de durmuştur. kitabın ana konusu ise öncelikle ve özellikle adalet ve adaletsizliğin ne olduğu, insanlar arasında doğru ve yanlış, haklı ve haksız davranışların hangileri olduğu, kime adil insan kime adil olmayan insan denmesi gerektiğine dair meselelerdir. bu durum ise bize kitabın en az politik olduğu kadar ahlaki sorun olduğunu da göstermektedir. bu özelliğinden ötürü bazı el yazmalarında onun bildiğimiz yaygın başlığının yanında adalet üzerine veya adil adam üzerine adlı ikinci bir başlıkla adlandırıldığını da görmekteyiz.
    ---ahlaki bir kavram olarak adalet
    devlet diyaloğunun ilk iki kitabında adalet ve adaletsizliğin ne olduğu, adil ve adil olmayan insanın kim olduğu kavramlarının sokrates'in erdem ve onun kısımları veya türleri konusundaki tartışmalarından tanıdığımız şekilde, yani siyasal, toplumsal içerikli birer kavram olmaktan çok, ona oranla daha büyük ölçüde ahlaki kavramlar olarak ele alındıklarını görmekteyiz. platon'un sokratesçi konuları ele alıp tartıştığı diyaloglarında adalet veya adil insan kavramları genel olarak bugün hukuki-siyasal literatürümüzde kazanmış oldukları anlamlarından farklı olarak, özü itibariyle ahlaki, bireysel bir erdem ve böyle bir erdeme sahip kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. bu diyaloglarda adalet 'insanın kendisine düşeni', 'doğası itibariyle kendisinin en iyi ve en uygun olduğu bir işi yapması' vb. olarak tanımlanmaktadır. devlet diyalogunun giriş kısmında ele alınan adalet de tam bu anlamda, yani bireysel ahlaki bir erdem olarak ele alınmakta ve bu açıdan tanımlanmaktadır. buna göre 'adalet insanın herkese hakkını vermesidir' veya 'dosta iyilik, düşmana kötülük yapmaktır.' vb. platon bu kısımda adalet ve adaletsizliğin ne olduğuna ilişkin çeşitli görüşleri ele alıp inceledikten sonra bu konuların o zamana kadar olduğu gibi birey planında ele alınmasının tartışmaları sona erdirmediğini söyleyerek onun toplum ve site planında ele alınmasının belki daha iyi bir sonuç vereceğini ileri sürer. devleti görünmesi zor bir yapıda olan birey insan ölçeğinde değil de, görülmesi daha kolay olacak olan toplum denen büyük ölçekte ele alıp incelemek ister. devlette adalet ve adaletsizliğin ne olduğunu ortaya koyabilirsek asıl konumuz olan birey insanda adalet ve adaletsizliğin ne anlama geldiğini görme imkânına kavuşuruz. o halde platon ahlaki konulara politik meselelerden daha fazla önem vermiş ve siyasetle ilgili sorunu ahlakla ilgili sorun çerçevesinde görmüş ve ele almıştır. platon'un devlette söylemek istediği, doğrunun veya adaletin yasalarının bireyler için neyse sınıflar veya siteler için de o olduğu, olması gerektiğidir ve ona göre bu yasalar temelde bireysel ahlak yasalarıdır.
    ---doğru insan için doğru site
    platon'a göre sitenin mutluluğu bireyin mutluluğunun şartıdır. bundan dolayı platon devlet diyalogunda devletin mutluluğu fikri peşinde koşmuştur. ve yine bundan dolayı platon, doğru sitenin doğru bir insanı meydana getirmek için zorunlu olduğunu düşünmüştür. ancak öte yandan doğru insanlar da doğru siteyi meydana getirmektedir. sonuç olarak platon'da devletin ana sorunu ahlaki bir sorundur ve politik sorun, bu ahlaki sorunun başarılı bir şekilde çözülmesi için bir araçtır.
    ---bir organizma olarak toplum ve devlet
    platon toplumu veya siteyi büyük evren ile aynı özelliğe sahip bir tür organizma olarak görmüş ve ele almıştır. platon iyi, doğru bir siteyi kendisini meydana getiren kısımlar, hiyerarşik bir organizma olarak ele almıştır ve bundan dolayı sitenin aklını veya ruhunu teslim eden kişi de filozoftur. platon'un siyaset kuramının ana özelliklerine ilişkin bu açıklamalardan sonra onun siyaset felsefesinin teknik ayrıntılarına girebiliriz. bu ayrıntıları ortaya koymak için devlet adlı diyalogundan başlayalım ve ilk olarak insanları topluma ve devlete götüren nedenlerin neler olduğunu görelim.
    ---devlet
    ---toplumun kaynağı
    platon'a göre toplumu meydana getiren ana neden bir insanın kendine yetmemesi, yaşamak ve varlığını devam ettirmek için başka insanların yardımına ihtiyaç duymasıdır. (platon yasalar adlı diyalogunda insanları toplum halinde bir araya gelmeye sevk eden bu salt ihtiyaç ve çıkarlara dayanan nedene ilave olarak psikolojik bir nedenden, insanın insana karşı duyduğu doğal bir sevgiden de söz etmektedir. ilk toplumu meydana getiren insanlar belki de sayıları az olduğundan birbirlerine karşı doğal bir sevgi duymakta, birbirlerini gördüklerinde sevinmekte ve birbirlerini hoş tutmaktaydılar.) insanın yaşamasını sağlamak için yiyecek, giyecek, barınak gibi çeşitli ve farklı şeylere ihtiyacı vardır. tek insanın bunların tümünü karşılaması imkansız değilse bile çok zor ve zahmetlidir. oysa insanlar farklı kabiliyetlere sahiptirler. dolayısıyla herkes özel kabiliyetine uygun bir işi yapar ve diğer insanlarla işbirliğine girerse bu herkes için çok verimli olur. o halde ihtiyaçların farklılık ve çeşitliliği, kabiliyetlerin farklılığı ve çeşitliliği ile birleşince iş bölümü hem zorunlu, hem de herkes için en yararlı bir durum olarak ortaya çıkar. böylece insanların yaşaması için zorunlu işleri yapan meslek sahipleri bir araya gelerek ilk toplumu oluşturmuşlardır.
    ---ilk veya ilkel toplum
    platon'un bu ilk toplumunda henüz devlet veya yasalar yoktur. çünkü onlara ihtiyaç yoktur, insanların ihtiyaçları sınırlı, tutkuları az, buna karşılık doğanın sunduğu imkanlar bol ve herkes için yeterlidir. dolayısıyla insanlar arasında çatışma ve anlaşmazlık henüz ortaya çıkmamıştır. platon bu toplumu asıl toplum, henüz bozulmamış, sağlıklı toplum olarak nitelendirmektedir. sonuç olarak platon'un ilk toplumu herkesin herkesle barış içinde yaşadığı ve henüz devletin ve yasaların olmadığı iyi, doğal bir toplum olarak karşımıza çıkar.
    ---medeni ve siyasal toplum
    ancak bu sağlıklı toplumun değişmeden devam etmesi platon'a göre mümkün değildir. çünkü insanlar bu aşamada sahip oldukları şeylerle yetinmeyecek, daha ileri düzeyde şeyler, yataklar, masalar, kadınlar, kokular, tatlılar, süsler vb. isteyecekler, nakış, resim, altın, gümüş gibi şeylerin peşinden koşacaklardır. insanların karmaşık varlıklar olmaları, istek ve tuttuklara sahip olmaları, lüks ve konfor peşinde koşmaları onların bu toplum aşamasında kalmamaları, daha ileriye geçmelerini doğuracaktır. bu safhada toplum genişleyecek, şişecek içine şairler, oyuncular, aşçılar, lalalar, hizmetçiler, hekimler girecektir. bu genişleme sonucunda da otlakları, tarlaları, arazileri insanlara yetmeyeceği, sonsuz mal edinme hırsı aralarında anlaşmazlıklara, çekişmelere yol açacağı gibi, bu durum onları aynı aşamada ve aynı durumda bulunan başka toplumlarla kavga ve savaşlara da sürükleyecektir. savaş başladı mı orduya, yani içerde iç kavgaları dışarıda ise yabancı toplumların saldırılarını önlemek için bir savaşçı sınıfına, bekçi veya muhafızlar grubuna ihtiyaç duyulacaktır. böylece de toplumda yönetenler ve yönetilenler ayrımı ortaya çıkacaktır. platon'un o zamana kadar atina demokrasisinin uyguladığı politikanın sonucu olarak ortaya çıkan eli silah tutan tüm yurttaşların meydana getirdiği bir halk ordusu yerine bütün işi savaşmak olan profesyonellerden meydana gelen bir profesyonel ordu yaratmak niyetinde olduğunu görmekteyiz. platon bir sitenin gerek dıştan gelecek saldırılara, gerek içte ortaya çıkacak anarşi ve kargaşalara karşı birlik ve güvenlik içinde tutulması işinin bu iş için gerekli özelliklere sahip olan ve bu yönde eğitilmesi gereken meslekten bir gruba teslim edilmesini, çok önem verdiği iş bölümü ilkesinin doğal bir sonucu olarak görmektedir. devlet diyalogunun ana problemi, insanları oldukları gibi, yani söz konusu kusur ve meziyetleri ile kabul etmek şartıyla mümkün olan ideal toplumun nasıl olabileceğidir.
    ---yöneten ve yönetilenler
    yönetilenler derken platon bununla sadece işçi sınıfını veya emekçileri kastetmemekte, toplumun bütün üretici güçlerini, toplumun varlığını sürdürmek için ihtiyacı olan maddi-ürün veya malların üretimi ve dağıtımı için çalışan kesimlerin tümünü kastetmektedir. bu sınıf yalnız ücret karşılığı çalışan işçileri değil, tarımla uğraşan çiftçileri ve köylüleri, kendi adına çalışan her türlü serbest meslek erbabını, üretilen malları pazarlayan veya değiş tokuşunu yapan tüccarları, her türlü büyük ve küçük esnafı, büyük veya küçük sanayiciyi içine alır. tek kelime ile bu sınıf para kazananlar ve vergi verenler sınıfıdır. yönetenler veya platon'un kendi tabiriyle bekçiler veya koruyucular ise hiçbir ekonomik faaliyette bulunmayan, para kazanmayan, sadece bu çalışan kesimlerden alınan vergiler ile ücretleri karşılanan, görevleri bu toplumu barış ve güvenlik içinde yaşatmak olan askeri ve sivil yöneticiler, bürokratlar, kısaca hizmetler sınıfı, memur sınıfından meydana gelir.
    ---kast toplumu mu, sınıflı toplum mu?
    platon'un sözünü ettiği toplumun sınıflı bir toplum olduğu açıktır, onun hiyerarşik bir toplum olduğu da açıktır. ancak bu toplum ilkesi itibariyle bir kast toplumu değildir. çünkü bir kast sisteminde sınıflar arasında geçişler, giriş ve çıkışlar yoktur. bir kastın içinde doğulur ve ölünür. oysa platon'un sınıfları büyük ölçüde doğuştan getirilen bir takım özelliklere dayanmaktaysa da (çünkü platon insanlar arasında zihin ve karakter farklılıkların temelinde büyük ölçüde kalıtımın bulunduğuna inanmaktadır) birbirine mutlak olarak kapalı değildir. onlar arasında seyrek olmakla birlikte ilke olarak geçişler vardır. platon'un yöneticileri doğuştan asil oldukları için yönetmezler, doğuştan kabiliyetli ve yüksek ruhlu oldukları için yönetirler. ancak bu kabiliyet yalnız başına yetmez, onun uygun ve sıkı bir eğitimle işlenmesi ve geliştirilmesi gerekir. kısaca platon'un yönetimi bir aristokrasidir, ama bir soy veya kan aristokrasisi değildir. bir kabiliyet, yetenek aristokrasisidir. başka deyişle o insanların liyakatlerine göre yönetmenlerinin gerektiği bir 'meritokrasi'dir.
    ---yönetenlerin eğitimi
    platon yönetilenler grubunun eğitilmesine herhangi bir ihtiyaç duymamakta veya buna herhangi bir önem vermemektedir. bu grubun mensupları doğaları gereği ve kabiliyetlerine uygun olarak toplumun tümü için ihtiyaç duyulan malları, ürünleri bildikleri gibi üreteceklerdir. öte yandan platon yönetenler sınıfının eğitilmesi, hem de çok inceden inceye hazırlanan ayrıntılı bir programa göre özenle eğitilmesi gerektiği görüşündedir. bu eğitim iki aşamadan meydana gelmektedir: bizim bugün ortaöğretim dediğimiz eğitime karşılık olacak olan bir eğitimle ve bir de yükseköğretimimize karşılık olacak olan bir üst eğitimle. ortaöğretim eğitiminin iki ana parçası olacaktır. onlardan biri koruyucuların bedenlerinin uygun eğitimi, idman veya jimnastik. diğeri ise ruhlarının uygun eğitimi, yani müziktir. bunlar içinde önemli olansa müzik eğitimidir. çünkü ruh, bildiğimiz gibi bedenden önce gelir ve daha değerlidir. platon'un kastettiği müzik, her türlü söz ve sahne sanatlarını, şiiri, edebiyatı, komedyayı, tragedyayı içine almaktadır. ortaöğretim müzik ağırlıklı bir eğitim olacağı için, onun edebi-hümanist bir eğitim olarak adlandırılması mümkündür. yükseköğretim ise felsefi-bilimsel bir eğitimdir ve sadece koruyucular içinde asıl yöneticiler olacak olanlara, yani yasalar ve kuralları koyacak olanlara, filozof olacaklara verilecek bir eğitimdir. bu eğitim artık bir beden ve karakter eğitimi değildir. bu eğitim, aritmetik, geometri, astronomi, armoni gibi esas olarak matematiğe dayanan bilimleri ve bütün bunların üstünde de asıl anlamda felsefeyi, yani en yüksek hakikat olan iyi ideasının bilgisini oluşturan diyalektiğin öğretimini içine alacak bir eğitimdir.
    ---ideal toplumda sanat ve sansür
    platon sanatın bizzat kendisinin yüksek bir ahlaki değere sahip olduğunu bilecek kadar büyük bir sanatkardır. müzik insanı yumuşatır, tragedya ve şiir insanda yüce ve asil duygular yaratır gibi. ancak sanatın özü itibariyle bir taklit olduğunu düşündüğü için onun tanrıları, kahramanları, ataları onların iyi, yani olumlu, ahlaki niteliklerini tebarüz ettirmek suretiyle taklit etmesi gerektiğini belirtmektedir. tanrılar iyi olduklarına göre şairler, tragedya ve komedya yazarları onları iyi göstermek zorundadırlar. tanrıları insana özgü zaafları, ahlaki kusurları olan varlıklar olarak tasvir eden şairler platon'un sitesine giremeyeceklerdir. aynı şekilde hades'teki hayatı kötü, korkunç olarak anlatan yazarların bu pasajları eserlerinden çıkarılmalıdır. toplumun büyükleri, kahramanları aciz, korkak, acınacak durumlarda tasvir edilemezler. platon sanat ve edebiyatta sansürü son derece doğal ve doğru bir şey olarak gören ilk büyük düşünürdür. yöneticinin yönetilene yalan söylemesi, hastasının menfaati için ona yalan söyleyen hekiminki gibi ise mesele yoktur. hatta böyle bir yalan doğru ve gereklidir. platon devletin ve toplumun çıkarı için sözünü ettiği ölçülere uymayan şairleri, sanatçıları sitesinin sınırları içine sokmamakta, hüzünlü sözlerin eşlik ettiği müzik makamlarını yasaklamakta, hatta müzik aletleri içinde bazılarının yapımına yasak koymaya gidecek kadar ahlakçılığını ileri götürmektedir. platon dışta veya içte düşmanlara, kötülere, yasa tanımazlara karşı savaşacak bekçilerin, askerlerin yiyeceklerine, içeceklerine dahi karışacak kadar işi ileri götürmüştür. koruyucular baharatlı, yağlı yiyecekleri, tatlıları ağızlarına koymayacaklardır.
    ---mülkiyet ve aile
    platon koruyucuların kesinlikle mal mülk sahibi olmamaları gerektiğini söyler. onların hizmetleri karşılıkları alacakları cüz'i ücretler veya maaşları dışında mal mülkleri, servetleri olamaz. platon çalışan sınıfın mensupları ile ilgili olarak da bazı kısıtlamalar getirmek ile birlikte (çalışan sınıfta aşırı zengin olamaz, çünkü platon'a göre bir toplumun içine düşebileceği en büyük tehlike onun aşırı yoksul ve aşırı zenginlerden meydana gelmesidir. hatta platon böyle bir toplumda veya sitede bir değil, iki sitenin bulunduğunu belirtir) onların özel mülkiyetini ve teşebbüs özgürlüğünü yasaklamayı düşünmemektedir. bundan dolayı platon'un devletinin komünist ve sosyalist bir devletle herhangi bir benzerliği yoktur. platon çalışan sınıfların teşebbüs özgürlüğüne, özel mülkiyetlerine karşı olmadığı gibi, üretim araçlarının, bu arada tasarladığı temelde tarım ekonomisine dayanan toplumun başlıca üretim aracı olan toprağın ve diğer işyerlerinin, atölyelerinin devletleştirilmesi şeklinde bir düşünceye de tamamen yabancıdır. hatta platon'da ekonominin devletin kontrolünde olduğu bile söylenemez. platon'un şiddetle karşı olduğu şey sadece koruyucular sınıfının özel mülkiyet sahibi olmasıdır. koruyucular, yani yönetenler sınıfına mensup insanların oturdukları yerler, evleri, hatta sofraları ortak olacaktır. savaştaki askerler gibi her zaman bir arada yaşayacaklar, ortak yemeklerde buluşacaklar, altına, gümüşe, hatta bunlardan yapılmış tabak, bardaklara el sürmeyeceklerdir. platon ekonomik güç ve politik gücü birbirinden kesin olarak ayırmayı sağlıklı bir toplumun ve iyi bir siyasal rejimin vazgeçilmez koşulu olarak görmektedir. yöneticinin yönetim görevinden ötürü para kazanması, varlığını sürdürmesi için gerekli olan miktardan daha fazla para kazanması doğru olmadığı gibi, sahip olduğu politik güç sayesinde servet edinmesi de onun bozulmasına ve böylece ana görevini yerine getirmesine engel olacağı için en büyük tehlikedir. yönetilenler sahip olduğu ekonomik güç sayesinde yönetimden pay isteyemez ve ona katılamaz. platon'a göre para, mal mülk sağlıklı toplumdan hastalıklı topluma geçişin kaynağıdır. paranın yönetim ve yöneticiler üzerinde yıkıcı etkisini göstermesi ise doğal olarak en büyük zararlara yol açacaktır.
    ---toplumsal adalet ve hiyerarşi
    platon'a göre toplumu veya devleti meydana getiren kısımların veya sınıfların kendi işini doğru bir biçimde yapması, her sınıf insanın kendi alanında kalıp yalnız kendi işi ile uğraşması adalettir. söz konusu sınıfların birbirine karışması, görevlerini değiştirmesi ise adaletsizliktir. bu ise devletle ilgili olarak en büyük suçu meydana getirir. platon'da toplumun kısımları, daha önce gördüğümüz ruhun üç kısmı ile bir karşılıklılık içindedir. şöyle ki, koruyucular veya bekçiler sınıfını a) akla karşılık olan asıl anlamda yöneticiler ile, b) cesarete, öfkeye, kızgınlığa, heyecana, iradeye karşılık olan, bu yöneticilerin akıllı emirlerini, direktiflerini uygulayan savaşçılar olmak üzere ikiye ayırabiliriz. asıl yöneticiler sınıfı, koruyucular denilen sınıfın içinden çıkacaktır. asıl yöneticiler sınıfı mensupları yine o koruyucular sınıfı ile aynı eğitimi alacaklardır. ancak bu daha geniş koruyucular sınıfına mensup olanlar içinde belli aşamalardan ve testlerden, sınavlardan geçtikten sonra bilgi ve karakter, eğitim ve yaratılış itibariyle en yetenekli oldukları anlaşılanlar daha özel bir eğitim, yani felsefi eğitim almak üzere onlardan ayrılacaklar ve asıl yöneticiler grubuna terfi edeceklerdir. platon'a göre ortada doğru ve adil olan tek bir siyasal yönetim biçimi ve anayasa vardır, bu da en iyilerin yönetimi demek olan aristokrasidir.
    ---ideal toplumda kadının yeri
    platon'un kadınlarla ilgili genel ilkesi tüm yunan toplumunun alışılagelen uygulamaları ve değerlerine tamamen ters düşen son derece cesur bir ilke, koruyucu sınıfa ait kadınların her şeyi erkeklerle birlikte yapmalarının veya erkeklerle her bakımdan eşit olmalarının doğru olduğu ilkesidir bu ülkenin bir sonucu olarak kadınlar da erkekler gibi eğitilecekler, yani onlar da koruyucu erkekler gibi beden eğitimi ve müzik eğitimi alacaklardır. platon kadınla erkeğin yaratılış bakımından ayrı oldukları, dolayısıyla bu farklı yaratılışlara aynı işleri yaptırmanın doğru olmayacağı şeklindeki bir itiraza kulak asmaz. platon, kadınla erkeğin birçok bakımdan farklı olduğunu, kadının fizik gücünün, hatta entelektüel gücünün erkeğinden aşağı olduğunu, dolayısıyla kadının savaştaki performansının şüphesiz erkeğinden daha düşük olacağını düşünmektedir. ancak bütün bunlar yönetim bakımından, koruyucu olma hakkı veya görevi bakımından niteliksel bir farklılık meydana getirmez. kadın da erkek gibi yönetime katılabilir. yalnız kadınlara cinslerinin zayıflığı göz önünde tutularak daha az yorucu işler verilecektir. öte yandan kadınların yönetimden uzak tutulması bir toplumu meydana getiren bireylerin yarısının gücünden, kabiliyetinden yararlanılmaması yönünde büyük bir insan kaynağı israfını doğurmaktadır.
    --ideal toplumda evlilik ve çocuklar
    platon koruyucular sınıfı ile ilgili olarak özel mülkiyeti reddettiği gibi aileyi de reddetmektedir. platon sadece ailenin karşısındadır. bu, platon'un koruyucu erkek ve kadınların birbirleriyle evlenmelerine karşı çıktığı veya her kadının her erkeğin kendisi ile serbest aşk yapabileceği bir tarzda bütün erkekler tarafından ortaklaşa olarak paylaşılmasına izin verdiği anlamına gelmemektedir. platon sadece bir erkekle bir kadının arasında kalıcı ve hukuki olarak meşru kabul edilen bir bağ kurulmasına karşıdır. koruyucular sınıfının yapmış olduğu evlilikler sonucu doğacak olan çocuklar ise, koruyucu sınıfın mensupları arasında ortak olacak, yani babanın oğlunu, oğulun babasını bilmeyeceğini, bütün çocukların bütün koruyucu erkekler ve kadınların ortak çocukları olacaklarını söyler. platon ortaya sağlıklı ve zeki, kabiliyetli çocukların çıkabilmesi için koruyucu sınıfa ait erkek ve kadınlar arasında seçme yapılması ve birbirlerine en yakışanların birbirleri ile birleştirilmesi gerektiğini savunur. bunun yapılması doğru, hatta toplumun ve devletin menfaati için zorunludur. zayıf, hastalıklı bebeklerin devlet tarafından sistemli bir şekilde ortadan kaldırılmasını da doğru bulur ve bunu önerir. platon nasıl özel mülkiyetin koruyucular sınıfı içindeki dayanışmayı azaltacağını düşünüyorsa ailenin, özel kadın ve çocukların da aynı yönde zararlı bir rol oynayacağını düşünmektedir. özel mülkiyet gibi özel ailenin olmadığı ve her koruyucunun her çocuğun babası olduğu yerde 'birimiz hepimiz, hepimiz birimiz için' ilkesi hakim olacak, her bir koruyucu diğer koruyuculardan herhangi bir şeyi kıskanmayacağı gibi onların her biri ve tümü için savaşı ve ölümü göze alacaktır. (platon'un bu mülkiyet, kadın ve çocuk ortaklığı varsayımının insan doğası hakkında ne kadar gerçekçi olmayan bir düşünceye dayandığına ve insan tecrübesi tarafından ne ölçüde yanlışlandığına başta aristoteles olmak üzere akademi içinden pek çok kişi işaret edecektir.)
    ---ideal devlet gerçekleşebilir mi
    platon sözünü ettiği ideal devletin gerçekleşemez olduğunun bilincindedir. ancak kusursuz devleti bu dünyada kurmamızın mümkün olmadığını bilmemiz, onun ve bizim ona ilişkin düşüncelerimizin değerini azaltmaz. ideal devlet, kendisini varmak istediğimiz bir ideal olarak almamız ve her şeyimizi kendisine göre ayarlamamız gereken bir ölçüttür. ama platon'un bir iki yerde böyle bir devletin pratikte çok zor olsa da gerçekleşebileceğine inandığı yönünde bir dil kullandığı da görülür:
    "geçmiş bütün yüzyıllar içinde bugün bizim gözlerimizden uzakta, yabancı bir memlekette ya da gelecek zamanlar içinde bir defa olsun, gerçek filozoflar devletin başına gelmiş veya gelecek olurlarsa bizimkine benzer bir devlet kurulmuş, kuruluyor veya kurulacak, felsefe tanrısı orada hüküm sürecek diyebiliriz. çünkü böyle bir şeyin olması imkansız değildir."
    bu standardın gerçekleşmesi ise her şeyden önce ideal insanın, yani filozofun var olmasına ve toplumun başına geçmesine bağlıdır. platon böylece şu ünlü düşüncesini sarf eder:
    "filozoflar sitede yönetici olmadıkça veya yöneticiler gerçekten filozof olmadıkça, yani bir aynı insanda devlet gücü ile akıl gücü birleşmedikçe, bunun yanında kesin bir yasayla herkese kendi yapacağı iş verilmedikçe, insanlığın, sitenin başı dertten kurtulamaz."
    ---ideal toplumun yöneticisi olarak filozof, filozofun özellikleri ve eğitimi
    filozof, hem doğuştan gelen bazı en mükemmel niteliklere sahip olan hem de en mükemmel bir eğitim alması gereken bir insandır. o hem ahlak ve karakter, hem akıl ve zihin bakımından en üstün niteliklere sahip biridir. bununla da kalmaz, platon'a göre filozof ruh bakımından olduğu gibi beden bakımından da en güçlü, en kusursuz bir yapıda olması gereken insandır. filozofun doğuştan sahip olması gereken entellektüel nitelikleri arasında belleğinin güçlü olması, kavrayışının hızlı olması, kolay öğrenme kabiliyetine sahip olması gibi bazı meziyetleri olmalıdır. yine doğuştan sahip olması gereken karakter özellikleri olarak onun cesur olması, bilgiyi, hakikati sever olması, yüce ruhlu olması, yalandan, riyadan nefret etmesi, maddi zevkleri küçümser olması gibi özellikleri sıralanabilir. bütün bu doğal nitelikler yalnız başlarına yeterli değildir, onların aynı zamanda çok uzun ve zahmetli bir orta öğretim ve yüksek öğretim ile işlenmesi, geliştirilmesi gerekir. özel olarak filozofun yüksek eğitimi platon'a göre otuz yaşında başlayacak ve çok sıkı sınav ve çalışmaların başarı ile sonuçlanması durumunda elli yaşında tamamlanacaktır. bütün bu çalışmalar sonucunda siteyi yönetecek, bunun için kararlar alacak, kurallar ve yasalar koyacaktır. filozofun eğitiminin zirve noktasını ise hiç şüphesiz iyi'nin, iyi ideasının bilimi olan diyalektik oluşturacaktır. iyi'nin bilgisine erişmek aklı bile aşan özel bir temaşa konusu olduğu için bu temaşa veya deney insanı sahip olacağı en yüksek mutluluğa ulaştıracaktır.
    ---bozuk ve kusurlu rejimler, devletler
    platon bunlardan sonra doğru, adil, kusursuz sitenin zıddı olan dört bozuk, kusurlu sitelerin hangileri olduğu meselesine geçer. bu dört kusurlu rejim tarihsel olarak eskiden ortaya çıkmış veya şimdi fiilen mevcut olan siyasal rejim biçimleridir. platon bu bozuk rejimler arasında kusurluluk bakımından bir derecelendirme yapar. bunlar sırasıyla şeref devleti, zenginlik devleti, halk devleti ve zorbalık devletidir.
    ---şeref devleti (timokrasi)
    bu devlet en iyi devlet olan aristokratik devletten sonra gelen devlettir ve ondan çıkmaktadır. ancak bu devlet aristokrasi devletinin bozulmuş bir halidir, bu devletin amacı barıştan çok savaş, eğitimde üstünlük verdiği şey müzik değil beden eğitimi, önem verdiği değerler ise esas olarak şan ve şereftir. platon'a göre bu devlet rejimine karşılık gelen insan tipi ise kızma ve öfke gücü ağır basan insandır. bu insan savaş gücüne, askerlik değerine inanır. jimnastiğe, ava düşkündür, iyi konuşmasını bilmez ama nutuk dinlemesini sever. platon bu insan tipinin yasaya saygı, cesaret, yiğitlik, dayanıklılık gibi bazı temel olumlu ahlaki değerlere sahip olduğuna inanmaktadır. ancak onun sadece savaş değerlerine önem vermesi, kabalığı, acımasızlığı, kültür ve sanata olan kayıtsızlığından hoşlanmamaktadır. şeref devletinden sonra gelen zenginlik devletine nasıl geçildiğini ise platon şöyle açıklar: timokrasi rejiminde çalışan sınıf bir süre sonra zenginleşir, kendi başına hareket etmek veya bağımsız olmak ister. yönetici sınıf ise bu hareketi durdurmak için kendi aralarında geçici olarak birleşirler ve bu başkaldırıyı bastırırlar. ancak onlar içinde bazıları da bu zaferlerinden diğer sınıfın kazançlarında elde ettikleri zenginliği kendi ellerine geçirmek üzere yararlanma yoluna giderler. bunun sonucu olarak yönetici sınıf içinde özel mülkiyet ortaya çıkar ve buna paralel olarak da çalışan sınıfın mensupları köle statüsüne indirilirler. yönetici sınıflara bu zaferlerini sağlayanlar onlar arasında savaşçılar sınıfı olduğu için bu sınıfın mensupları kazandıkları bu zaferin meyvelerini toplamak isterler, onlar asıl yöneticiler olan filozofların otoritelerine artık boyun eğmemek, onların denetimden çıkmak isterler. bunu başardıklarında bu kez kendi aralarında birbirleriyle dövüşmeye başlarlar. ellerine geçirdikleri zenginlikler onları zevk ve sefahata sürükler. böylece bu sınıf içinde aynı zamanda utanç verici bir hasislik ve sefahat ortaya çıkar. işte bütün bu gelişme sonucunda timokrasi devleti bir başka devlete, zenginlik devletine dönüşür.
    ---zenginlik devleti (oligarşi)
    bu devlet paraya servet'e sahip olan küçük bir azınlığın hakim olduğu devlettir platon kendi sözleriyle şöyle der:
    "zenginlikle doğruluk öyle şeylerdir ki, ikisini bir teraziye koydun mu kefelerin biri hep aşağı iner, öteki yukarı çıkar."
    dolayısıyla:
    "bir devlette zenginlik ve zenginler baş tacı olunca, doğruluğun ve doğru insanların şerefi azalır."
    böyle bir site tek küçük zengin bir azınlığın karşısına yoksul bir çoğunluğu ortaya çıkardığı için en kötü, en tehlikeli cinsten iç savaş tohumları taşımaktadır. böyle bir devlette aslında bir değil, iki devlet vardır: bir yanda zenginlerin, diğer yanda yoksulların devleti. böyle bir devlette baştakilerin dışında herkes dilencidir. dilencilikten yankesiciliğe, hırsızlığa, katilliğe gidilen yol ise tahmin edilebileceği gibi hiç de uzun değildir. bu tip rejimin karşılığı olan insan tipi ise yeme, içme, cinsel ilişki gibi bedensel duyusal zevklerin peşinden koşan ruh yetisinin, yani arzu yetisinin ağır bastığı bir insan tipidir.
    ---halk devleti (demokrasi)
    demokrasinin neden oligarşinin sonucu olarak ortaya çıkacağını anlamak zor değildir. bir tarafta küçük, zengin bir azınlık, diğer yanda kaybedecek şeyleri olmayan çok büyük bir yoksullar grubu ve ikincilerin birincilere karşı duydukları sonsuz nefret. sonuç devrimdir ve yoksulların zenginleri yenmesi sonucunda da herkesin her şeyi, devletin bütün imkan ve nimetlerini, işlerini eşit olarak paylaştıkları demokrasi ortaya çıkacaktır. demokrasinin temel değeri ölçüsüz özgürlük ve sınırsız eşitliktir. demokratik bir sitede herkes serbestçe konuşur, dilediğini serbestçe yapar, yaşayışına istediği gibi yön verebilir. kabiliyeti olsun olmasın devlet katında her işe talip olabilir. bu rejimde artık zenginlik devletinde olduğu gibi sadece iki devlet yoktur, ne kadar insan varsa o kadar çok devlet vardır. platon'a göre yönetim ciddi ve hayati bir iştir. bir bilgi ve bilimin konusudur. sıradan insan veya halk doğası gereği ondan anlamaz. dolayısıyla yönetimle, örneğin yasalar ve savunmalar ile ilgili konularda doğru karar veremez. ayrıca platon'a göre demokrasi kötü önderler ve hak dalkavukları yaratır. halk aklından çok duyguları, içgüdüleri ve önyargıları ile davranır. halkın bu zaaflarını bilen ve onlar üzerinde oynayan yöneticiler, dürüst ve bilgili yöneticileri alt etme imkânına sahip olurlar. dolayısıyla demokrasinin yöneticileri hiçbir zaman filozoflar, devlet adamları olamaz. sofistler, halk dalkavukları ve politikacılar olur. bu tür insanların kötü önderliğinde yönetilen toplumların ise kısa zamanda her türlü felaketlerle karşılaşmaları mukadderdir.
    ---zorbalık devleti (tiranlık)
    zorbalık devleti demokrasiyi yıkar ve onun içinden çıkar. demokrasiyi yıkan şey ise ölçüsüz özgürlüktür. böylece ölçüsüz, sınır tanımayan özgürlük demokrasiyi diğer aşırı uca, sınırsız köleliğe, yani zorbalık rejimine götürür. platon bu süreci söyle tasvir eder: demokrasinin yarattığı aşırı özgürlük havası, özgürlük sarhoşluğu her türlü görev ve sorumluluk bilincinin ortadan kalkışı, öğretmenin öğrenciden, yaşlıların gençlerden çekinmesi, onların hoşuna gitmek için dalkavukluklar yapmaları, yurttaşların kanunlara uymak konusunda gösterdikleri gevşklikler, toplumsal dayanışmanın her türünün ortadan kalkması bir süre sonra anarşiye, kaosa yol açar. bu düzensizlik, kargaşa zirve noktasına ulaştığında ve partiler arasındaki çekişme oligarşiye dönüşme tehlikesini gösterdiğinde tiran ortaya çıkar, kendisini halkın temsilcisi, halkın başkanı olarak takdim eder. halkın elinden hükümranlığını almak isteyen düşmanlara karşı onu koruyacağını vaat eder. ve böylece popüler olur. ona bu korumayı sağlamak için gerekli olan silahlı bir güç verilmekten çekinilmez. bu gücü elde eder etmez ise ondan kendi düşmanlarını ortadan kaldırmak için yararlanır. kendisine rakip kimseyi istemediği için toplumun ileri gelen değerli insanlarını da ortadan kaldırır. istediğini sürer, istediğinin malını gasp eder, her türlü kanunsuzluğu yapar.
    ---devlet adamı
    platon'un devlet adamı adlı diyalogu ise onun siyaset kuramına birkaç noktada katkıda bulunur veya ona yeni birkaç unsur ekler. bunlardan biri yasa koyucu ile yasa arasındaki ilişkiler konusundadır.
    ---yasa koyucu ve yasa
    platon, yasa koyucusunu yasanın üzerine yerleştirmiştir, yani yasa koyucu filozof hükümdar, yasallığın üzerinde bulunan bir varlıktır. çünkü platon'da doğru yasaların varlık nedeni, kaynağı, faili, en yüksek aklı, bilgeliği, iyiliği temsil eden yasa koyucunun kendisidir. yasa koyucunun varlığı ideal site için zorunludur. platon'a göre yasa koyucu doğası ve konumu itibarıyla yanılmaz bir insandır. dolayısıyla onun ağzından çıkan yasadır ve yasaların bu bakımdan ondan sonra gelmesi onun yargısına göre değişmek durumumda olması doğaldır:
    "her ne kadar kanunların kral işi oldukları apaçıksada en iyisi kuvveti kanunlara değil, bilgin bir krala vermektir."
    platon'a göre yasalar doğaları gereği, cansız, hareketsiz ve statik şeyler olduğu için onların toplumda sürekli olarak meydana gelen değişmeleri, ayrıntıları göz önüne almaları ve yargılamaları da beklenemez. platon'un yasa koyucunun mutlak doğruluğuna ve bilgeliğine inanmasının gerekçelerinden biri de budur:
    "insana ait hiçbir şeyin hiçbir zaman olduğu yerde durmaması, sürekli değişmesi, yaşama sanatı da içinde olmak üzere hiçbir sanata hiçbir konu üzerinde her zaman ve her durumla ilgili olarak doğru, mutlak bir kural koymak imkanı vermez."
    bundan dolayı yasa koyucunun bulunduğu her yerde onun yasaları durumua ve zamana göre değiştirme hakkı vardır. ancak öte yandan yasa koyucu bir filozofun her zaman toplumun başında bulunması da mümkün değildir. bundan dolayı filozof yasa koyucunun da kendisi olmadığı veya kendisi öldüğü zaman toplumun izlemesi gereken yasaları yazılı olarak ve genel bir form altında onlara bırakması gerekir. bundan dolayı platon'a göre ikinci en yi rejim, yasanın hâkimiyetine dayanan rejimdir.
    ---devletlerin yeni bir sınıflandırılması
    platon bu diyalogda iyi ve kötü siyasi rejimler listesi verir. burada esas sınıflama kriteri devlet diyalogundaki kriterden biraz değişir. temele alınan iki kriter yasaya uyan ve uymayan devletler ile bu devletlerinin başında bulunan kişilerin sayısı olur. bu kriterlere göre eğer başta tek bir kişi varsa ve bu kişi toplumu yasalara uygun olarak yönetiyorsa bu hükümetin aldığı krallıktır. eğer başta yine tek kişi varsa ancak o toplumu yasalara göre değil de, keyfine göre, yani yasasız olarak yönetiyorsa orada zorbalık rejimi söz konusudur. başta bir azınlığın bulunduğu ve bu azınlığın yasaya uygun olarak yönettiği rejim aristokrasi rejimidir. eğer bu rejim yasasız bir rejimse o zaman oligarşi rejimidir. demokrasi ise iki şekle bürünmüştür. platon bu iki şeklin hangi adları alacağını söylemez. ancak aralarındaki ayrımı yasaya uygun yönetimle yasaya uygun olmayan yönetim bakımından yapar ve bu doğrultuda kötü bile olsalar yasaya uyan yönetimlerin yasaya uymayan yönetimlere göre daha iyi olduğunu söyler. platon hayatının son dönemine doğru dünyaya ait gerçeklere gitgide daha fazla önem veren bir yöne meyletmiştir.
    ---yasasız rejimlerin en iyi türü olarak demokrasi
    yazılı ve iyi yasalara uyma bakımından rejimler arasında en kötüsü demokrasidir. ama içlerinde yasaların hüküm sürmediği rejimleri ele alıp aralarındaki karşılaştırmayı bu bakımdan yaparsak yasaksız rejimler içinde en az kötüsü platon'a göre demokrasidir. yani bütün rejimlerin, bütün devletlerin yasasız oldukları bir dünya içinde yaşanması en iyi site demokratik sitedir.
    ---yasalar
    platon'un en son ve tamamlanmamış eseri olan yasalar gerek devlet'ten gerekse devlet adamı'ndan bazı bakımdan farklıdır. bu farklılıkların en önemlisi platon'un bu diyalogda tecrübe tarafından verilmiş olan dünyanın şartlarını çok daha büyük ölçüde göz önüne alan bir bakış açısından hareket ediyor olmasıdır. uzun süren bir hayatın tecrübeleri ile zenginleşmiş yaşlılık, platon'u aklın ve iyi'nin dünyadaki gücüne daha az inanmaya, insanların en güçlü eylem zemberekleri olarak haz ve acının rolünü daha sakin bir şekilde değerlendirmeye götürmüş görünmektedir. platon olgunluk dönemine ait diyaloglarında ileri sürdüğü gibi dünyayı aklın ve filozofun yönetmesinin mümkün olduğuna ilişkin ümitlerini kaybedince, platon'un, dünyayı dinin ve tanrının yönetmesi gerektiğine ilişkin inancı artmıştır. "her şeyin ölçüsünün insan değil, tanrı olduğu" ünlü görüşünü de yasalar diyalogunda ifade eder. platon yasalar diyalogunda evreni aklın değil, daha ziyade tanrının mülkü olarak görmeye başlamıştır. bundan dolayı din, geleneksel yunan dini bu diyalogda daha önceki diyaloglarında olduğundan çok daha büyük bir önem kazanmaktadır. tanrıtanımazların devlet tarafından en şiddetli cezalara, ölüm cezasına çarptırılmasını isteyen görüşüne de yine bu eserde rastlanır. bu eserinde ise hükümdarı yasanın üzerine değil, yasayı hükümdarın üzerine yerleştirir. yasalar kitabında filozofun, krala danışmanlık etmesinin daha iyi bir sonuç vereceği görüşü daha açık bir şekilde ortaya konur. filozofun kişisel yönetimlerinin yerini bürokrasi, felsefenin yerini ise gelenek ve yasalar alır. devlet diyalogunda halkın, yönetilenlerin filozof tarafından konulacak yasalara, kurallara zorla uydurulmaları, itaat ettirilmeleri gerektiği görüşünün yerine yasalar diyalogunda onlara iyilikle muamele edilmesi, yasaların doğruluğuna inandırılmaları için çaba sarf edilmesi, eğer bu olmazsa zor kullanılmasının uygun olacağı görüşü geçer. platon yönetici sınıf için zorunlu gördüğü kadın ve mal ortaklığı fikrinden vazgeçer ve devletin mülkiyetini kendi elinde tutacağı, ancak kullanım hakkını vereceği toprağın yurttaşlara eşit olarak dağıtılması gerektiği görüşünü savunur. yasalar diyalogu kamusal hayat ile ilgili hemen her şeyin özel ve somut olarak nasıl düzenlenmesi gerektiği meselesini ele alır. örneğin yasalar diyalogunda platon ideal olmasa da mümkün olan en iyi bir sitenin denizden uzak mı, yoksa ona yakın bir bölgede mi kurulacağı, böyle bir sitenin ne kadar sayıda yurttaştan veya haneden meydana geleceği, toprakların yurttaşlar arasında nasıl paylaştırılacağı, evlilik, bekarlık, nişan, çeyiz, düğün, nikaha ilişkin konuların nasıl düzenleneceği, kimin kimle ve nasıl evleneceği, kaç çocuk yapacağı, doğum kontrolü, boşanma, miras konularının nasıl düzenleneceği, günümüzün yasama, yürütme ve yargı organlarının karşılığı olarak almamız mümkün olan meclislerin komisyonu veya komitelerin üyelerinin nasıl seçileceği, memurların nasıl atanacakları, tapınakların nasıl yönetileceği, dinsel törenlerin nasıl düzenleneceği, medeni ve ceza hukuku alanında suçlar ve cezaların yurttaş, kadın veya köleler ile ilgili olarak nasıl tayin ve tespit edileceği konuları ile ayrıntılı olarak ilgilenir. yöneticilerin eğitimi de daha liberal ve daha yumuşak bir özelliğe bürünmüştür. çocukların oyun yoluyla eğitilmelerini düşünür. yine aynı şekilde sanatçılara karşı tavrı yumuşar, yasa koyucunun sanatçıyı sitenin selameti için ahlaki kaygıları ön plana alan eserler yaratmaya ikna etmesi, zorlamasından daha iyidir. ilk toplum hakkındaki kuramında da bir takım değişiklikler olur: uygarlık öncesi doğal toplumda insanlar daha bilgisiz, ancak daha mutluydular. sayıları az olduğundan ve daha mert, daha adil, daha saf, kısaca daha iyi olduklarından aralarında herhangi bir kavga olmayıp, mutlu bir hayat sürmektedirler. platon'a göre uygarlık, insanı bozmuştur.
    ---siyaset felsefesinin genel bir değerlendirmesi
    devlet diyalogu daha sonraki çağlar boyunca aynı yönde bir ideal toplum tasarımı peşinde koşan bir çok ütopya eserine ana ilham kaynağı olmuştur. platon'a yapılan ve yapılması mümkün olan büyük eleştiri, onun organizmacı hiyerarşik toplum anlayışına yöneltilen eleştiridir. yani, platon'un insanın bireysel ontolojik varlık ve değerini görmezlikten gelmesi, onun bireysel özellik ve özgürlüğünü ortadan kaldırması, onu ancak bir bütünün parçası olarak değerli ve anlamlı görmesidir. bir insan içinde bulunduğu toplumdan ayrılmayı ve başka bir toplumun üyesi olmayı seçebileceği gibi, toplum içinde, ama ondan mümkün olduğu kadar uzak bir yaşama biçimini de tercih edebilir. toplumun insanın yaşaması için gerekli olan bir kurum olduğunu söylemek başkadır, platon gibi insanın toplumun bir üyesi değil de organik bir uzvu olduğunu söylemek daha başkadır. organik bir uzuv, bütünün içinde ve onunla birlikte doğar ve ondan ayrılamaz, ama insanlar toplumu kendi iradeleriyle kurabilirler ve içinde doğmuş oldukları toplumu kendi istedikleri yönde değiştirme imkanına sahiptirler. platon'un politikayı ahlakın emrine veren, yani ahlakı politikanın üzerine geçiren ilkesinin kendisine de itirazlarda bulunmak mümkündür. bu ilkenin kabulü ile politikanın kendine mahsus varlık alanı ortadan kalkmakta, yani politika ahlaka tabii olmaktadır. bunun sonucunda ise devlet ahlaki ödevleri bulunan, özü itibariyle ahlaki bir kurum haline dönüşmektedir. bunun doğal devamı devletin kendisini meydana getiren bireylerin ahlaki iyilikleri ve kötülükleri üzerinde karar veren, bu yönde onları şekillendiren bir kurum haline gelmesidir. bunun sonucunda da devlet bireylerin kendi iyiliklerini ve mutluluklarını ahlaki özerklik ve kanaatlerine göre aramalarına imkan tanıyan tarafsız bir kurum olmak yerine kendi ahlaki iyisini veya daha doğru bir ifade ile yönetici konumunda bulunan sınıfın ahlaki iyi olarak gördüğü şeyi ve çoğu durumda bireylerin bireysel ahlaki iyileri ile çatışmaya sokması pahasına onlara dayatmaya çalışan despotik bir ahlak muhafazı, bir ahlak zabıtası haline gelmektedir. ancak ahlakın temel özelliği ise kişilerin kendi ahlak duygularına, kendi vicdanlarına, kendi seçimlerine göre iyi olanı özgür olarak gerçekleştirmeyi ve böylece mutlu olmayı teşkil etmesidir. bitirmeden önce son olarak, platon'a yapılabilecek önemli bir eleştiri daha vardır. platon yöneticilerin yanılmaz olduklarını düşündüğü için onlara mutlak bir otorite verilmesi gerektiğini savunmaktadır. oysa insan tecrübesi bırakalım siyaset gibi karmaşık bir alanı, bundan çok daha basit doğabilimsel doğrular alanında bile hiç kimsenin yanılmaz olmadığını gösterdiği gibi, denetlenmeyen, engellenmeyen iktidarların son derece kolay bozulabilir olduğunu en acı deneylerle yeniden ve yeniden bizlere öğretmiştir. platon yöneticiler ile yönetilenler arasındaki ilişkileri bir baba çocuk ilişkisi gibi düşünmektedir. onun yöneticileri çocuklarını yanlış yapmaktan korumak isteyen, bunun için onlara sıkı disiplin uygulayan babalar gibidir. ama yöneticilerin babalık rölüne büründükleri bir toplumda çocukların, yani yönetilenlerin hiçbir zaman büyüyemeyeceğini, olgun ve yetişkin insanlar haline gelemeyeceklerini yine tecrübe bize göstermektedir.
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    üçüncü cilt
    ***aristoteles
    +++"bu kitabın yazarı yunanlıların en bilgesi, mantık fizik ve metafiziği ortaya koymuş ve tamamlamış olan nikomakhos oğlu aristoteles'tir. onları ortaya koyduğunu söylüyorum, çünkü bu bilimler üzerine ondan önce yazılmış olan bütün eserler kendilerinden söz edilmeye değmezler ve onun eserleri tarafından gölgede bırakılmışlardır."
    -ibn rüşt
    ---hayatı ve eserleri
    aristoteles gerçek anlamda biliminin kurucusu olarak kabul edilir. yunan dünyasında ilk büyük bilimsel kütüphaneyi kurmuş, ilk harita koleksiyonunu düzenlemiş, ilk doğa tarihi müzesini meydana getirmiştir. öte yandan ilk bilim sınıflamasını yapmış, her bir varlığın ayrı bir türü veya çeşidini ele almış ve bu varlık türüne ilişkin özel problemleri inceleyen bağımsız bilimler kavramını ortaya atmış, bu bilimlerin kavram ve terminolojilerini oluşturmuştur. aristoteles kuzey yunanistan'da stageira kentinde iö 384 yılında dünyaya gelmiştir. babası nikomakhos makedonya krallarının sarayında hekimlik görevinde bulunmuştur. aristoteles 17 yaşında platon'un okuluna girmiştir. aristoteles'in bilimsel eserlerinde olmasa da, felsefe eserlerinde platon'un izine ve etkisine pek çok yerde rastlanır. aristoteles gerek varlık gerekse bilgi anlayışında hayatının sonuna kadar özü itibariyle bir platoncu, yani bir idealist ve rasyonalist olarak kalacaktır. aristoteles pythias adında bir kadınla evlenmiştir. aristoteles büyük iskender'in öğretmenliğini üstlenmiş, büyük iskender henüz 13 yaşındayken aristoteles ile karşılaşmış ve ondan eğitim almıştır. aristoteles iö 336'da atina'da kentin en hoş gimnazyumlarından biri olan apollo likaion gimnazyumunda lise'sini kurar. burada on iki yıl boyunca ders verir. platon'un kurduğu akademi'de daha çok matematik, metafizik ve politika alanlarında yoğunlaşılırken, aristoteles'in kurduğu lise'de doğa bilimi alanında yoğunlaşılmıştır. aristoteles'in derslerini önceden büyük ölçüde yazılı olarak hazırlardığı veya öğrencileri tarafından bu derslerin yazılı notlarının tutulduğu bilinmektedir. aristoteles derslerini sabah ve öğleden sonra verdiği dersler olmak üzere ikiye ayırmış, sabahleyin verdiği dersleri daha özel bir öğrenci kitlesine tahsis etmiş ve bu derslerde mantık, fizik ve metafizik gibi daha soyut ve daha az insanı ilgilendiren disiplinlere ait konuları ele almış, öğleden sonraki derslerini ise daha az soyut ve daha çok insanı ilgilendiren ahlak, siyaset ve hitabet gibi alanlara ait konulara ayırmıştır. iö. 323 yılında büyük iskender'in ölümünden dolayı doğan tepkiler aristoteles'e yöneltilmiştir. ardından aristoteles'i dinsizlik ile suçlamışlardır. bunun üzerine aristoteles atina'yı en kısa süre içinde terk etmiş, khalkis'e gitmiş ve aradan fazla zaman geçmeden 322 yılında, 62 yaşındayken uzun zamandan beri mustarip olduğu kronik bir mide hastalığından ölmüştür. öldükten sonra bir vasiyet bırakmıştır. bu vasiyete göre aristoteles, akrabalarının lehine birtakım maddeler koymuş, kölelerinin bazılarının satılmasını önlemek ve özgürlüklerini elde etmelerini sağlamak için bazı tedbirler almıştır. aristoteles sadece bir düşünme makinesi veya kitap kurdu değil, aynı zamanda iyi bir koca, insaflı, iyiliksever ve şefkatli ruha sahip bir insandır. aristoteles'in fiziki özellikleri hakkında fazla şey bilinmemektedir. ancak bu konuda bize ulaşan bilgilerden onun ince bacaklı, küçük gözlü, kel kafalı, biraz kekeme, buna karşılık giyimine özen gösteren biri olduğunu öğrenmekteyiz. aristoteles'in eserleri belli başlı iki dönemde ele alınır. bu dönemler aristoteles'in liseyi kurmasından önceki ve kurduktan sonraki dönemlerdir.
    a) lise öncesi dönem
    bu dönemde yazmış olduğu diyaloglarında büyük ölçüde platoncu görüşlerin, örneğin idealar kuramının, platoncu ruh anlayışının devam ettirildiği görülmüştür. bu diyaloglardan en eskisi olduğu tahmin edilen eudemos diyalogunda ruh bedenden bağımsız bir tür olarak kabul edilmiş ve dolayısıyla ölüm bir kurtuluş olarak görülmüştür. aynı şekilde hortensius adlı eserinde ise aristoteles platon'un idealar kuramını savunmaya devam etmiş, ölçü ve oran üzerinde vurgu yapmış, böylece platon'un görüşlerine yakın görüşler ileri sürmüştür. bir diğer önemli diyalog olan felsefe üzerine adlı eserinde ise aristoteles yavaş yavaş platon'un etkisinden sıyrılmaya başlamıştır. bu eserinde aristoteles ilk defa idealar kuramına karşı çıkmakta ve platon'un son yıllarda yöneldiği felsefeyi matematiğe dönüştürme eğilimini eleştirmektedir.
    b) lise dönemi
    aristoteles'i aristoteles yapan ve onun bugün elimizde bulunan bilimsel-felsefi çalışmalarının sonuçlarını içeren büyük eserlerini kaleme aldığı dönem bu dönemdir. aristotelesin bu dönemde yazdığı eserlerin külliyatının sıralaması şu şekildedir: mantık, fizik, metafizik, psikoloji, ahlak, politika, hitabet ve poetiğe ilişkin eserlerdir. bu grupların her birinin içine birden fazla kitap, bazılarının içine ise her biri birden fazla kitaptan meydana gelen birden fazla disiplinlere ilişkin çok sayıda kitap girmektedir.
    ***aristotelesçilik nedir?
    +++"zamanımızda çoğu kimselerin alemin yaratılmışlığı ve ezeliliği konusunda tartıştıklarını; ilk yaratıcının ispatı, ondan meydana gelen sebeplerin varlığı, nefs ve akıl problemi; davranışların iyi veya kötü oluşuna göre mükafat veya ceza verilmesi; siyaset, ahlak ve mantıkla ilgili daha birçok konuda önde gelen seçkin iki filozof (platon ve aristoteles) arasında ihtilaf bulunduğunu iddia ettiklerini gördüm."
    -farabi
    ---aristotelesçilik
    aristotelesçiliğin ne olduğunu, özünü neyin teşkil ettiğini anlamak için yapılması gereken en uygun şey aristoteles ile platon arasında genel bir karşılaştırma yapmaktır. bunun için onların varlık ve bilgi kuramları, ruh kuramları, tanrı anlayışları, ahlak ve siyaset alanına ilişkin görüşleri gibi temel bazı konulardaki öğretileri üzerinde durmak gerekir.
    ---platonculuk olarak aristotelesçilik
    öncelikle aristoteles ile platon arasındaki benzerlikler üzerinde duralım. platon idealar kuramı ile doğa filozoflarının ana tezlerinin tersine asıl var olanın, yani gerçek olanın maddi olmayan, madde dışı bir şey olduğunu sanuvur. bu görüşe göre birtakım ezeli-ebedi, değişmez, hareketsiz, tümel, tinsel gerçeklikler vardır, asıl varlıklar bunlardır. geri kalan şeyler, duyusal varlıklar ancak bunların hayalleri olma anlamında bir varlığa sahiptirler. aristoteles de temelde platon'un bu görüşlerini devam ettirir, aristoteles için de töz, gerçek varlık, ezeli-ebedi, değişmez, hareketsiz, madde dışı yapıda bir şey olmalıdır. ancak platon'un bu şeylere idea adını vermesine karşılık aristoteles bu gerçeklikleri formlar diye adlandırır. platon bilgi konusunda rasyonalisttir. yani ona göre bilginin veya bilimin konusu duygusal, maddi, oluş ve yok oluş içinde olan şeyler değil, sözü edilen duyusalüstü, madde dışı, oluş ve yok oluşa tabi olmayan nesneler, yani idealardır ve bu idealar da ancak akılla kavranabilir. aristoteles bu konuda da yine esas itibariyle platon'un görüşlerini benimser. aristoteles de formları kabul etmekte ve onları kavrayan yetinin de akıl olduğunu iddia etmektedir. platon'a göre bilim, kanıtlanmasına ihtiyaç duyulmayan, kesin, apaçık ilkelerden dedüktif akıl yürütmeler yaparak çıkartılan sonuçlardan meydana gelen tümüyle kanıtlanmış bir önermeler topluluğu olmak zorundadır. aristoteles'e göre de bilimsel bilgi özü itibariyle kanıtlanmış bilgidir ve bilim denen şey bu tarzda kanıtlanmış önermelerden meydana gelen bir sistemdir. aralarındaki fark ise platon bu kanıtlamanın aracı olarak geometriyi, aristoteles ise bilimsel kıyasların sonuç önermelerini tercih etmiştir. platon'un tanrısı veya tanrıları özleri itibariyle madde dışı, tinsellik özellik taşıyan ruhlar veya daha doğrusu akıllardır. aristoteles'in tanrısı da aynı özellikleri taşımaktadır. aristoteles tanrısını kendi kendini düşünen, içinde yaşadığımız dünyadan ayrı, ona aşkın, saf bir düşünce veya akıl olarak takdim etmektedir. platon'un insan ruhunu bedenden tamamen ayrı yapıda, ondan bağımsız ve ona zıt bir ezeli-ebedi, ölümsüz töz olarak kabul etmesine karşılık aristoteles, insan ruhunu organlaşmış bedenin işlevi olarak tanımlamakta ve bu özelliğinden ötürü bedenin dağılması demek olan ölümle birlikte ruhun da varlığını sürdüremeyeceğini söylemektedir. yani ölümden sonra ruh varlığını sürdüremez, ölümle birlikte insanın bedeni de ruhu da yok olur. ahlak konusunda ise aristoteles platon kadar kararlı bir haz düşmanı değildir. ancak aristoteles de platon gibi pratik davranışlarımızda peşinden koştuğumuz iyinin haz olmadığını, mutluluk olduğunu söyler. siyasal öğretiler konusunda ise aristoteles çok daha gerçekçi, içinde yaşadığı dünyanın siyasal gerçeklerini çok daha fazla göz önüne alan, daha bilimsel, daha deneyci bir siyaset felsefesi geliştirmiştir. ancak platon idealist, ütopik, içinde yaşadığı dünyanın olgularına çok fazla itibar etmeyen bir siyaset kuramına yönelmiştir. aristoteles, platon gibi en iyi siyasal rejimi bir site devleti olarak düşündüğü gibi site için önerdiği en iyi hükümet biçimini de yine platon'a benzer biçimde bir en iyilerin yönetimi olarak ortaya koyar (krallık veya soylular yönetimi).
    ---platonculuğa karşı aristotelesçilik
    aristoteles'i platon'dan ayıran farklılıklar üzerinde durulduğunda ise ortaya bir aristotelesçilik çıkar. bu farklılıklardan ilki varlık felsefesi ile ilgili görüşleridir. aristoteles platon'un idealar kuramını her ne kadar kabul etse de platon gibi onların duyusal varlıkların dışında ve üstünde bulunduklarını, onlardan ayrı, bağımsız bir dünya oluşturduklarını kabul etmez. aristoteles duyusal varlıklar dünyası ile tinsel idealar dünyasını birbirine yaklaştırmak, birleştirmek ister. bu doğrultuda ideaların, yani kendi deyimiyle formların duyusal varlıkların üstünde bulunmadıklarını, tersine onların içinde olduklarını savunur. aristoteles platon'dan farklı olarak asıl var olanı, yani tözü tümelde değil, tikelde, bireyde bulur. bireysel varlıkları (ahmet, mehmet, şu önümdeki ağaç) asıl, birinci dereceden tözler olarak kabul eder, duyusal dünyada gerçek bir varlığa tekabül ettiğini kabul ettiği en alt türlerin formlarını (insan, ağaç, kedi) ise ikinci dereceden tözler olarak niteler. bilgi kuramında ise aristoteles formların görülmesi veya sezilmesinde duyuların hiç olmazsa hareket noktası olarak belli bir önemi ve değeri olduğuna inanır. aristoteles'e göre bilim duyu değildir, çünkü bize tümeli, yani kalıcı olanı veremez, ama öte yandan aristoteles "bir duyuyu kaybedenin bir dünyayı kaybettiğini" söyler. duyular ve duyusal tecrübe aristoteles'e göre bilgide, duyusalda içerilmiş olan duyusal olmayanı, tümeli, akılsal olanı gösterme veya sezdirme bakımından vazgeçilmez bir rol oynar. aristoteles bilimi "duyusal bireysel varlıklar hakkında yapılan gözlemlerin yeterli ölçüde tekrar edilmesi, yani tümevarım sayesinde tikelde içerilmiş olan tümelin akılla görülmesi, bu suretle elde edilen öncüllerin de birbirleri ile birleştirilmesi yoluyla kıyaslar teşkil ederek sonuçta kanıtlanmış önermelere erişilmesi süreci" olarak tasvir eder. teoloji konusunda ise platon'un tanrısı ideaları seyrederek dünyayı meydana getiren bir yapıcı olarak karşımıza çıkar. yani platon'un tanrısı evren ile ilgilenen ve onu mümkün olan en güzel biçimde meydana getiren bir varlıktır. buna karşılık aristoteles'in tanrısının ise dünyayla ilgilenme yönünde herhangi bir arzuya sahip olması şöyle dursun, tanrı dünyayı bilmez bile. tanrı aristoteles'te evrenin yapıcı nedeni değildir, sadece ereksel nedenidir. aristoteles'in tanrısı bir akıl veya düşüncedir, konusu bizzat kendisi olan bir düşünce. tanrı, mükemmel bir varlık olduğu ve mükemmel bir varlığın düşüncesinin konusu olacak şeyin yine ancak mükemmel bir şey olması gerektiği için aristoteles'in tanrısı sadece kendi kendisini düşünür. aristoteles'e göre tanrı mükemmel ve kusursuz bir varlıktır. mükemmel ve kusursuz olan bir varlık ise mükemmel ve kusursuz olmayan insanlar ve dünya ile ilgilenerek hangi eksikliğini giderebilir, hangi mükemmeliğe erişebilir. bundan dolayı tanrının dünya ve insan ile ilgilenmesi için hiçbir makul sebep yoktur. makul olan şey ise kusurlu, eksik ve yetersiz olanın, kusursuz ve mükemmel olana yönelmesidir. yani insanların tanrıya yönelmesi makuldur. aynı şekilde çirkin bir insanın güzel bir insana yönelmesi de makuldur. bu yolla kusurlu ve yetersiz olan, kusursuz ve mükemmel olanla birleşerek kendindeki eksikliği gidermeye ve mükemmelliğe ulaşmaya çalışır. bunun tersi ise yani kusursuz ve mükemmel olanın, kusurluya ve mükemmel olmayana yönelmesi mantıklı ve makul değildir. bundan dolayı tanrının dünyaya karşı herhangi bir ilgisinden söz etmek mümkün değildir. psikoloji konusunda ise aristoteles de platon gibi insanı beden ve ruhtan meydana gelen bir varlık olarak görmekte ve insanı insan yapan asıl şeyin, insan doğasının ruh olduğunu ve ruhun bedenden ayrı ve ona üstün bir varlık olduğunu kabul etmektedir. ancak aristoteles bedenle ruhun ilişkisini birbirine düşman ve birbirini reddeden iki ayrı bağımsız varlığın zorunlu olarak bir arada bulunması olarak görmez. aristoteles tam tersine onları bir ve aynı gerçeğin görüntüsü, birbirini tamamlayan ve birbirlerinden ayrı olarak varlığını sürdürmesi mümkün olmayan iki farklı görüntü olarak takdim eder. aristoteles'e göre platon'un kabul ettiği gibi bedenden bedene dolaşan, ölümle birlikte ortadan kalkmayan bir ruh mevcut olamaz. ruh da beden gibi ölümlüdür ve ruh bedenden bağımsız olarak var olamaz. sanat konusunda ise aristoteles de platon gibi sanatı esas olarak bir taklit olarak görmektedir. fakat platon'un sanatçıyı, şairi ahlaki ve eğitimsel nedenlerle toplumdan kovma yönündeki önerisini ve çabalarını aristoteles reddeder. çünkü aristoteles'e göre sanat insan hayatında son derece gerekli ve değerli bir ihtiyaca cevap vermektedir. bundan dolayı aristoteles sanata, şiir ve komedyaya, tragedyaya toplumda ve yurttaşın eğitiminde önemli bir yer açar. sonuç itibariyle aristoteles platon'dan her ne kadar pek çok konuda farklı görüşlere sahip olsa da, esas olarak platon'un dünya görüşünü, olaylara bakış açısını benimsemiştir ve ana tezlerinin çoğunda onunla aynı görüştedir. fakat aristoteles genel olarak platon'u düzeltmek ve geliştirmek amacı gütmüştür.
    ---aristoteles'in bilim tarihi bakımından önemi
    aristoteles yunan dünyasının bilimsel çalışmalar alanında o zamana kadar elde etmiş olduğu sonuçları derleyip toplayarak sınıflandırmıştır. bu yönüyle aristoteles ilk felsefe ve bilim tarihçisidir. yunan bilimini, özellikle de biyoloji alanında kendisinin yaptığı önemli katkılar ile zenginleştirilmiş ve onun farklı alanlarının her biri üzerine ayrı birer eser kaleme almıştır. aristoteles'in araştırma konusu yapmadığı, ele almadığı hiçbir bilimsel konu yoktur. mantık ve biyoloji alanlarında bir öncüdür. lise içinde ilk büyük kütüphaneyi kurmuştur, pek çok sayıda haritayı bir araya getirerek bir harita koleksiyonu oluşturmuştur. doğa tarihi müzesini meydana getirmiştir ve siyasal incelemelerinde kendilerinden yararlanmak üzere 158 yunan sitesinin anayasalarını toplatmıştır.
    ***bilimler sınıflaması
    +++"fizik de diğer bilimler gibi belli bir varlık cinsi ile ilgili olduğuna göre onun ne pratik ne de prodüktif bir bilim olmadığı açıktır. çünkü meydana getirilen şeylerde ilke, meydana getirende bulunur. pratik şeyler de ilke yapanda bulunur. her düşünce ya pratik ya prodüktif ya da teorik olması gerektiğine göre fiziğin ancak teorik bir bilim olması gerekir. matematik de teorik bir bilimdir, ancak onun uğraştığı varlıkların hareketsiz ve maddeden bağımsız şeyler olup olmadıkları şimdilik açık değildir"
    ---kaç türlü bilim vardır?
    aristoteles'e göre bilim, bilgi ya da akıl üç türlüdür: bilime, akla sahip insan ya bir şeyi seyreder, ya bir şey üzerinde düşünür, bir şey üretir, ya da bir eylemde, davranışta bulunur. bu özelliklerinden ötürü aristoteles insanın sahip olduğu bu üç tür bilgiyi: ı) görmeye ıı) yapmaya, yani üretmeye ııı) bir fiilde bulunmaya dayanan bilgi veya akıl türü olarak nitelendirir. aristoteles'e göre birinci tür bilgide, yani bizden bağımsız olan ve üzerlerinde herhangi bir tasarrufta bulunamayacağımız nesnelerin, olguların seyredilmesi, görülmesi ve onların doğalarının, özlerinin ne olduğunun bilinmesi söz konusudur. ikinci tür bilgide ise bir şeyi meydana getirmek, üretmek söz konusudur. insanlar yararlı veya güzel bir şey meydana getirmek üzere nesneler üzerinde tasarrufta bulunur ve yeni şeyler üretirler. üçüncü tür bilgi ise bir davranışta bulunmaktır. örneğin iyilik veya mutluluk hakkında sahip olduğumuz bilgiye dayanarak iyi veya erdemli, soylu veya cömert davranışlarda bulunuruz ya da tam tersi bir seçim yaparak başkalarına karşı kaba, kötü, cimrice davranışlarda da bulunmayı seçebiliriz.
    ---pratik ve poetik bilimler arasındaki farklar
    poetik eylemde bir faaliyetin sonucu olarak ortaya bir ürün, eser çıkar. örneğin mimarlık poetik bir bilimdir. fakat üçüncü tür bilginin, yani pratik düşünce veya pratik fiilin sonucu böyle bir şey değildir. bu tür bilgi ile bir eser meydana getirilmesi söz konusu değildir. bu tür bir eylemde insan bir şey üretmez, sadece bir davranışta bulunur ve bir şey olur. cömert birinin bir yoksula para veya yiyecek vermesi, onun karnını doyurması üçüncü tür bilgiye bir örnektir. burada bu eylemin sonucunda ortaya bir eser çıkmaz. bu sadece bir davranıştır.
    ---teorik bilimler
    aristoteles bu teorik bilimler grubu içinde başlıca üç bilim kabul etmektedir. bunlar matematik, fizik ve metafiziktir.
    ---platon ve aristoteles'e göre matematik
    platon için en yüce bilim matematiktir ve platon'u matematik nesnelerin hareketsizliği, değişmezliği ilgilendirmiştir. platon bir matematikçi olmasına karşılık aristoteles bambaşka bir yolda ilerlemiştir. çünkü aristoteles biyologdur ve aristoteles'in ilgisi hayatın, biyolojik veya doğal hayatın kendisine yöneliktir. bu hayat içinde sürekli değişmenin ve hareketin, oluşun ve yok oluşun, gelişme ve evrimin olduğu, süreçlerin gerçekleştiği bir alandır. platon değişmeden kaçmak istemiştir, buna karşılık aristoteles ise değişmeyi anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır. aristoteles matematik nesnelerin doğası hakkında platon'dan tamamen farklı düşünmektedir. aristoteles'e göre matematik nesneler herhangi bir dereceden, yani ne birinci ne de ikinci dereceden tözler değildir. çünkü onların bağımsız bir varlıkları yoktur, aristoteles'e göre matematik nesneler duyusal niteliklerinden soyutlanmış olarak göz önüne alınan duyusal nesnelerdir.
    ***bilgi felsefesi veya mantığı
    +++"kendisine bağlı olduğu nedenin başka bir şeyin değil de bu şeyin nedeni olduğunu ve ayrıca bu şeyin olduğundan başka türlü olmasının mümkün olmadığını bildiğimizi düşündüğümüzde bir şeyin mutlak bilgisine sahip olduğumuzu varsayarız. bilimsel bilginin bu tür bir şey olduğu açıktır. dolayısıyla mutlak bilimsel bilginin kendine özgü konusu, olduğundan başka türlü olması mümkün olmayan şeydir."
    ---mantık nedir?
    aristoteles mantığın kurucusu olarak kabul edilir. fakat aristoteles mantık terimini hiç kullanmamış, mantık yerine analitik terimini kullanmıştır. bunun nedeni ise onun bu disiplinde düşüncenin biçimleri üzerinde durması, onları analiz etme amacında olmasıdır.
    ---bir sanat olarak mantık
    aristoteles mantık ile ilgili düşüncelerini ele aldığı kitaplarının tümüne alet, araç anlamına gelen organon adını vermiştir. aristoteles'e göre mantık bir bilim veya felsefe dalı değildir. mantık, herkesin herhangi bir özel bilimle uğraşmaya başlamadan önce alması gereken genel kültürün bir parçasıdır. yani mantık bütün bilimlere bir giriş, hazırlıktır. çünkü mantık düşünmenin, doğru düşünmenin, düzgün bir biçimde akıl yürütmenin kendisi olduğu için herhangi bir şey üzerinde akıl yürütmeye başlamadan önce mantığa ihtiyaç vardır. mantık birtakım ilkelere ve kurallara uygun olarak ustalıkla yürütülmesi gereken bir faaliyettir. bu ilke ve kuralların bilgisi, onları uygun olarak düşünmenin gerçekleştirilmesi özel bir sanatın konusunu teşkil eder. bundan dolayı mantık bir bilim değil, sanattır.
    ---mantığın kanıtlanamaz ilkeleri
    aristoteles düzgün akıl yürütme ve çıkarsama yapmanın temelinin 'özdeşlik' (a, a'dır), 'çelişmezlik' (a, a olmayan değildir) ve 'üçüncü halin imkansızlığı' (bir şey ya a' dır veya a değildir, üçüncü bir şık mümkün değildir) ilkelerinden ibaret olduğunu düşünür. ancak bu ilkelerin kanıtlanamayacağını da kabul eder. her türlü akıl yürütmenin ve kanıtlamanın ilkeleri olan bu ilkeleri kanıtlamaya çalışmak imkansız ve gereksizdir. insanlar bu üç ilkeye uygun olarak düşünür, akıl yürütür. ancak bu üç ilkeyi kanıtlamaya çalışmaz. bu ilkeleri kanıtlamaya çalışsak bile bu ilkeleri kanıtlarken yine bu ilkelere dayanacağız, bu ilkelerin kendisini baz alacağız. o zaman bir döngüye gireriz.
    ---mantık ve psikoloji arası ilişkiler
    psikoloji, tasviri bir ilimdir, yani psikoloji sağlıklı insanların yanında sağlıklı olmayanların da nasıl ve neden dolayı öyle düşündüklerini inceleme konusu yapar ve bu düşünceyi tasviri olarak açıklamaya çalışır. fakat mantık bir kural koyucudur, yani mantığın üzerinde durduğu, ilgilendiği düşünme, doğru düşünme, kurallara, normlara, yani aklın ilkelerine uygun düşünmedir. sonuç olarak aristoteles, mantığı psikolojinin bir uzantısı olarak görmez.
    ---düşünce ve dil arası ilişkiler
    mantık, düşünceyi inceler. düşünce ise dille ifade edilir. yani dil, düşünceyi yansıtır. o halde düşünceyi incelemek bir anlamda dili incelemektir. ancak öte yandan dilin kendine has yasaları da vardır. işte bu noktada mantıkçının görevi kelimeleri ve kelimelerin birbirleriyle birleşme yasalarını incelemektir. mantıkçı tek bir dili, yani aklın ve akıl yürütmenin dilini inceler, bu dilin yasalarını ortaya koyar.
    ---formel mantık
    mantık formel bir disiplindir, yani mantık, düşüncenin içeriği ile değil, biçimi ile ilgilenir. örneğin:
    türklerin sayısı hintlilerden fazladır,
    hintlilerin sayısı çinlilerden fazladır,
    o halde türklerin sayısı çinlilerden daha fazladır.
    bu mantık sanatı açısından doğru bir önermedir. ancak bu ülkelerin nüfuslarına baktığımız zaman çinlilerin nüfusu türklerin nüfusundan daha fazladır. ancak bu durum, akıl yürütmenin mantık bakımından doğru bir çıkarım olması hususunu etkilemez, bu akıl yürütmeyi geçersiz kılmaz.
    ---her türlü doğru ve geçerli akıl yürütmenin ortak formu olarak kıyas
    aristoteles bir tek mantık sanatının kurucusu değil, aynı zamanda kıyas kuramının da yaratıcısıdır. aristoteles kendisi de mantığın değil, ancak kıyas öğretisinin yaratıcısı olduğunu açık olarak belirtir.
    ---kıyas nedir?
    kıyas bir akıl yürütme, bir çıkarımdır. aristoteles'in "her türlü doğru ve geçerli akıl yürütme biçiminde ortak olarak var olduğunu düşündüğü yapı"dır. aristoteles şöyle söyler:
    "kıyas öyle bir sözdür ki onda bir şeyler konulduğunda bu konulan şeylerden başka bir şey zorunlu olarak çıkar."
    örneğin:
    bütün insanlar ölümlüdür,
    sokrates bir insandır,
    o halde sokrates ölümlüdür.
    kıyas bileşik bir şeydir. yani en azından iki önerme ile bu önermelerden hareketle varılan bir üçüncü önermeden meydana gelir. ilk iki önerme 'öncüller', sonuncu önerme ise 'sonuç' olarak adlandırılır.
    ---aristotelesin mantıkla ilgili eserleri
    üç ana grupta toplanır. ı) kıyası ve onun kısımlarını inceleyen eserler, ıı) bizi kesin, zorunlu bilgiye götüren kıyasları inceleyen eserler, ııı) farklı seviyelerde muhtemel, akla yakın görünen, kanılara dayanan bilgilere varmamızı sağlayan kıyasları inceleyen eserler.
    ---biçimsel olarak doğru ve gerçerli kıyas
    ---terimler veya kavramlar, kategoriler
    aristoteles'in mantığa ilişkin ilk eseri kategoriler'dir. kategoriler, önermelerin kendilerinden meydana geldikleri en basit unsurlardır. yani bunlar kendi başlarına ele alınan kelimelerdir, ahmet, insan, beyaz gibi. bunlar tek başlarına bir anlam ifade etmez, ancak birleştirildikleri zaman bir önerme ortaya çıkar. aristoteles'e göre kategorilerin sayısı ondur. bunlar nicelik, nitelik, bağıntı, yer, zaman, durum, sahip olma, etkinlik ve edilginliktir.
    ---önermeler veya yargılar, önermeler hakkında
    aristoteles'in mantığa ilişkin ikinci eseri kavramların birbirlerine bağlanmalarından meydana gelen önermeleri ele alan 'önermeler hakkında' adlı kitabıdır. kavramlar kendi başlarına ve aralarında herhangi bir bağlantı olmaksızın ele alınan kelimelerdir. onlar arasında bir ilişki kurulabilir ve birbirlerine bağlanabilir. insan ve ölümlü kavramlarını yalnız başlarına ele alabileceğimiz gibi aralarında bir ilişki kurarak insanın ölümlü olduğunu da söyleyebiliriz. bunu yaptığımızda, yani kavramları birbirleriyle ilişki içine soktuğumuzda onların ifadesi olan bir önerme meydana getiririz. kavramlar akıl, zihin tarafından algılanır.
    ---doğru çıkarımlar, birinci analitikler
    aristoteles birinci analitikler adlı kitabında anlattığına göre kıyasta üç terim ve üç önerme vardır. sonuç önermesinde özne olarak bulunan terime küçük terim, yüklem olarak bulunan terime de büyük terim denir. hiçbir zaman sonuç önermesinde bulunmayan ancak ilk iki öncülde bulunan terime ise orta terim denir. örnek olarak:
    insan ölümlüdür
    sokrates insandır
    o halde sokrates ölümlüdür.
    bu önermede insan orta terim, sokrates küçük terim, ölümlü ise büyük terimdir. orta terim, sokrates ile ölümlü kavramları arasında ilişki kurar ve sonuç önermesinde bulunmaz.
    ---bilimsel olarak doğru ve geçerli kıyas, bilimsel kıyas, ikinci analitikler
    aristoteles mantık, kıyas, akıl yürütme üzerine en değerli düşüncelerini ikinci analitikler kitabında ele almıştır. aristoteles bu eserinde ayrıca duyum, deney, tümevarım, bilimde deneyin ve tümevarımın yeri gibi konularla ilgili görüşlerini de ortaya koyar.
    ---duyum bilgidir, ama bilim değildir
    aristoteles'e göre bilim yapmamız için ihtiyacımız olan tek şey, yalnızca duyumun konusu olan şeyle bilimin konusu olan şeyi yapısal bakımdan birbirinden ayırmamız ve ikincinin birinciden varlık bakımından tümüyle ayrı bir dünyada değil sadece bilgi bakımından farklı bir düzene ait olduğunu kabul etmemizdir. yani aristoteles bilimin konusu olan akılsalların yerini platon gibi ayrı bir dünyada görmemektedir. aksine onların yeri duyusal dünyaya aittir. bu iki dünyayı birbirinden keskin bir biçimde ayırdığımızda içinde yaşadığımız dünyayı açıklayamayız. duyusallar doğru bilgidir, ancak bilim değildir. çünkü duyu bilgilerinin, konuları olan duyusalların doğasından ileri gelen bazı önemli eksiklikleri vardır. duyusal şeyler bireysel gerçekliklerdir. dolayısıyla onlar hakkında elde edilen bilgiler de şimdi ve bireysel varlık hakkında doğru olan zamansal ve bireysel ifadeler olmak zorundadır. aristoteles bu konuda şunları söyler:
    "duyum yoluyla bilimsel bilgi mümkün değildir. duyumun konusu sadece bireysel bir nesne değil, belli bir özelliğe sahip bir nesne olsa bile bu nesneyi bireysel bir nesne, yani belli bir yer ve zamanda yer alan bir nesne olarak algılamak zorundayız. ama tümel olanın, bütün durumlarda gerçek olanın algılanması imkânsızdır. çünkü tümel olan şu ve şu anda olan değildir. algının bireysel olanı konu olarak almasına karşılık bilimsel bilgi tümelin tanınmasını gerektirir. çünkü algının konusu tümel olan değildir."
    ---bilim ve zorunluluk
    aristoteles'e göre duyumun bilim olmamasının, yani bilimin duyumdan farklı bir şey olmasının asıl nedeni ikincilerin sadece var olanı, ama var olanın zorunluluğunu göstermemesidir. örneğin içi sıcak su dolu ile olan bir havuza girdiğimizde, su şu an sıcaktır önermesinde bulunduğumuzda sıcaklığı suya yüklememizde zorunlu olan bir şey yoktur. yani bu önermede özne ile yüklem arasında kurduğumuz bu bağlantı zorunlu bir bağlantı değil, ampirik olarak gözlemimizle tespit edilmesine dayanan olumsal bir bağlantıdır. bu önerme doğru bir bilgidir, ama bilim değildir. çünkü bilim bu olumsal bağlantılarla yetinmez. aristoteles'e göre bilim nedenle bilmektir. yani bilimsel önermeler öznelerinin yüklemleri ile bağlantılarının zorunlu oldukları gösterilen önermelerdir. bu tür önermeler ise ancak kıyas denilen akıl yürütmenin sonuç önermeleri olabilirler. bu tür önermelerde yüklemlerin öznelerine yüklenmelerinin nedenleri verilir. bu nedenleri kıyaslarda orta terim dile getirir. bilim kanıtlamadır. o halde bilim, özü itibariyle dedüktif bir yapıya sahip olmak zorundadır.
    ---sonuç
    aristoteles'e göre bilim kıyas denilen akıl yürütme aracılığı ile kanıtlanmış önermeler topluluğudur. fakat bu tür önermeler kendilerine dayanacakları, kendilerinden çıkacakları öncüller gerektirir. bu öncüllerin kendilerinin de başka kıyasların sonuçları olmaları, yani kanıtlanmış olmaları arzu edilen bir şeyse de, geriye doğru tümü kanıtlanmış önermelerden meydana gelecek bir bilimsel yapının mümkün olmadığı da bilinmektedir. o halde kendileri kanıtlanmış olmayan birtakım öncüllere ihtiyaç duyulacaktır. bu öncüller ise son tahlilde tümevarım veya deneyle oluşacaklardır. aristoteles'e göre bu öncüllerin de her şeyden önce doğru olmaları gerekir. bir şeyi bilimsel anlamda bilmek, onun başka türlü olamayacağını, zorunlu olduğunu bilmek demektir. yani bilim mümkün olanın değil, zorunlu olanın alanıdır. mümkün olanı değil, zorunlu olanı konu alır. bundan dolayı sonuçların zorunlu olması isteniyorsa öncüller de zorunlu olmak zorundadır. bilim doğru bilgidir. ancak bu doğru bilgi şeylerde gelip geçici olanı, yani değişeni konu olarak almaz. onlarda değişmeyen, her zaman var olan, başka türlü olması mümkün olmayan nitelikleri konu alır. bilim kanıtlama olmalıdır. çünkü kanıtlamada bir özelliğin bir şeye ait olduğunun nedeni ve zorunluluğu ortaya konur. kanıtlama kıyaslara dayanılarak yapılır. o halde bilimsel önermeler kıyasların sonuç önermelerinden meydana gelirler.
    ***varlık felsefesi veya metafiziği
    +++"varlık, çeşitli anlamlara gelir: bir anlamda o, bir şeyin olduğu şeyi veya tözü, bir başka anlamda bir niteliği veya niceliği veya bu tür diğer yüklemlerden birini ifade eder. varlık, bütün bu anlamlara gelmekle birlikte asıl anlamında var olan bir şeyin bir şeyi o şey yapan şey yani onun tözünü ifade eden şey olduğu açıktır. bundan dolayı asıl anlamında varlık, yani herhangi bir anlamda varlık değil de mutlak anlamda varlık, ancak töz olabilir."
    ---metafizik nedir?
    aristoteles bilimleri teorik, pratik ve prodüktif olarak üç ana gruba ayırmış, birinci gruba giren bilimleri ise genel olarak matematik, fizik ve metafizik olarak yine üç alt grupta toplamıştır. metafiziğin konusu hem tözler olan, yani bağımsız bir varlığa sahip olan, hem de hareket, yani oluş ve yok oluş içinde bulunmayan varlıklardır.
    ---metafiziğin üç farklı tanımı
    aristoteles'in oluş ve yok oluş içinde olmayan, ama aynı zamanda bağımsız bir varlığa sahip olan şey olarak gördüğü tek varlık tanrıdır. konu bu bakış açısından ele alındığı zaman metafiziğin tek konusu tanrıdır. fakat aristoteles tanrının yanı sıra ay-üstü dünyasına ait olan göksel cisimlerin akıllarını da tanrı ile aynı özellikleri paylaşan bağımsız varlıklar, saf akıllar olarak tasarladığı için metafiziğin inceleme alanı içine göksel cisimlerin akılları da dahil edilir. öte yandan aristoteles platon'un idealarına tekabül eden kendi formlarının da herhangi bir oluş ve yok oluş içinde olmadığını kabul ettiği için onlar da metafiziğin konusunu oluştururlar. metafiziğin konularına dahil edilecek son şey ise insan aklının bir parçasını oluşturmayan, insana dışarıdan gelen faal akıldır. çünkü aristoteles'e göre bu faal akıl da özü itibariyle tanrısal bir özellik taşımaktadır.
    ---varlık nedir?
    ---varlık oluş sorunu
    aristoteles'e göre gerçek oluş, bir şeyin doğasının kendisinde gerçek bir değişme, bir başkalaşma meydana getirmek zorundadır. bir meşe tohumu meşe ağacı olduğunda ortada yer değiştirmeden tamamen farklı yeni bir şey, bir doğal başkalaşım mevcuttur. doğurma kabiliyetine sahip olan bir kadın da artık eski genç kız değildir. onda, onun doğasında gerçekten yeni olan, başka olan bir durum ortaya çıkmıştır. aristoteles'e göre bazı şeyler töz olarak varlığa sahiptirler. bazı şeyler ise tözlere yüklenen en genel yüklemler ya da niteliklerdir ki, onlar da tözlerin nitelikleri veya özellikleri olarak varlığa sahiptirler. örneğin ahmet, mehmet hiç şüphesiz vardı, ama ahmet ve mehmet'te aynı zamanda insan olma özelliği, doğası denilen bir şey de vardı. aynı zamanda onlarda insan özü de vardı. yani ahmet ve mehmet'in doğalarının varlığı yanında bir de onların bir nitelikleri veya nicelikleri vardır. örneğin ahmet'in rengi beyazdır ve boyu bir metre altmış santimdir. yani aristoteles'e göre varlıklar, farklı varlık derecelerine sahip olan şeylerdir.
    ---çok anlamlı bir kavram olarak varlık
    aristoteles varlığın tek anlamlı değil, çok anlamlı bir terim olduğunu ve birden çok anlama geldiğini belirtir. aristoteles varlığın ne tür bir şey olduğunu anlatmak için sağlık ve tıp örneğinden hareket eder:
    "nasıl ki birinin sağlığını koruması, bir başkasının onu meydana getirmesi, bir diğerinin onun belirtisi olması, nihayet bir sonuncunun onu kabul etmesinden dolayı çeşitli sağlıklı şeyler, sağlıkla ilgili iseler; yine nasıl ki ister hekimlik sanatına sahip olan, ister doğası bakımından ona uygun düşen, ister onun bir eseri olan anlamında kullanılsın tıbbi sözcüğü bütün bu anlamlarında tıpla ilgili ise, aynı şekilde varlık sözcüğü de her biri tek ve aynı ilkeye işaret eden çeşitli anlamlarda kullanılır. bazı şeylerin tözler olmalarından, başka bazılarının, örneğin soğukluk, sıcaklık, kuruluk, yaşlığın, tözün belirlenimleri olmalarından dolayı var oldukları söylenir. başka bazılarının, örneğin oluş ve büyümenin töze doğru bir gidiş olmaları veya tözün nitelikleri veya hareket ettirici veya meydana getireceği nedenleri olmaları anlamında var oldukları söylenir. nasıl ki sağlıkla ilgili şeyleri ele alan ancak tek bir bilim varsa aynı şey diğer durumlar için de geçerlidir. çünkü sadece ortak bir kavram ve sahip olan şeylerin incelenmesi tek bir bilim alanına ait değildir. bir ve aynı doğa ile ilgili şeylerin incelenmesi de tek bir bilimin alanına aittir. çünkü bu şeyler de belli bir anlamda ortak bir kavrama sahiptirler."
    ---aristoteles'in varlık anlayışının platon'un anlayışı ile karşılaştırılması
    platon'a göre var olan şeyler, ancak bir ve aynı anlamda var olmak zorundadırlar. yani platon'a göre idealar vardır ve bütün idealar bir ve aynı anlamda vardır. var olan her şey arasında cinse dayanan bir birlik vardır. idealar bir ve aynı anlamda var oldukları için duyusal şeyler var olamazlar. çünkü duyusal şeyler idealarla aynı gerçekliğe sahip değildirler. platon bu yüzden duyusal dünyanın varlığını ve gerçekliğini reddeder. oysa aristoteles varlığı tek anlamda değil de, çok anlamlı bir kavram olarak tanımladığı için akılsal-ideal varlığın yanında bir de duyusal varlığı da kabul eder. yani aristoteles form olarak varlığın yanında madde olarak varlığı da kabul eder. bunun sonucunda aristoteles maddeyi kuvveye indirger, formu ise fiil olarak tanımlar. bu sayede oluşu açıklar. aristoteles'e göre oluş maddeden forma, kuvveden fiile gidiştir. aristoteles'e göre varlık çok anlamlı bir kavramdır ve var olan her şeye aynı anlamda yüklenen bir şey değildir. aristoteles buna uygun olarak var olan şeylerin varlık derecesi arasında bir ayrım yapar.
    ---platon'un idealar kuramının eleştirisi ve düzeltilmesi
    aristoteles bu eleştiriyi esas olarak metafiziğin bir kitabında yapar. bu eleştirisi bize onun platon'un varlık anlayışına neden karşı çıktığını ve onu platon'dan ayıran yanın ne olduğunu gösterir.
    ---eleştiri
    aristoteles'e göre platon'un idealarının sayısı gereğinden fazladır. öte yandan idealar, içinde bulunduğumuz dünyayı ve bu dünya içinde yer alan temel olayları, yani oluş ve yok oluşu açıklamakta yetersiz kalmaktadır. bunların yanında, platon ideaların neler olduğu konusunda gereğinden geniş düşünmekte olup aslında idealar olmayan şeyleri, idealar olmaları mümkün olmayan şeyleri idealar olarak kabul etmektedir. idealarla duyusal şeyleri gereğinden fazla birbirinden ayırmaktadır. ideaları duyusal varlıkların dışına yerleştirmekte, onlara bağımsız bir varlık tanımaktadır. bu durumda ideaların bilgisini asıl araştırma konumuz olan bu dünyanın, bu dünyadaki doğal şeylerin bilgisini elde etmemizde bize bir faydası dokunmamaktadır. platon ideaları gereğinden fazla hareketsiz ve sabit düşünmektedir, bu ise ideaların açıklama iddiasında oldukları duyusal dünyadaki oluş ve gelişmeyi açıklama imkanından yoksun olmaları sonucunu doğurmaktadır. bütün bunlar aristoteles'in platon'un idealar kuramına yönelttiği eleştirilerdir.
    ---düzeltme
    aristoteles bir platoncu olarak, idealar kuramında bazı değişiklikler, düzeltmeler yapılması durumunda bu kuramın iyileştirilebileceği ve korunabileceği görüşündedir. aristoteles'in platon'un idealar kuramında değerli olan şeyi korumak için teklif ettiği şeyler ise, ideaların sayısını olabildiğince azaltmak, her genellemeyi veya genel olan her özelliği bir idea olarak kabul etmemek, sadece doğada gerçekten var olduğu görülen türleri ifade eden tümellerin varlığını kabul edip diğerlerini reddetmek, ideaların duyusal dünyanın dışında ve ondan bağımsız, ona aşkın varlığını reddetmek, ideaların duyusal şeylerin içinde onlara içkin olduğunu savunmak, ideaları şeylere içkin doğalar olarak kabul etmek suretiyle doğada gözlemlediğimiz oluş ve hareketin açıklayıcı ilkeleri kılmaktır.
    ---varlığın statik analizi, madde form kuramı
    aristoteles'i madde kavramına götüren şey değişme ve oluş kavramı olmuştur. aristoteles madde kavramını ve maddenin değişme kavramını yeniden ele almış ve bu işi çok orijinal bir şekilde yapmıştır.
    ---oluşun ve değişmenin imkanı
    aristoteles hem oluşun hem de değişmenin imkânını ortaya koymaya çalışmıştır. bunu da varlığı tek anlamlı değil, çok anlamlı bir kavram olarak alarak ve böylece onun cinslerini ve kategorilerini birbirinden ayırarak yapar. buna göre birincil töz olarak ele alınan bir şeye ikincil töz yüklemek mümkündür. örneğin birincil töz olarak ahmet'in insan olduğunu söylemek mümkün olduğu gibi, ikincil töz olarak da ahmet'in beyaz olduğunu söylemekte hiçbir sorun yoktur. aristoteles'e göre varlığın zamanda birbirlerini izleyen birçok gerçeklik derecesi vardır. bu gerçeklik derecelerinden biri maddedir, diğeri formdur. diğer bir ifadeyle madde kuvve, form ise fiil olarak adlandırılır. işte oluş ve değişme de madde veya kuvveden, gerçek anlamda varlığa, yani forma ve fiile geçiştir. aristoteles'e göre gerçek bir değişme, bir şeyin gerçek varlığında, yani tözünde meydana gelen değişikliktir. çoğulcu materyalistlerin yaptığı şey ise sadece varlığın yerini değiştirmektir, yani onlar değişmeyi aslında hiçbir değişmenin olmadığı unsurların birbirleriyle ayrılma ve birleşmelerine indirgemişlerdir. ancak aristoteles bu çoğulcu materyalistlerin değişme anlayışlarının yeterli olmadığını düşünür. oysa aristoteles'in yapmak istediği şey değişmeyi bütün derinliğinde ve tamlığında anlamak ve ortaya koymaktır. aristoteles için değişmede en temel olan nokta süreksiz bir durumdan bir başka süreksiz duruma geçiş değil, tam tersine bu iki süreksiz durum arasında bir süreklilik, daha doğrusu geçiştir. aristoteles'e göre değişmede önemli olan şey hareketin başlangıç noktası ile bitiş noktası değildir. bu iki nokta arasında uzanan süreçtir ve bu süreç süreklidir. yoksa bir şeyin yerini başka bir şeye bırakması, bir durumu başka bir durumun takip etmesi değildir.
    ---kaç türlü değişme vardır?
    aristoteles'e göre dört türlü değişme vardır. değişmenin en basit türü uzayda yer değiştirmedir. bir insan uzayda bulunduğu yeri değiştirebilir, bu değişim genel olarak harekettir, yani yer değiştirme hareketidir. ikincisi nitelik değişimidir, soğuk bir suyun ısınması veya sağlıklı bir insanın hastalanması bu tür değişikliğe örnektir. üçüncüsü büyümek veya küçülmektir. bir bebek beslenmek suretiyle büyür veya bir yetişkin yaşlılık sonucu bedenen küçülür. sonuncusu ise oluş ve yok oluş veya varlığa gelme ve ortadan kalkma anlamındaki bir değişmedir. örneğin insan varlığa gelir ve ortadan kalkar. bir ev meydana gelir ve ortadan kalkar. burada ne bir yer değiştirme, ne bir nitelik değiştirme, ne de büyüme veya küçülme vardır. burada tözün kendisinde meydana gelen bir değişme söz konusudur. aristoteles'in ilgisini çeken değişim de esasen budur.
    ---özne veya dayanak olarak madde, yüklem veya nitelik olarak form
    ilk olarak nitelik değiştirme olayından hareket edelim. güneşe bırakılmış bir sürahi içindeki su ısınır. burada belli bir niteliği olan bir şey vardı ve bu şey bir başka şeyin etkisi altında bu niteliğini kaybederek başka bir nitelik kazandı ve böylece değişti. burada değişen şey soğukluğun kendisi değil, bizzat suyun kendisidir. yani aristoteles'e göre beyaz bir cisim siyahlaştığında burada beyazlığın siyahlaştığını söylemek mümkün değildir. siyahlaşan şey önce beyaz iken bu beyazlığı kaybederek şimdi onun zıddı olan bir niteliği kabul eden cisim haline gelmiştir. değişme olayında değişen bir nitelik, yani yüklem, bu niteliği, yani yüklemi kabul eden bir özne, dayanak vardır. aristoteles üzerinde değişikliğin meydana geldiği, değişmeyi kabul eden şeye madde der. bu maddenin, öznenin üzerine gelen ve birbirlerini izleyen niteliklere ise form der.
    ---madde form arası ilişkiler
    aristoteles'e göre madde ve form gerçek varlıkta her zaman bir arada bulunmak zorundadırlar. gerçek dünyada var olan şey her zaman madde ve formun birleşiminden meydana gelen bireydir. bundan dolayı formlar hiçbir zaman kendi başlarına var olamazlar. madde ve formun birbirinden ayrıldıkları tek bir istisna vardır, o da tanrıdır. aristoteles tanrıyı bir birey, bir töz, en mükemmel anlamda bir varlık olarak kabul etmektedir. ancak onun bir maddesi olmadığını da ileri sürmektedir. böylece aristoteles'e göre tanrı sadece bir formdur. madde ile hiçbir şekilde karışık olmayan bir saf formdur.
    ---ilk veya salt madde
    aristoteles maddesi olmayan saf bir formu, yani tanrıyı kabul eder. fakat formu olmayan bir saf maddenin varlığını kabul etmez. böyle bir ana maddenin, ilk maddenin kendi başına bağımsız varlığını kabul etmemektedir. sonuç olarak gerçek dünyada var olan şeyler madde ve formdan meydana gelirler. gerek madde gerekse form kendi başlarına bulunamazlar. herhangi bir form kazanmamış biçimi ile bir ilk madde mümkün değildir. değişme ise madde ve formdan meydana gelen bileşik bir varlıkta maddenin bir formu bırakıp yerine başka bir form almasıdır. değişme eyleminde formun kendisinde değişme olmaz, çünkü form doğası gereği değişmeyendir. bir değişmede değişen şey maddedir.
    ---madde belirsizdir dolayısıyla bilinemez
    aristoteles'e göre maddenin temel özelliği belirsiz olmasıdır. madde formla birleşmeksizin veya formun kendisine vereceği özellikleri almaksızın hiçbir şey değildir. maddenin madde olarak ne olduğunu söylemek imkânsızdır. madde ne sıcaktır, ne soğuk, ne akıllıdır, ne akılsız, ne canlıdır, ne cansız. bütün bu özellikler formun ona kazandırdığı, formdan dolayı ortaya çıkan belirlemelerdir. bundan dolayı madde bilinemez, bilginin konusu madde değildir, formdur. bir şeyin ne olduğunun bilgisi onun formunun ne olduğunun bilgisidir. madde her zaman kendisi ile birleştiği forma göre bir şeydir, ona göreli olarak bir şeydir.
    ---varlıklar hiyerarşisi
    aristoteles'e göre dört basit cisim, yani su, hava, ateş ve toprak birbirleri ile farklı biçimlerde ve oranlarda birleşerek ilk olarak karışık, ama aynı türden cisimleri meydana getirirler. bunlar örneğin minerallerdir. bitkiler ve hayvanların en basit, en az organlaşmış kısımları, yani dokular da bu tür cisimlerdir. dokular, bitkiler ve hayvanların daha üstün işlevlerini duyum ve yer değiştirme hareketini yerine getirmek üzere organlaşmış olan kısımların oluşumu için gerekli maddeyi sağlarlar. bunlara ayrı türden kısımlar veya organlar denir. organların kendileri bir araya gelerek tüm canlı cismin maddesi ödevini görecek olan organizmayı oluştururlar. bunlar hayvanlardır, hayvanlar içinde en yüksek derecede olgunlaşmış varlık ise insandır. ay-altı aleminde en yüksek dereceye sahip varlık insandır. böylece aristoteles ay-altı aleminde dört unsurdan başlayan ve insanda sona eren bir varlıklar merdiveni oluşturur. bu merdivenin en aşağısında dört unsur, en yukarısında ise insan bulunur. insanın maddesi bedenidir, formu ise akıllı varlık olan ruhudur.
    ---evrim düşüncesi
    aristoteles türler arasında herhangi bir geçişi kabul etmez, tek hücreli bir yaşamdan başlayarak insana ulaşan evrensel bir evrim düşüncesi aristoteles'e yabancı bir düşüncedir. aristoteles ancak bir türün kendi içinde bir hareket, oluş, gelişme ve değişim fikrinin savunucusudur. örneğin toprağa atılan bir meşe tohumunun içinde meşe ağacı olma yönünde bir oluş ve gelişme vardır. meşe tohumu meşe ağacı olma yönünde, insan tohumu insan olma yönünde hareket eder. eğer onların içinde böyle bir eğilim olmasaydı meşeden örneğin çam ağacının, insandan ise herhangi bir başka hayvanın çıktığını görmemiz gerekirdi. mademki öyle değildir, o halde her bir türe ait bireylerin içinde onların gelecekteki şekillerini meydana getirecek olan doğaların varlığını kabul etmeliyiz. böylece aristoteles türlerin sabit olduğuna ve bir türden başka bir türe herhangi bir geçişin, bir türün başka bir türe evrilmesinin mümkün olmadığına inanır.
    ---varlığın dinamik analiz, kuvve fiil kuramı
    aristoteles genel olarak, her ne kadar maddeyi bir çocuğun kendisi ile oynayarak ona istediği şekli verebileceği bir hamur gibi tasarlasa da, öte yandan her maddenin her formu kabul edemeyeceği, madde ile formun birbirlerine uygunlaştırılması gerektiğini düşündüğü için, maddeye çok yüksek ölçüde belirlilik tanıyan bir bakış açısına sahiptir. bunun açıklığa kavuşması için de kuvve ve fiil kuramlarını bilmek gerekir. bireyleri statik açıdan ele aldığımızda onların bir madde ve formdan meydana geldiklerini söylememize karşılık, onları dinamik açıdan, yani bir oluş içinde olmaları bakımından ele aldığımızda kuvve-fiil kavramlarını kullanmamızın daha doğru olduğunu görürüz.
    ---kuvve, gerçek ve nesnel bir varlık türüdür
    kuvve-fiil kavram çifti oluş olayını açıklamak için yaratılmış bir kavramdır. örneğin suyun bir sıcaklık kaynağının etkisi altında ısınması bir oluştur. sağlıklı bir insanın hastalanması, daha sonra sağlığını tekrar kazanması da bir oluştur. bir meşe tohumundan meşe ağacının meydana gelmesi de bir oluştur ve esasen aristoteles de bu sonuncu oluş türüne özel bir dikkatle eğilir. bu oluşla ilgili aristoteles kendine şu soruyu sormaktadır: nasıl olup da a denen bir şey b denen bir şey olmaktadır, o her zaman neden b denen bir şey olmaktadır da c denen bir şey olmamaktadır, bu a denen şeyi b denen şey yapan şey nedir, bu şey onun kendi içinde midir, yoksa onun dışında olan bir şey midir? aristoteles bu soruya şu cevabı vermektedir: a denen şeyin her zaman b denen bir şey olmasının nedeni onun zaten kendisini a diye adlandırdığımız durumda da bir şekilde b olmasıdır. onun fiilen a iken potansiyel olarak b olmasıdır. örneğin bir meşe tohumu içinde bulunduğu anda, yani fiilen meşe tohumudur, ama sadece meşe tohumu değildir. eğer öyle olsaydı o her zaman meşe tohumu olarak kalırdı. meşe tohumları değişmekte ve bir meşe ağacı meydana getirme yönünde bir oluş gerçekleştirmektedir. yani meşe tohumu fiilen bir meşe tohumu ise de o aynı zamanda gizil güç olarak meşe ağacıdır. içinde bir güç olarak, yani kuvve olarak meşe ağacını da barındırır. örneğin bir kız çocuğu fiilen bir kız çocuğudur, ama bir kız çocuğu içinde annelik gizil gücüne, yani kuvvesine sahiptir. şartlar yerine geldiğinde kız çocuğu anne olacaktır. sonuç olarak oluşu, değişmeyi anlamak için varlığın sadece fiilden ibaret olmadığını, onun yanında kuvvenin de var olduğunu kabul etmemiz gerekir.
    ---kuvve tanımlanamaz
    aristoteles kuvvenin tanımlanamayacağını, sadece fiilin tanımlanabileceğini söyler. sadece fiile bakarak kuvvenin ne olduğunu bilebiliriz. aristoteles kuvvenin ne olduğunu anlatmak için bina yapmasını bilen, ama yapmayan bir mimarla, fiilen bina yapan mimarı karşılaştırır. bina yapmasını bilen ancak yapmayan bir insanla, bina yapmasını bilmeyen bir insan arasında görünüş bakımından bir fark yok gibi görünmektedir. ama gerçekte öyle değildir. mimarlık eğitimi görmüş, dolayısıyla bina yapma kabiliyetine sahip olan, ama şu anda fiilen bina yapmayan biriyle; bu eğitimi görmemiş olduğu için bina yapması söz konusu bile olmayan biri arasında fiilen hiçbir fark yoktur. ikisi de bina yapmamaktadır. ama yine de önemli bir fark vardır. birincisi bilfiil bina yapmayan, ama bilkuvve bina yapandır. ikincisi ise hem bilfiil hem de bilkuvve bina yapmayandır. aynı şekilde görme kabiliyetine sahip olan, ama gözlerini kapatmış olduğu için görmeyen biriyle bir kör arasında da fiilen hiçbir fark yoktur. ikisi arasındaki fark kuvve kısmındadır. gören insan, görme kuvvesine sahipken, kör insan böyle bir kuvveye sahip değildir.
    ---varlık oluş sorununun çözümü
    aristoteles, bu kuvve-fiil kuramıyla oluş meselesine tatmin edici felsefi bir açıklama sağlamıştır. aristoteles daha önce hiçbir filozofun yapmadığı bir şekilde hem varlığı hem de gerçek anlamda oluşu kabul etmiş ve onun nasıl mümkün olduğunu son derece başarılı felsefi bir açıklamasını vermiştir. aristoteles şunu söylemektedir: evet, varlık vardır. varlıklar ezeli ve ebedi olup, değişmez, oluşmaz, azalmaz veya çoğalmazlar. bunlar formlardır. örneğin insan formunu ele alalım, birey olarak insanlar oluş ve yok oluş tabiidirler. doğarlar, değişirler ve ölürler. ama insan formu ezelidir, ebedidir ve hiçbir değişikliğe uğramaz. aristoteles varlığı parçalayarak, yani çoğaltarak asıl varlık yanında öyle olmayan, ama gene de varlık sıfatını hak eden bir şeyi, yani maddeyi kabul ederek oluş ve değişim sorununu çözmeye karar verir. form, asıl anlamda gerçek varlıktır. madde ise daha aşağı seviyeden bir varlık derecesine sahip olmakla birlikte o da bir varlıktır ve bu ikisi arasında bir ilişki vardır. işte oluş olayı da kuvveden fiile, yani maddeden forma doğru gidiş olayıdır. sonuç olarak aristoteles hem varlığı hem de oluşu kabul eder. bunları kabul etmekle kalmaz, hem varlığın hem de oluşun biliminin mümkün olduğunu da savunur. varlık kadar tam ve mükemmel bir biçimde olmasa bile, oluşun ve değişmenin de bilimini yapmak mümkündür. bu bilim de doğa bilimi veya fiziktir.
    ***doğa felsefesi veya fiziği
    +++"var olan şeyler içinde bazıları doğanın ürünleridir, bazıları ise başka nedenlerin. hayvanlar ve kısımları bitkiler ve toprak, ateş, su, hava gibi basit cisimler doğanın ürünü olarak vardırlar. çünkü bu şeyler ve benzerlerinin doğal olarak var olduklarını söyleriz. bütün bu saydığımız şeyler doğanın ürünü olmayan şeylerden kendilerini ayıran bir özelliğe sahiptirler. onların her biri kendisinde bir hareket ve sükunet ilkesine sahiptir."
    ---doğa nedir?
    aristoteles'e göre doğa felsefesi genel olarak oluş ve değişme içinde olan varlıkları, tözleri inceleyen bilimdir. aristoteles'e göre doğada esas olarak iki tür varlık vardır. bunlardan biri insan eliyle yapılmış, yani sanatın ürünü olan eserlerdir. diğeri ise insan elinden çıkmayan, insanın etrafında yer alan doğal şeylerdir. su, hava, toprak, madenler gibi unsurlar bunlara birer örnektir. bunların hepsi de doğal bir hareket ve değişme içindedir. örneğin ateş yukarıya, su ve toprak ise aşağıya doğru kendi içlerinden gelen bir hareket eğilimindedirler. aristoteles'e göre insan elinden çıkma sanat ürünleri ise kendilerinden bir harekete sahip olmamalarına rağmen, yapılmış oldukları maddenin doğasına uygun olarak yine bir tür doğal hareket gücüne sahiptirler. örneğin bir palto hareketsiz olmasına karşılık, kendisinden yapılmış olduğu maddenin kumaş, iplik gibi doğal cisimler olmalarından dolayı aşağıya doğru bir harekete sahiptir. fakat insan elinden çıkmış sanat ürünleri kendi içlerinden gelen doğal bir harekete sahip değildirler. sanatın ürünü olan şeylerle doğanın ürünü olan şeyler arasındaki esas fark da budur. birincilerin kendi içinden gelen bir hareket ilkesi yokken, ikincilerin kendi içinden gelen bir doğal hareket ve değişim ilkesi vardır. doğal varlıkların bu hareketlerinin ilkesi olan şey de dışlarında değil, içlerindedir. örneğin bir ağacın içinden gelen doğal hareketi gövdesinin ve dallarının büyümesi yönünde gerçekleştirdiği harekettir. işte bu hareket bizzat ağacın kendi içindedir. yoksa ağaca dıştan gelen, örneğin rüzgarın etkisiyle doğal olmayan, zora dayanan bir hareket, doğal bir hareket değildir. cansız varlıklar söz konusu olduğunda da durum aynıdır. örneğin bir taşı ona dış bir kuvvet uygulayarak havaya atabiliriz. ancak bu aristoteles'e göre doğal olmayan, zora dayanan bir harekettir. taşın kendi içinden gelen doğal hareketi ise kendisine zorla uygulanan bu kuvvetin etkisinin bittiği anda gerisin geriye, yani aşağıya, yerin merkezine doğru yaptığı harekettir.
    ---doğa madde değil, formdur
    aristoteles'ten önceki filozofların çoğu doğayı madde olarak görmüştü. ancak aristoteles'in bu yaygın görüşe temel itirazı şudur: biz doğal varlıkları neleri ile tanımlarız, maddeleri ile mi yoksa formları ile mi? bu konuda sanatın ürünleri olan varlıklara bakmak yine bize uygun bir fikir verebilir. bir yatak nedir? üzerinde yatılması için meydana getirilen bir eşya. peki yatağı niye onu meydana getiren ağaçla veya tahtayla, yani maddesi ile tanımlamıyoruz da söz konusu özelliği ile, yani formu ile tanımlıyoruz? çünkü bir yatak maddesi ile ilgili değil ancak formu ile yataktır. bir yatak ancak yatak formunu aldığı zaman ne ise o şeydir, yani yataktır. aynı şekilde bir insanın kolunu nasıl veya ne ile tanımlıyoruz? bir insanın kolunun maddesi şüphesiz et, kan, kemik gibi dokulardır. ama biz kolu bunlarla değil de, insan denen organizmanın bir organı, tutma veya çekme organı olarak formu ile tanımlamayı daha doğru buluyoruz. aynı şekilde bir meşe tohumundan meşe ağacının meydana gelmesi sürecini açıklamak için başvurmamız gereken şey meşe tohumunun maddesi, yani su, toprak değil, meşe ağacının formu olmalıdır. buradan söyle bir sonuca varırız. doğa madde değil, formdur.
    ---ancak doğabilimci maddeyi de göz önüne almak zorundadır
    aristoteles'e göre doğanın konusu sadece formlar değildir. çünkü formlar değişme içinde olan şeyler değildir. o halde doğanın konusu sadece formlar değildir, aynı zamanda maddedir. örneğin düşünme bir formdur. ancak bu form, insan bedeni denen özel maddede gerçekleşmesi mümkün olan bir formdur. bu nedenle düşünme olayında da bu özel maddeyi göz önüne almaksızın verilecek her açıklama yetersiz bir açıklama olacaktır. kısacası madde ile form iç içe geçmiş ve birbirinden bağımsız olarak ele alınamayacak şeylerdir.
    ---dört neden kuramı
    aristoteles'e göre bilmek, ancak nedenle bilmek, yani nedeni bilmektir. fizikçinin konusu fiziksel değişme, oluş olduğuna göre o bir fiziksel değişmede, değişmenin nedeninin neler olduğunu bilmek zorundadır. bu nedenler de aristoteles'e göre dört tanedir. bunlar da madde, form, fail neden ve ereksel nedendir.
    ---maddi neden
    her türlü değişme ve oluş bir özne gerektirir, yani değişen bir şey gerektirir. o halde her değişmede devam eden, değişmeyi kabul eden, değişen niteliklerden bağımsız olan ve onlara taşıyıcı görevi gören bir şey vardır. bu da maddedir.
    ---formel neden
    oluşlarda sadece maddi nedenin, yani malzemenin yetmediği açıktır. örneğin su ısınır, insan hastalanır veya mermer sanatçının elinde afrodit olur. kısaca değişme sırasında daima bir başka şey olur. bu oluşum sonucunda ortaya çıkan şeyse formdur.
    ---fail neden
    aristoteles'e göre üçüncü neden ise örneğin zayıflamanın nedeninin beden eğitimi veya yürüyüş, bedenin sağlığına kavuşmasının nedeninin hekim, afrodit heykelinin nedeninin heykeltıraş olması anlamında hareket ettirici neden veya fail neden diye adlandırılan nedendir.
    ---ereksel neden
    aristoteles son olarak bir de dördüncü nedeni de sayma ihtiyacı duyar. bir evin nedeni onun mimarıdır. ama bu mimar ne bakımdan onun nedenidir? mimar olması, yani kafasında bu meydana getireceği evin planına, tasarımına sahip olması bakımından onun nedenidir. aynı durum doğal oluşumlar için de geçerlidir. örneğin eğer meşe tohumunun içinde meşe ağacı olma yönünde bir erek olmasaydı o meşe ağacı olamazdı, başka bir şey olurdu. aristoteles normal oluşumların anormal oluşumlardan daha sık meydana geldiğini gördüğü için, yani hayvanlar hep aynı tipten yavrular yavruladığı için ve doğada gördüğü tiplerin ve türlerin sürekliliği ve devamlılığı olduğu için bütün bunların onlarda bir ereğin bulunduğuna kanıt olduğunu düşünmüştür. aristoteles doğanın genel işleyişinde fail nedene ve mekanik nedenlere fazla yer vermez, asıl açıklamanın ereksel nedene dayanılarak verilecek açıklama olması gerektiğini düşünür.
    ---erekbilim, nedensellik, determinizm ve zorunluluk
    aristoteles'e göre doğada hemen her zaman organlarla onların işlevleri arasında bir uygunluk ve uyum görmekteyiz. gözler görmek için, dişler koparmak ve öğütmek için, kollar tutmak için yapılmış görünmektedirler. aristoteles buradan, onların bir amaç için oldukları ve doğanın bir bütün olarak bir amaca ve ereğe göre her şeyi düzenlediği sonucuna varır. aristoteles erekselliği tüm doğaya ve doğada meydana gelen bütün varlık ve olaylara uygulamıştır. doğa bir sanat eserini meydana getiren sanatçı gibidir. nasıl ki insan bir amaç, erek güderek davranışta bulunuyorsa doğada aynı şekilde bir takım amaçları, erekleri gerçekleştirmek üzere faaliyette bulunur.
    ---aristotelesçi erekbilimin özellikleri
    aristoteles'in erekbiliminde ne bir tanrı, ne de bir bilinç vardır. aristotelesin erekbilimi şudur: doğal varlıkların doğalarını gerçekleştirme yönünde yaptığı fiillerinin kaynağını kendi içlerinde bulmaları ve kendilerinde bulunan bir ilkeden veya eğilimden hareketle bilinçli olmayan bir tarzda, eylemde bulunmalarıdır. bilinçsiz bir erek kavramının tatmin edici olmadığı ileri sürülebilir. ama bu bir olgudur ve aristoteles'te bütün veriler onun bu yönde bir evren tasarımına sahip olduğunu göstermektedir.
    ---erekbilim ve determinizm
    aristoteles örneğin meşe tohumunun meşe ağacı olmaklık durumunu, bu duruma giden yolda ortaya çıkan daha önceki bütün diğer durumların nedeni olarak kabul eder. determinizm evrendeki her olayın belli bir nedensel modelinin örneğidir. o halde gerek mekanizmin gerekse erekbilimin determinizm açısından aynı değere sahip olduğunu kabul etmemiz gerekir. aristoteles erekbilimci nedensellik modelinin determinizmi mekanizm ile aynı ölçüde savunduğunu veya aynı ölçüde mümkün kıldığını kabul etmemiz gerekir. aristoteles'in erekbilimci nedensellik modeli mekanik nedensellik modeli kadar determinist bir modeldir.
    ---erekbilim ve zorunluluk
    aristoteles zorunluluk anlayışını şu örnekle ortaya koyar: hasta bir bedende sağlığın yeniden meydana getirilmesi olayı veya sürecidir. aristoteles'e göre burada bir hekim şu şekilde akıl yürütür: sağlık filanca şeydir. o bu şey olduğuna göre eğer hastanın bedeninde sağlığı gerçekleştirmek istiyorsam zorunlu olarak onda şu diğer şeyi, örneğin sıcak soğuk dengesini gerçekleştirmem gerekir. bu dengeyi meydana getirmek için yine zorunlu olarak filanca şeyi, örneğin hastanın vücudunu ovmam gerekir. hekim böylece adım adım düşünce aracılığı ile meydana getirilmesi bizzat kendisinin elinde olan nihai bir şeye kadar çıkar ve buradan başlayarak hastayı iyileştirme sürecini gerçekleştirir. bu nihai şey, örneğimizde hastanın vücudunu ovmak için ellerini kullanmaya başlama eylemi olacaktır. yani aristoteles'e göre doğal şeylerin meydana geliş süreçlerinde iki aşama vardır. bunlardan birincisi tasarlama, düşünme. diğeri ise yapma, gerçekleştirme aşamalarıdır. eğer hekimin kafasında sağlık kavramı, formu, ereği olmasa ve bu ereği gerçekleştirmek için geriye doğru gidip sağlığın sıcak soğuk dengesine bağlı olduğunu, sıcak soğuk dengesini meydana getirmek için vücudu ovmak gerektiğini düşünmese söz konusu gerçekleştirme, yani ovma aşamasını başlatamazdı. bu aşamayı başlatmadığı takdirde ise sağlık olayı meydana gelmezdi. o halde burada asıl neden hekimin kafasındaki sağlık formu ve sağlık ereğidir. bütün o gerçekleştirme aşaması bu ereğin gerçekleştirilmesi için bir vesileden başka bir şey değildir.
    ---mutlak determinizm ve göreli determinizm
    aristoteles mutlak anlamda bir determinizm savunucusu değildir. çünkü aristoteles'e göre madde, formlar tarafından kendisine aşılanmak istenen belirlemeye direnme özelliğine ve yeteneğine sahiptir. aristoteles evrende mutlak bir determinizm olmadığını, bazı şeylerin tam olarak belirlenmiş olmasına karşılık diğer şeylerin veya varlıkların bazı yönlerinin tam olarak belirlenmemiş olduğunu kabul eder. bundan dolayı aristoteles ay-altı dünyasına ilişkin olaylar için 'her zaman' ve 'asla' gibi mutlaklık ifade eden kelimeler yerine 'çoğu zaman' ve 'çoğunlukla' kelimelerini kullanır. aristoteles ılımlı bir deterministtir. ay-üstü aleminde ise aristoteles bu dünyada mutlak determinizmin hüküm sürdüğüne inanır. çünkü bu dünyada formların, yani göksel akılların hareketlerine direnebilecek bir madde yoktur. göksel cisimler özel bir maddeden, oluş ve yok oluşa tabii olmayan eterden yapılmışlardır. bundan dolayı onlar da oluş ve yok oluş yoktur. onlar ancak tek bir hareket, yer değiştirme hareketi yaparlar. bu da dairesel bir harekettir. tanrı söz konusu olunca onun maddeden, her türlü maddeden tamamen arınmış olduğu için hiçbir kuvveye sahip olmadığını, dolayısıyla oluş ve yok oluş içinde olmadığını, salt, ezeli ve ebedi fiil olduğunu, onun fiilinin ise diğer göksel akıllardan farklı olarak bir yer değiştirme hareketi değil de, sadece evrendeki en mükemmel fiil olan düşünmek fiili olduğunu, tanrısal düşünceye layık olan şey bizzat kendisi olduğu için de bir kendi kendini düşünme fiili olduğunu söylemektedir.
    ***tanrı öğretisi veya teolojisi
    +++"tözler var olan şeyler içinde bir olanlardır ve eğer onların tümü ortadan kalkabilir olsalardı her şey ortadan kalkabilirdi. ama hareketin varlığa gelmiş olması veya varlıktan kesilmesi imkânsızdır. aynı durum zaman için de söz konusudur. çünkü eğer zaman var olmamış olsaydı ne önce ne sonra var olabilirdi. o halde hareket de zaman gibi süreklidir. çünkü zamanın kendisi ya hareketin aynısıdır veya hareketin bir belirlenimidir ve yer değiştirme hareketinin dışında da sürekli hareket yoktur."
    ---tanrının doğası
    ---tanrı akıl ve düşüncedir
    aristoteles tanrının doğasının düşünme, akıl faaliyeti olduğunu söyler. bu düşünce ise duyulardan ve hayal gücünden tam anlamıyla bağımsızdır ve sezgisel düşüncedir. bu sezgisel düşüncenin konusu ise en yüksek varlıktır, yani bizzat tanrının kendisidir. kısaca, evrendeki en yüksek fiil düşüncedir, evrendeki en yüksek varlık da tanrı olduğu için tanrı ancak kendi kendisini düşünür. aristoteles şöyle der:
    "özü gereği düşünce, özü gereği en iyi olanı; en yüksek düşünce de en yüksek iyiyi konu alır. akıl, akılsalı kavrarken kendini düşünür. o halde tanrısal düşüncenin düşündüğü şeyin onun kendisi olması gerekir. çünkü o var olan en mükemmel şeydir ve onun düşüncesi, düşüncenin düşüncesidir."
    ---tanrıda bilen, bilinen ve bilgi özdeşliği
    tanrı söz konusu olduğunda bu üç şey birbiriyle birleşmekte, bir ve aynı şey haline gelmektedir. yani tanrı özü itibariyle hem düşünendir, hem düşünülen, hem de düşüncedir. tanrı hem akıllıdır, hem akılsaldır, hem de akıldır.
    ---tanrısal mutluluk
    aristoteles, tanrının ezeli-ebedi düşünme fiilinden ötürü en yüksek anlamda mutlu olduğunu iddia eder. aristoteles'e göre mutluluk, bir varlığın doğasını gerçekleştirmesidir. yani atın mutluluğu koşmak, gözün mutluluğu görmek, insanın mutluluğu da düşünmektir. tanrı da düşünmekten bir an için bile kesilmediği için en yüksek ölçüde mutlu bir varlıktır.
    ---tanrı evren ilişkisi
    ---tanrı ne evrenin yaratıcısıdır, ne de onun varlık kaynağıdır
    aristoteles'in tanrısı evrenin ve evrenin içindeki hiçbir şeyin yaratıcısı değildir. aristoteles maddenin ezeli olduğunu kabul eder. aristoteles'in tanrısı en dış küreye, yani evren küresine ilk hareketi veren bir ilk hareket ettiricidir. ama bundan hareketin zamanda ortaya çıktığı, dolayısıyla evrenin zamanda varlığa gelmiş olduğu sonucunu çıkarmamız doğru değildir. aristoteles'te tanrının evrene önceliği zamansal bir öncelik değildir, ancak mantıksal veya mevki bakımından bir önceliktir. tanrı ezeli ebedi evrenin, ezeli ebedi hareketinin, ezeli ebedi kaynağı olan varlık olup bu anlamda evrenden önce gelir. yoksa evrenin temel unsurları olan madde, form ve hareketin her üçü de tanrı kadar ezeli ve ebedidirler. aristoteles'te tanrı ne deist anlamda evrenin yaratıcısıdır, ne de panteist anlamda evrenin varlığının kaynağıdır. yani evrenin doğasında hareket etme özelliği halihazırda zaten mevcuttu, tanrı sayesinde o özellik açığa çıkmış oldu. ama tanrı bunu isteyerek gerçekleştirmediği gibi tanrının bu durumdan haberi bile yoktur. çünkü tanrı doğası gereği bu dünya ile ilgilenmemektedir.
    ---tanrısal inayet yoktur
    aristoteles'in bu şekilde tanımladığı bir tanrı, evreni de bilmez, onunla da ilgilenmez. aristoteles'in tanrısının dünyayla ilgilenme yönünde herhangi bir arzuya sahip olması şöyle dursun, tanrı dünyayı bilmez bile. tanrı aristoteles'te evrenin yapıcı nedeni değildir, sadece ereksel nedenidir. aristoteles'in tanrısı bir akıl veya düşüncedir, konusu bizzat kendisi olan bir düşünce. tanrı, mükemmel bir varlık olduğu ve mükemmel bir varlığın düşüncesinin konusu olacak şeyin yine ancak mükemmel bir şey olması gerektiği için aristoteles'in tanrısı sadece kendi kendisini düşünür. aristoteles'e göre tanrı mükemmel ve kusursuz bir varlıktır. mükemmel ve kusursuz olan bir varlık ise mükemmel ve kusursuz olmayan insanlar ve dünya ile ilgilenerek hangi eksikliğini giderebilir, hangi mükemmeliğe erişebilir. bundan dolayı tanrının dünya ve insan ile ilgilenmesi için hiçbir makul sebep yoktur. makul olan şey ise kusurlu, eksik ve yetersiz olanın, kusursuz ve mükemmel olana yönelmesidir. yani insanların tanrıya yönelmesi makuldur. aynı şekilde çirkin bir insanın güzel bir insana yönelmesi de makuldur. bu yolla kusurlu ve yetersiz olan, kusursuz ve mükemmel olanla birleşerek kendindeki eksikliği gidermeye ve mükemmelliğe ulaşmaya çalışır. bunun tersi ise yani kusursuz ve mükemmel olanın, kusurluya ve mükemmel olmayana yönelmesi mantıklı ve makul değildir. bundan dolayı tanrının dünyaya karşı herhangi bir ilgisinden söz etmek mümkün değildir. tanrı bu dünyaya aşkın, bu dünyayı yaratmayan ve bilmeyen, dolayısıyla onunla ilgilenmeyen bir varlık olduğu için ona yapılan tapınmaların, yöneltilen duaların, niyazların bir anlamı da yoktur. çünkü tanrı bu ibadetleri görmüyor, bu duaları duymuyordur. aristoteles'in tanrısı tek tanrılı dinlerin insan biçimci bir şekilde, yani sevgi, merhamet, intikam gibi insani özelliklere sahip bir varlık olarak tasvir edilen tanrıyla hemen hemen hiçbir benzerlik taşımamaktadır. çünkü bu tanrı evrenle veya onun tarihi ile ilgili hiçbir rol ve ereğe sahip değildir.
    ---mükemmellik ideali olarak tanrı
    peki böyle bir tanrının evrenle, insanla ilgisi nedir, bütün bunlar tanrıyı evrenden ve insani alandan kovmak anlamına gelmez mi? aristoteles'in böyle bir soruyu kendisine sormadığını biliyoruz. ancak böyle bir tanrı anlayışında, tanrının bir mükemmellik örneği veya ideali olarak insanlar için en yüksek bir ahlaki değere sahip olmasında hiçbir imkansızlık da yoktur. böyle bir tanrı, böyle bir tanrısal mükemmelliğin ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan mutluluğun insan tarafından taklit edilmesinin mümkün ve yararlı olması anlamında ahlaki bir değere sahip olabilir. insan için mümkün olan en yüksek fiil türü düşünme fiilini gerçekleştirmek ve yine mümkün olduğu kadar bu fiili sürekli kılmaya çalışmaktır. işte insanın tanrıyı taklit etme tarzı ancak bu olabilir. insan için en yüksek dindarlık da kendisine en fazla, en kalıcı mutluluk sağlama imkanı bakımından bu tür bir ahlaki davranışta bulunmak olabilir.
    ---tanrı evrenin ancak ereksel nedenidir
    aristoteles'in tanrısının evren küresine, yani en dış küre olan sabit yıldızlar küresine verdirdiği ilk hareketi fizik bir hareket, yani vurma hareketi, mekanik bir hareket olarak düşünmek yanlıştır. bundan dolayı tanrının evrenin fail nedeni olarak onun üzerinde bir etkide bulunması kabul edilemez. ancak tanrı evrenin ereksel bir nedeni olarak görülebilir. tanrının ilk küre üzerinde etkisini, ona ilk hareket verdirmesini açıklamak için bazı benzetmelere başvurulmuştur: bir tablo kendisini seyreden bir resimseverde nasıl kendisinde herhangi bir hareket veya değişim olmaksızın bazı duygular uyandırır, sevilen bir kişi nasıl kendisinde herhangi bir değişme ve hareket olmaksızın, hatta tümüyle habersiz olarak kendisini seven kişide birtakım arzu ve sevgi duyguları meydana getirirse tanrı da evren üzerinde böyle bir etkiye sahiptir. o bu tarzda ilk küreyi doğrudan harekete geçirir. bu kürenin hareketi ise kendisinden aşağıda bulunan diğer kürelerin hareketini tetikleyerek ay üstü ve ay altı aleminde gerçekleşen diğer hareket ve oluşların nedeni olur.
    ***ruh öğretisi veya psikolojisi
    +++"cisimler ve özellikle bütün diğer cisimlerin ilkeleri olduklarından doğal cisimler, herkes tarafından tözler olarak kabul edilirler. doğal cisimler arasında ise bazıları hayata sahiptir, bazıları değildir. hayatla beslenmeyi ve büyümeyi kastediyoruz. bundan çıkan sonuç hayata sahip olan her doğal cismin bileşik varlık anlamında bir töz olduğudur. ancak aynı zamanda belli türden bir varlık, yani hayata sahip bir varlık olduğu için cisim ruh olamaz."
    ---ruhun doğası
    aristoteles kendisinden önceki filozofların ruh hakkındaki görüşlerini saçma olarak nitelemektedir. örneğin pythagorasçıların inandıkları ruh göçü olayını saçma bulur. aristoteles'e göre ruh bir tözdür, ancak töz esas olarak üç anlama gelir: ı) madde, ıı) form ve ııı) madde ve formdan meydana gelen bileşim.
    ---ruhun tanımı
    tözlerin bir bölümü doğal tözlerdir. bu doğal tözler arasında da bazıları hayata sahip, bazıları ise hayata sahip değildir. aristoteles ise hayattan esas olarak beslenme ve büyümeyi kasteder. buradan çıkarılacak sonuç ise hayata sahip olan doğal cismin form ve maddeden meydana gelen bir sentez anlamında töz olması gerektiğidir. bu cisim sadece bir cisim değil, belli türden bir cisim, hayata sahip olan bir cisim olduğuna göre de ruh, cisim olamaz. hayata sahip olan cisimde cismin kendisi sadece maddedir. o halde ruh, kuvve olarak hayata sahip olan doğal bir cismin formu, fiili olmalıdır. aristoteles'e göre ruh ne maddedir, ne de maddi bileşenlerin bir oranıdır. ruh, formdur, fiildir. beden, onun maddesidir, kuvvedir. aristoteles şunu söyler: eğer göz bir hayvan olsaydı görme onun ruhu olurdu. eğer balta bir canlı olsaydı kesme onun ruhu olurdu.
    ---ruh beden ilişkisi
    aristoteles'e göre ruhun bedenden ayrı bir varlığının olması mümkün değildir. aristoteles şöyle söyler:
    "bundan kuşku götürmez bir biçimde ortaya çıkan sonuç, ruhun bedenden ayrılamaz olmasıdır."
    bundan dolayı bedenden önce veya sonra ruhun herhangi bir varlığı olamaz. aristoteles bedenle ruhu iç içe geçirdiği, yani onları birbirinden bağımsız görmediği için bedenle birlikte ruh da ortadan kalkar. ruh bedenden ayrı bir töz olmadığı için ruhun faaliyetleri ile ilgili olarak bedeni de göz önüne almak gerekir.
    ---ruhun türleri veya kısımları
    aristoteles hayat sahibi varlıkların sahip oldukları birbirinden derece bakımından farklı faaliyetleri, ruhlar arasında derece farklılıklarını kabul eder. bu somut olarak şu demektir: canlılar birbirinden farklı üç ana gruba ayrılırlar. bitkiler, hayvanlar ve insanlar. onların beslenme, üreme (bitkiler), hareket, arzu, duyum (hayvanlar) ve düşünce (insanlar) gibi belli başlı faaliyetleri de yine birbirinden farklıdır. bu canlı türlerinin her birine ayrı birer ruh tahsis etmek mümkündür. bitkilerin beslenme ve üreme faaliyetleri için bir 'besleyici ruh'tan, hayvanların hareket, arzu ve duyum faaliyetleri için 'duyusal ruh'tan, insanın kendine özgü faaliyeti olan düşünme faaliyeti için 'düşünen ruh'tan söz edebiliriz. ancak bu ruhlar ayrı başlarına bulunmazlar. hayvanda duyusal ruh, bitkisel ruhu içine alır ve gerektirir. akıllı ruh ise gerek bitkisel gerekse duyusal ruhu içine alır ve gerektirir. buradaki farklılık, birincilerin ikincileri aştığı, ancak onlara dayandığı bir farklılıktır.
    ---ruhun işlevleri
    ---beslenme ve üreme
    canlıların varlıklarını sürdürmesi beslenmelerine bağlıdır. öte yandan aristoteles canlılardaki üreme olayını da besleyici ruha yüklemektedir. bunun ana nedeni ise her ikisinin de aynı amaca hizmet etmesidir. beslenme bireyin birey olarak varlığını koruması, üreme ise kendisi gibi bir varlık meydana getirerek neslini devam ettirmesidir.
    ---duyum
    hayvanlarla birlikte duyum da ortaya çıkmaktadır. aristoteles'e göre duyanın duyması için duyusala ihtiyacı vardır ve bu duyusal, duyusal varlığın içinde onun niteliği veya formu olarak bulunmaktadır. yani duyum, duyanın ve duyusalın ortak bir fiilidir. duyum duyusal varlıkta içerilmiş olan duyusal formun, bu özelliği ile, yani duyusalda gerçekleşmiş bir tikel olması bakımından algılanması veya ondan soyutlanmasıdır.
    ı) özel duyu ve duyusallar
    özel duyuya ait duyusallar her bir duyu organının özel konusu olan ve başka duyular tarafından kavranamayan özel niteliklerdir. aristoteles beş özel ve farklı duyu organın özel konusu olan beş özel ve farklı duyusal olduğu ve daha fazla olmadığı görüşündedir. bu duyular görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma; onların özel konuları olan duyusallar ise renk, koku, ses vb.dir.
    ıı) ortak duyu ve duyusallar
    ortak duyusallar ise hareket ve sükunet, sayı, şekil, büyüklük ve zamandır. örneğin hareket hem görme hem dokunma duyusunun konusudur.
    ---hayal gücü
    hayal gücü ruhun yetileri hiyerarşisinde duyumun hemen üstünde yer alır, ancak duyuma sıkı sıkıya bağlıdır. hayal gücünün hemen bir üstünde düşünme vardır.
    ---akıl kuramı
    ---teorik akıl
    aristoteles akıl ile çok sayıda zihinsel faaliyeti içine alan çok genel bir kavrama ve alana işaret eder. örneğin düşünce veya akıl hem teorik hem pratiktir. dolayısıyla aristoteles'te hem teorik aklın bir faaliyeti olarak görülmesi gereken yargılama, bilim, hem pratik aklın alanına giren bir şey olarak kabul edilmesi gereken akıl kavramı altında yer alırlar. yani aristoteles aklın hem şeylerin doğasının hakikatini hem de insan davranışının ilkelerini keşfetme yetisi olduğunu düşünür.
    ---faal akıl
    aristoteles'e göre aklın içinde tamamen edilgin olan bir kısım ile etkin olan bir başka kısım vardır. bu edilgin kısım konusu olan akıllsalları alacak, kabul edecek, onların kendileri olacak kısımdır. bu edilgin kısım, pasif akıl kendisi bakımından hiçbir fiil olmayacaktır. bu kısım üzerine hiçbir şey yazılmamış bir tahtaya benzer. alacağı, kabul edeceği akılsalları alması, kabul etmesi, onları kendilerinde olduğu gibi alması, kabul etmesi, kısaca bilginin nesnelliğini koruması için onun tamamen belirsiz olması gerekmektedir. ancak bu akıl sadece imkan olarak akıl, kabul etme olarak akıl olduğuna ve içinde hiçbir belirlenme, fiil içermediğine göre onu fiil haline getirecek bir şeyin olması gerekir. o halde burada bu edilgin aklı, akılsalları kabul etme yönünde fiil haline getirecek bir başka ilkeye, akla ihtiyaç vardır. işte bu faal akıldır. bilgiyi yapan, meydana getiren akıldır. aristoteles bu faal aklın fiilini anlatmak için bir benzetme kullanır: faal akıl bir tür ışıktır, renkler nasıl ancak ışık sayesinde görünür hale gelir ve görülebilir iseler akılsallar da bu faal akıl sayesinde edilgin akıl tarafından kabul edilme haline gelirler ve kavranırlar.
    ***ahlak felsefesi veya ethiği
    +++"mutluluğun en iyi şey olduğunu söylemede anlaşma var gibi görünüyor, ama bundan öte onun daha açık olarak ne olduğunum söylenmesi arzu ediliyor. belki insanın işinin ne olduğunu kavrarsak bu gerçekleşebilir. bugün nasıl bir flütçünün, bir heykeltıraşın veya bir ustanın genellikle bir işi ve bir yaptığı olanların iyi olması, onların işi ile ilgili görünüyorsa insan için de böyle düşünülebilir. onun olan bir işi varsa elbette. marangozun, ayakkabıcının belli işleri ve yaptıkları vardır da insanın bir işi yok mudur?"
    ---ahlak nedir?
    aristoteles'e göre ahlakta doğruluğa iyilik veya erdem adı verilir. yani ahlakta doğruluğun eylemde, iyi eylemde gerçekleştirilmesi söz konusudur. ahlaki bir davranışta bulunan, bir eylem gerçekleştiren insanın fiillerinde özgür olması gerekmektedir. ahlak konuları özü itibariyle deneyimle, bilinen tek tek şeylerle ilgilenir. deneyim ise uzun zaman gerektirir. aristoteles etik araştırmacısının kanıtlayıcı olmaktan çok ikna edici sonuçlara ulaşmasının mümkün olduğuna ve onun ana işlevinin de bu olduğuna inanmaktadır. aristoteles'e göre ahlak tek bir kişi için iyiyi araştırır, politika ise kent, site, toplum için iyiyi araştırır ve bu araştırma ilkine göre daha kapsamlı olduğu için birinci araştırmayı da içine alır. bireysel iyi ile yani ahlak ile, siyasal iyi yani politika arasında özü itibariyle hiçbir fark yoktur, toplumun veya devletin bireyden daha geniş bir alanı içine alması ve bireysel iyiyi mümkün kılmasından ötürü daha özel bir ilgiyi veya araştırmayı hak etmektedir. ancak yine de aristoteles, ahlakın politikaya bağımlı olmasından çok, politikanın ahlaka tabi olması gerektiğini düşünmektedir. çünkü politikanın aradığı iyi, onun kendi sözleriyle ancak ve ancak insan için iyidir. yani erdemli bir devletin hayatının yalnızca yurttaşların erdemli hayatlarından ibaret olduğunu belirtir. aristoteles'e göre önemli olan şey devletin zora dayanan kuralları değil, bir toplumun üyelerinin başta egemen bir yönetici olmasa bile kendi başlarına mutlu ve uyumlu bir hayat sürdürebilmeleri için sahip olmaları gereken karakter ve ruh özellikleridir.
    ---iyi nedir?
    aristoteles her eylem ve tercihin hedeflediği şeyin ne olduğuna ilişkin sorunun cevabını arar. buna verdiği cevap ise insanların bütün eylemlerinde hedefledikleri şeyin genel olarak iyi kavramı altında ifade edilebilecek bir şey olduğudur. yani insanlar kendileri için iyi olduğunu, kendilerine iyi geldiğini düşündükleri şeyleri ister, tercih ederler ve onları elde etmeye çalışırlar. insanların kendileri için iyi olan şeyin ne olduğu konusunda tam bir anlaşma durumunda olmadıkları gibi zaman ve duruma, şartlara göre de birden fazla ve farklı şeylerin kendileri için iyi olduğunu düşündükleri görülmektedir. örneğin bazılarının amacı zengin olmak, bazılarının ki ise ünlü olmaktır. bazıları iyiyi hazda, bazıları ünde, bazıları servette, bazısı ise onurda bulunmaktadır.
    ---ahlakta araç amaç ayrımı
    aristoteles ahlakta kimi davranışların araç, kimi davranışların ise amaç kategorisi altında değerlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir. örneğin insanların büyük bir kısmı zenginlik peşinde koşmaktadır. ancak onlar için zenginlik zenginlik olarak amaç mıdır, yoksa onların zenginlikle elde etmek istedikleri bir başka amaç, örneğin haz veya ün mü söz konusudur? insanların bazıları spor yapmaktadırlar. neden? amaçları sırf spor yapmak için mi spor yapmaktır, yoksa spor sayesinde erişmek istedikleri bir başka amaç, örneğin ince ve düzgün bir vücuda veya görünüşe sahip olmak veya sağlıklı olmak mı söz konusudur? aristoteles'e göre insanların davranışlarında peşinden koştukları iyi, temelde 'kendisi için istenen' bir şey, kendisinden öte herhangi bir şeyin elde edilmesi için bir 'araç olarak istenmeyen' şey olmak zorundadır. aristoteles'in aradığı iyi, kendisinin başka bir şeyin aracı olmadığı, kendisinden öte başka bir amacın var olmadığı, sırf kendisini elde etmek veya kendisine ulaşmak için eylemde bulunulan iyidir.
    ---nihai amaç veya iyi olarak mutluluk
    peki bütün davranışlarımızda peşinden koştuğumuz, elde etmeye çalıştığımız, kendisini elde ettiğimizde başka bir şey istemediğimiz, kendinde amaç olan bu iyi nedir? aristoteles'e göre bu mutluluktur ve şöyle der:
    "en çok mutluluğun böyle bir şey olduğu düşünülüyor, çünkü onu hiçbir zaman başka bir şey için değil, hep kendisi için tercih ediyoruz. ama onuru, hazzı, aklı ve her erdemi hem kendileri için tercih ediyoruz hem de mutluluk uğruna, onlar aracılığıyla mutlu olacağımızı düşündüğümüz için tercih ediyoruz. oysa hiç kimse mutluluğu onlar uğruna ya da genel olarak başka bir şey uğruna tercih etmiyor."
    yani mutluluk bir insanın eylemlerinin amacı olarak kendisinden öte bir soru sorulmasını veya araştırma yapılmasını gereksiz klıan nihai bir erektir. bir insana niçin mutlu olmak istiyorsun veya niye mutluluğa erişmek istiyorsun sorusu sorulduğunda, bu amacını bir başka veya daha ileri amaca başvurarak açıklamak veya haklı çıkarmak ihtiyacı duymaz. onun bu soruya cevap vereceği cevap ancak şu olur: çünkü mutlu olmak istiyorum. kısacası mutluluk kendi kendine yeten, nihai bir amaçtır. aristoteles'in ahlakı, bir eylemin değerini onun sonucu ile ölçen bir ahlaktır. aristoteles için bir eylem kendinde iyi veya kendinde kötü değildir, mutluluğa erişmesi bakımından sahip olduğu rol veya işlev açısından iyi veya kötü diye adlandırılabilir. ancak aristoteles hiçbir yerde, ahlak dışı araçlarla ahlaki amaçlara erişilmesinin mümkün veya doğru olduğuna ilişkin herhangi bir şey söylememektedir. yani aristoteles, aristippos gibi mutluluk yolunda her şey mübahtır, demez.
    ---iyi, ruhun erdeme uygun etkinliğidir
    aristoteles mutluluğun ne olduğunu bulmak ister. bu sorunun cevabına ulaşmak için de önemli bir soruyu, insanın işinin veya işlevinin ne olduğu sorusunu sorarak soruşturmasını sürdürür. yani insanın, insan olmak bakımından işi nedir? aristoteles'e göre insanın işi sadece yaşamak olamaz. çünkü bu, insanla diğer canlıların, bitki ve hayvanların ortaklaşa yaptıkları bir iştir. insanın işi 'ruhun akla uygun etkinliğidir.' çünkü insanın özü, doğası akıllı bir hayvan olmasıdır. nasıl gözün doğası görmek, kolun doğası tutmaksa insanın, bir bütün olarak insan olmak bakımından kendine özgü işi, erdemi düşünceye, akla uygun etkinlikte bulunmasıdır. bundan dolayı insani iyinin 'ruhun erdeme uygun etkinliği' olarak tanımlanması doğru olacaktır. insan için iyi ve mutluluk akla uygun etkinlik, eylemdir ve bunu hayata geçirmesi, pratiğe uygulamasıdır. insan bu fiili zaman zaman değil, hayatı boyunca gerçekleştirmelidir. iyi, ruhun erdeme uygun fiili olarak tanımlandığında ortaya aristoteles'e yöneltilecek şöyle bir soru çıkmaktadır. ama bu durumda herkesin akıllı bir varlık olması bakımından erdemli etkinliklerde bulunması gerekmez mi, o zaman erdemsizliği, kötü davranışları nasıl açıklayabiliriz? bu problemin farkında olan aristoteles onu çözmek üzere tekrar ruhun doğası ve kısımları kuramına geri döner.
    ---arzu akıl ilişkileri
    bu kurama göre ruhta akıl dışı ve akılsal olmak üzere iki kısım vardır. insanın beslenmesi ve büyümesi bu akıl dışı kısmın eseridir. aristoteles ruhun akıllı olan kısmını da kendi içinde yine ikiye ayırır: asıl anlamda akıllı olan kısım ve akıl dışı olan, ancak bir anlamda akıldan pay alan bir başka kısım. aristoteles bu ikinci kısmın varlığını kanıtlamak için bir erdem ve erdemsizlik örneği olarak kendine hakim olma ve olmama olayına başvurur. kendine hakim olma erdemine sahip olan bir insanın nesini över, kendine hakim olmayan bir insanın nesini kınarız. aristoteles her ikisinin ruhunda da onların bu sözünü ettiğimiz ikinci kısmı, yani 'akıldışı olmakla birlikte akıldan pay alan kısmı' sözünü ettiğimiz olaydan sorumlu tuttuğumuz görüşündedir. kendine hakim olan erdemli insanda bu kısmın asıl anlamda akla, akılsal ilkeye itaat etmesine karşılık kendine hakim olmayan erdemsiz insanda bu kısım akılsal ilkeye direnmekte, onun buyruğunu dinlememektedir. aristoteles akıldan pay alan, ancak akla direnme, ona karşı çıkma gücüne sahip olan bu kısmı arzulayan, iştah duyan kısım olarak adlandırır ve böylece erdem ve erdemsizliklerin nasıl olup da mümkün olduğunun açıklamasını vermiş olur. bu arzu, iştah, aklı takip ettiğinde ve akıllı bir arzu olduğunda erdemli davranışın, aklı takip etmediğinde ve akıllı olmadığında ise erdemsiz davranışın ilkesidir.
    ---erdem türleri, entelektüel ve ahlaksal erdemler
    aristoteles'e göre iki tür erdem vardır: ı) ruhun tamamen akıl sahibi olan, akıllı olan kısmından kaynaklanan erdemler, ıı) onun akıl sahibi olmayan, ancak bir anlamda akıldan pay alan kısmından, yani arzu veya iştah yetisinden kaynaklanan erdemler. birinciler entelektüel erdemler, yani düşünce erdemleridir. bu gruba giren başlıca erdemler ise bilim, sanat, sezgisel akıl, pratik bilgelik ve felsefi bilgeliktir. ikinci gruba giren erdemlerin bir kısmı para veya mal ile ilgilidir, (cömertlik gibi), bir kısmı onur şeref ile ilgilidir, (gururluluk, alçakgönüllülük gibi), bir kısmı duygularla ilgilidir, (cesaret, ölçülülük gibi), bir kısmı ise toplumsal ilişkiler ile ilgilidir, (dostluk, sevgi, adalet gibi). bunlar ahlaki erdemlerdir. aristoteles bu erdemleri karakter erdemleri olarak da nitelendirir.
    ---entelektüel ve ahlaksal erdemler arasındaki ilişkiler
    aristoteles entellektüel erdemlerin daha çok öğretimle kazanılmasının söz konusu olmasına karşılık ahlaksal erdemlerin alışkanlık ve uygulama ile oluştuğu kanısındadır. aristoteles'e göre ahlaksal erdemlerin hiçbiri bizde doğuştan veya doğamız gereği var değildir. sadece onları kazanabilecek doğal bir yapımızın varlığı mümkündür. alışkanlık ve uygulama sayesinde bu doğal imkan, yetenek geliştirilir ve mükemmelliğe kavuşturulur. nasıl ki gitar çala çala gitarcı olunursa adaletli davrana davrana da adil, cömertlik yapa yapa da cömert olunur. huylar ile eylemler arasında şöyle bir ilişki vardır: eylemler sayesinde huylar oluşturulur, bu huylar sayesinde de ahlaki eylemler daha güvenli, daha kolay bir tarzda gerçekleştirilir. aristoteles'e göre ahlakta önemli olan bilgi, teorik bilgi değildir. biz iyinin ne olduğunu bilene değil, iyilik yapana, iyi davranışta bulunana iyi insan deriz. ahlakta amaç erdemin ne olduğunu bilmek değil, erdemli davranmaktır. şüphesiz erdemin ne olduğunu bilmeden erdemli, iyinin ne olduğunu bilmeden iyi olamayız, ama sadece erdemin veya iyinin ne olduğunu bilerek erdemli veya iyi olamayacağımız gibi amaç da bu bilgi değildir. aristoteles'in iddiasına göre adil ve ölçülü eylemler yaparak ancak adil ve ölçülü olabileceğimiz ileri sürülmektedir. peki eğer adil veya ölçülü değilsek bu tür eylemleri nasıl yapabiliriz? aristoteles bu soruya verdiği cevapta, ahlaksal eylemlerde sadece sonuçları ve bu sonuçların nesnel özelliklerini değil, bu sonuçları gerçekleştiren failin kendisinden kaynaklanan bazı koşulları da göz önüne almamız gerektiğini belirtir. bu koşullar o fiili yapanın onu 'bilerek ve isteyerek yapması', o 'fiili tercih etmesi' ve üçüncü olarak o fiilin ondan 'emin ve sarsılmaz bir biçimde' çıkmasıdır. aristoteles erdemli bir fiilin gerçekleştirilmesinde bunların hepsinin aynı derecede hayati önem taşıdığını söyler. yani adil veya ölçülü bir fiili, adil veya ölçülü bir fiil kılan şey, sonuçta bu fiilin nesnel karakteri değil, onu adil ve ölçülü bir kişinin yapması gerektiği tarzda, yani bilerek isteyerek ve tercih ederek yapmasıdır. aristoteles burada erdemi yaratan fiillerle, erdemden kaynaklanan fiiller arasında ayrım yapmaya çalışmaktadır. erdemi yaratan fiillerde erdem, bu fiillerin dış görünüşünde veya nesnel yapılarındadır. erdemden kaynaklanan fiillerde ise erdem, erdemli kişinin kendisinde bulunur. örneğin bir yönetici, yurttaşı erdemli fiiller gerçekleştirmeye zorlayıp bu fiillerin onlarda bir huy haline gelmesini sağladığında birinci durum gerçekleşmiş olur. bu yurttaş bu huyu kazanıp daha sonra fiillerini aristoteles'in erdemli bir fiilin koşulları olarak gördüğü özelliklere sahip olarak gerçekleştirdiğinde ise ikinci durum gerçekleşmiş olur.
    ---ahlaksal eylemin koşulları
    aristoteles'e göre ahlaki bir eylem yapan kişinin taşıması gereken koşullar şunlardır: eylemi bilerek yapması, sonra o eylemi seçmesi ve kendisi için tercih etmesi, nihayet bu eylemin onun sarsılmaz ve değişmez karakterinin bir ürünü olarak güvenli bir biçimde ortaya çıkması. bir eylemin ahlaki bir eylem olarak nitelendirilmesi için gerekli olan en önemli koşul, onun bilerek ve isteyerek yapılması, zorlama altında gerçekleştirilmemiş olmasıdır. bazı durumlarda zorlama özelliği tartışılmayacak kadar açıktır. örneğin, bir insanın şiddetli bir rüzgar tarafından veya kendisini elinden tutan biri tarafından zorla bir yere sürüklenmesinde. bu örneklerde bir zorlama olduğundan şüphe edilemez. fakat bazı durumlarda ise bu durum o kadar açık değildir. örneğin bir zorba, çocuklarını veya ana babasını elinde tuttuğu birine tehditle kötü bir şey yapmasına emrederse bu durumda da bir zorlama söz konusu mudur, veya denizde fırtına çıktığında kaptanın yolcuların selameti için yük atılmasını emrettiği bir durumda ortada bir zorlama olduğunu söylemek doğru mudur? aristoteles bu tür eylemlerin isteyerek yapılan eylemler olmadıklarını, ancak kelimenin doğru anlamında zorlama altında yapılan eylemler kategorisine de giremeyeceği görüşündedir. çünkü burada bu eylemleri yapanlar veya onlara zorlananlar gene de bir tercihte bulunmakta, söz konusu eylemi son tahlilde istemektedir. aristoteles'in zorla yapılan bir eylem için getirdiği belirleme, onun 'zorlanan kişinin hiç katılmadığı, başlangıcı veya ilkesi, yapan kişinin dışında bulunan eylem' olmasıdır. bir eylemin ahlaksal olarak adlandırılmasının ikinci koşulu ise onun bilerek ve bilinçli yapılmasıdır. bir eylemin ahlaki olarak değerlendirilmesinin üçüncü ve en önemli koşulu onun bir tercihin ve seçimin ürünü olmasıdır. ancak bu tercih arzu değildir, çünkü akıl sahibi olmayan hayvanlarda da arzu vardır, ama onların yaptıkları eylemleri tercih ettiklerinden söz edilemez. tercih tutku değildir, çünkü bir tutkunun etkisi altında davranışta bulunanların herhangi bir seçim yaptıkları düşünülmez. tercih istek değildir, çünkü imkansız şeyleri örneğin ölümsüzlüğü isteyebiliriz, ama hiç kimsenin imkansız bir şeyi tercih ettiğinden söz etmeyiz. tercih kanı değildir, çünkü her şeye, kendi gücümüz dahilinde olmayan şeylere ilişkin kanılarımız vardır, ama onlara ilişkin tercihlerimiz yoktur. aristoteles'e göre tercih, kendi gücümüz dahilinde olan şeylerle ilgili bir arzu, elimizde olan ve yapılabilecek şeyler üzerinde enine boyuna düşünme sonucu meydana gelen bir arzu, yani akla dayanan bir arzudur.
    ---kötülük yalnızca bilgisizlik değildir
    aristoteles'e göre ahlaki eylem sadece bilgiye ve akla tabi değil, aynı zamanda aruzuya, iradeye tabidir. aristoteles böylece ahlaki eylemlerde özgürlüğün imkânına bir yer açmaktadır. aristoteles'e göre erdem de kötülük de, iyi olan şeyi yapmak da, kötü olan şeyi yapmak da insanın elindedir. kötülüğün istemeyerek yapılması söz konusu değildir. çünkü eylemlerimizin yaratıcısı bizizdir. neden insanları yaptıkları eylemlerden ötürü kınıyor veya övgüye değer buluyoruz? çünkü yaptıkları şeyi yapmalarının ellerinde olduğunu ve onları bilerek ve isteyerek, tercih ederek yaptıklarını biliyoruz. o halde erdemsizliğin nedeni bilgisizlik değildir. insanlar bilerek ve isteyerek erdemi veya erdemsizliğe seçerler. aristoteles, alışkanlığın ikinci bir doğa olduğunu, dolayısıyla erdemsizlik eğer bir insanda huy halini almışsa o insanın bu etkilerden kurtulmasının hemen hemen mümkün olmadığını söyler. erdemsiz bir insan erdemsiz bir insan olmayabilirdi, ama bundan onun artık erdemsiz bir insan olmaktan kurtulabileceği anlamı da çıkmaz. karakter bir kez oluştu mu artık bilgiye veya isteğe bağlı olarak değiştirilemez.
    ---erdemler, huylardır
    aristoteles'e göre ruhta bulunan şeyler üç türdendir: ı) tutkular, ıı) yetenekler, ııı) huylar. aristoteles tutkular derken arzu, öfke, korku, merhamet gibi kendilerine haz veya acı gibi şeylerin eşlik ettiği duyguları, yetenek derken kendilerinden dolayı bu duyguları duyduğumuz yetileri, huylar derken de kendileri ile söz konusu tutkulara veya duygulara başarılı veya başarısız bir şekilde karşılık verdiğimiz şeyleri kastetmektedir. erdemsizlik ve kötülük tutku değildir. çünkü biz tutkularımızdan dolayı övülüp yerilmeyiz. aynı nedenlerden ötürü kötülük ve erdemsizlik yetenekler de değildir. çünkü biz bu yeteneklere doğadan sahibiz, ama doğadan iyi veya kötü olduğumuz söylenemez. geriye tek bir seçenek kalmaktadır: erdemler, huylardır. peki bunlar ne tür huylardır? her varlığın erdeminin onun iyi durumda olmasını ve işini iyi yapmasını sağlayan şey olduğunu biliyoruz. örneğin gözün erdemi görme, iyi görmedir. atın erdemi koşmadır. o halde insanın erdemi de bir insanı iyi bir insan yapan ve onun işini iyi yapmasını sağlayan huy durumu olacaktır. yani erdemler iyi duygulara sahip olmamızı ve eylemleri iyi bir biçimde yapmamızı sağlayan huylardır. onlar elimizde olan şeyler, gücümüz dahilinde olan şeylerdir ve isteyerek edinilirler. erdemli etkinlikler seçime dayanan etkinliklerdir, bu seçim ise arzu yetisinin pratik akıl tarafından yönlendirilmesi sonucu ortaya çıkar.
    ---orta yol ahlakı
    aristoteles gerek duygular gerekse eylemlerle ilgili olarak ahlaksal erdemi esas itibariyle ortada olma, ortayı amaçlama olarak tanımlar. buna aristoteles'in ahlak felsefesinde orta yol ahlakı veya altın oran kuralı denir. bu görüşe göre her duyguda veya eylemde kötüyü veya erdemsizliği temsil eden iki uç nokta, yani gereğinden çok ile gereğinden az, bir de erdemi temsil eden bir orta nokta, yani gereği kadar olan vardır. örneğin korku duygusunu ele alalım. bir gereğinden çok korku vardır, bir de gereğinden az korku ve bunların her ikisi de erdemsizliktir. gereğinden çok korku ödleklik, tabansızlıktır. gereğinden az korku ahmaklıktır, duyarsızlıktır. gereği kadar korku ise, yani altın oran cesarettir. örneğin gereğinden fazla para harcamak savurganlıktır, gereğinden az para harcamak cimriliktir, gereği kadar para harcamak ise cömertliktir. kısacası aristoteles ölçülü bir anlayışı savunur. bundan dolayı aristoteles bir haz düşmanı değildir. aristoteles için duygular ve tutkular normaldir ve doğaldır. aristoteles tutkuları ve duyguları özleri gereği kötü şeyler olarak görmemekte, onları kınamamaktadır. onların uçlara gitmelerini kötü bulmaktadır. aristoteles'e göre çok para harcamak veya hiç para harcamamak kötüdür, ama gerektiği kadar para harcamak erdemliliktir. ölçüsüz, aşırı bir haz kötüdür, fakat içinde hiç haz olmayan bir hayat da kötüdür. aristoteles'in görüşü odur ki haz, haz olarak insan hayatının ereği olamaz, çünkü erek sadece mutluluktur. o halde haz mutluluğun ölçütü olamaz, ama mutluluğa eşlik eden, mutluluğun sonucu olarak ortaya çıkan bir şey olabilir. yani haz, mutluluğun bir yan ürünü olabilir. akıllı bir insan haz peşinde koşan bir insan değildir, davranışlarını haz verici kılmasını bilen, onlardan haz almasını bilen insandır. ancak burada söz konusu olan orta mutlak anlamda bir orta değildir. kişiye ve duruma göre değişmesi gereken bir ortadır. örneğin çoğu on, azı iki diye aldığımızda orta altı olur. ama çoğu otuz, azı on olarak alsak bu sefer orta yirmi olur. aristoteles her fiil için bu orta nokta kavramının uygulanabilir olmadığını da bilir. örneğin zina, hırsızlık, adam öldürme gibi eylemlerde bu söz konusu olamaz. korkmanın ortası cesur olmadır. ama zinanın ortası veya hırsızlığın ortası ne olabilir? bunlar gereğinden az veya çoğu kabul etmeyen, çünkü doğası itibariyle kötü olan şeylerdir. aynı şekilde adaletin de ortası yoktur, çünkü adaletin kendisi erdemdir. aristoteles'in erdemsizlik olarak kabul ettiği şeylerden bazılarını bugün erdemsizlik olarak kabul edebileceğimiz şüphelidir. örneğin aristoteles alaycılığı bir erdemsizlik olarak görür, bunu anlamak mümkündür. ama bu erdemsizliği şakacılık, nüktedanlığa kadar uzattığını görmek şaşırtıcıdır. bugün bizler şaka yapan, nüktedan bir insanı erdemsiz olarak görme eğiliminde değiliz.
    ---özel öneme sahip bir erdem, adalet
    aristoteles adalete özel bir önem verir, bunun sebebi ise aristoteles'in adalet erdemini en çok kendine yeten ve bütün diğer erdemleri içine alan bir erdem olarak görmesidir. diğer erdemler insanın kendi özel iyisi olmasına, kendisini ilgilendirmesine karşılık adalet hem kişinin kendisini hem de başkasını ilgilendirir. adalet başkasına dönüktür, başkasının iyiliğidir, yani toplumsal iyidir. adil bir adamın adilliğinin sonucu bir başkasında iyilik meydana getirir. adalet erdemlerin en büyüğüdür. aristoteles'in kendi sözleriyle "ne akşam yıldızı ne sabah yıldızı adalet kadar olağanüstü bir şeydir." adalet en toplumsal ve en politik erdemdir. adalet sitenin uyumlu ve istikrarlı bir şekilde tesis edilmesini ve devamını mümkün kılar.
    ---yasaya uyuma olarak adalet
    aristoteles adalet ve adil olanın başlıca iki anlama geldiğini söyler. adil olan önce yasaya uyan, yasaya uygun olandır, sonra doğru olan, yani hakka uygun olan ve eşit olandır. buna bağlı olarak adil olmayan da yasaya uymayan, yasaya aykırı olan, eşitliğe, hakka uymayandır.
    ---dağıtıcı adalet
    aristoteles'i ilgilendiren, daha özel anlamda adalet, yani bir başkasına haksızlık yapmama, hakkını vermek, kısaca hakkaniyet anlamında adalettir. aristoteles bu anlamda adaleti ikiye ayırır. bunlardan birincisi onur, servet ve yurttaşlar arasında paylaştırılabilir olan benzeri şeylerin bölüştürülmesinde söz konusu olan dağıtıcı adalettir. ikincisi ise yurttaşlar arasındaki alışverişlerde (buradaki alışveriş kelimesi dar anlamda ticari alışveriş olarak değil, insanlar arasında genel anlamda her türlü ilişkiler anlamındaki alışveriştir.) ortaya çıkacak zarar veya haksızlıkları onarma işlevine sahip olan düzeltici adalettir. aristoteles dağıtıcı adaletin amacının onur, servet gibi şeylerin adil, yani hakkaniyetli dağıtılması olduğunu söyler. şimdi bu dağıtımın adil olması demek bu şeylerin kişilere mutlak anlamda eşit olarak dağıtılması demek değildir. kişilerin liyakatlerine göre liyakatleri ile orantılı olarak, yani göreli olarak eşit dağıtılması demektir. eğer kişilerin mevkileri, değerleri eşitse dağıtılacak şey eşit olacaktır, değilse eşit olmayacaktır. çünkü eşit olmayan insanlara eşitmiş gibi davranmak adaletsizliktir.
    ---düzeltici adalet
    düzeltici adalet ise dağıtıcı adalet gibi orantısal bir eşitliğe değil, mutlak bir eşitliğe dayanmak zorundadır. çünkü iyi bir adamın kötü bir adamı dolandırması veya yaralaması, öldürmesiyle, kötü bir adamın iyi bir adamı dolandırması veya yaralaması, öldürmesi arasında bir fark yoktur. yasa burada tarafları eşit olarak kabul eder ve ortaya çıkan kazanç ve kayba bakar.
    ---değiş tokuş adaleti
    karşılıklılık basit olarak göze göz, dişe diş demektir. aristoteles ise adaletin bir karşılıklılık olduğu düşüncesine karşı çıkar. aristoteles bunu şöyle izah eder: aristoteles'e göre toplumu meydana getiren bu değiş tokuş ihtiyacıdır, çünkü toplumun meydana gelmesinin temel nedeni insanların farklı ihtiyaç ve talepleridir. bu ihtiyaçların tatmini için iş bölümüne ihtiyaç vardır. iş bölümünde insanlar bir şeyler üretir ve bu ürettikleri şeyleri başkalarının ürettikleri şeylerle değiş tokuş etmek isterler. şimdi bir insanın ürettiği bir şeyi başka bir insanın ürettiği kendininkiyle aynı olan bir şeyle değiş tokuş yapması şüphesiz saçmadır. bir ayakkabıcı bir başka ayakkabıcı ile ayakkabı değiş tokuşunda bulunmaz. o halde burada adaletin a'nın b'ye yaptığına b'nin aynı şekilde karşılık vermesi de olamaz. burada söz konusu olan şey malların veya eşyanın orantısal eşitliğine dayanan bir şey olmalıdır. örneğin bir mimarın yaptığı bir evin değerinin bir ayakkabıcının imal ettiği yüz ayakkabıya eşit olduğunu kabul etmek mümkündür veya daha iyisi bu birbirinden farklı şeyleri ortak bir değer ölçüsü ile ölçmek ve bir evi yüz ayakkabıyla değiş tokuş etmek yerine bu ortak şeyle değiş tokuş etmek mümkündür. bu ortak şeyin para olacağı da açıktır. sonuç olarak malların işte bu şekilde orantılı bir karşılıklılık veya eşitlik içinde değiş tokuş edilmesinde değiş tokuş adaleti diye bir adaletten de söz edebiliriz.
    ---ideal veya en yüksek mutluluk
    aristoteles'e göre mutluluk, insanın akla uygun hareket etmesidir. çünkü insanda bulunan en iyi şey akıldır. mutluluğun hazza özdeş kılınması doğru değilse de onun haz verici bir etkinlik olması gerektiğini, bir şey bilmenin o şeyi araştırmadan daha fazla haz verici olduğunu ve nihayet mutluluğun kendi kendine yeterlilik koşulunu karşılaması gerektiğini biliyoruz. çünkü başka erdemleri gerçekleştirmek için bazı şeyleri, örneğin cömertlik için para ve mala, adalet için kendilerine adil davranacağımız başkalarına ihtiyaç vardır. ama filozofun düşünmek, temaşa etmek için ne bu tür başka şeylere, hatta ne de başka filozoflara ihtiyacı vardır. bütün bu ölçüleri göz önüne aldığımızda teorik düşünme hayatının, insan için en mükemmel, en iyi, en mutlu bir hayat olması ve filozofun da insanlar arasında en mükemmel, en iyi, en mutlu insan olarak düşünülmesi gerektiği sonucuna varabiliriz. aristoteles'in kendi sözleriyle "mutlu insanın fazla şeye ihtiyacı yoktur."
    ***siyaset felsefesi
    +++"o halde devletin doğal bir varlık olduğu ve insanın doğası gereği siyasal bir hayvan olduğu açıktır ve ilineksel olarak değil de doğası gereği devleti olmayan bir insan ya kötü bir insandır veya insanlığın üstünde olan biridir."
    ---devlet nedir?
    politika ile etik aynı amaç peşinde koşarlar. bu, insan için mümkün olan iyiyi gerçekleştirmektir. ancak politikanın konusu toplum ve devlet olduğu ve bunlar bireyden daha büyük, onu içine alan şeyler oldukları için onlara ilişkin iyinin gerçekleştirilmesi daha önemli ve daha değerlidir:
    "her tür devlet bir tür topluluktur ve her topluluk belli bir iyiyi amaçlar. çünkü insanlar her zaman iyi olduğunu düşündükleri bir şeyi elde etmek amacıyla eylemde bulunurlar. şimdi bütün topluluklar şu ya da bu iyi şeyi amaçladıklarına göre toplulukların en üstünü ve hepsini içine alanı da en yüksek iyiyi amaç edinecektir."
    ---devletin kaynağı ve ereği
    aristoteles ortada birçok topluluk olduğunu gözlemler. örneğin aile ve ailelerin birleşmesinden meydana gelen köy, birer topluluktur. bu toplulukların da amaçladıkları işleri, yani iyileri vardır. ancak bunlar kendilerine yeterli olmayan eksik topluluklardır ve amaçladıkları iyiler de insanın erişmesi mümkün olan iyinin ancak bir parçası, küçük bir parçasıdır. aristoteles gerek ailenin gerekse köyün, insanın doğal, önemli, fakat yetersiz olan bir ihtiyacını, salt yaşamak ve hayatını devam ettirmek ihtiyacını karşılamak için var olduğunu düşünür. ama insan için iyi sadece 'yaşamak' değil, 'iyi yaşamaktır' ve topluluklar bu iyi yaşamayı, yani insanın insan olarak erişmek istediği en yüksek iyiyi sağlamak bakımından yeterli değildirler. insanın insan olma bakımından elde etmek istediği daha yüksek, en yüksek iyi ancak siyasal toplulukta, devlette gerçekleşir. aristoteles insanları bir araya getiren bağın sadece birbirlerine olan ihtiyaçları, yardımlaşma ihtiyaçları olmadığını düşünür. insanda toplum halinde yaşamak yönünde doğal bir arzunun var olduğuna da inanır. fakat insanları bir araya getiren en önemli faktör de onların ortak çıkarlarıdır. çünkü onların hepsinin yararı her birinin iyi yaşamına katkıda bulunur, iyi yaşam ise gerek bireylerin gerek devletlerin ana ereğidir. o halde siyasal toplulukta insan sadece varlığını devam ettirmek için gerekli olan araçları, (beslenme, barınma, korunma vb.) bulmakla kalmayacak, aynı zamanda asıl iyiyi, mutluluğun kaynağı olan ahlaksal ve entelektüel erdemleri yaşamak ve gerçekleştirmek imkanını elde edecektir. bu düşüncenin sonucu olarak aristoteles şu iki görüşünü ortaya koyar: ı) devlet doğada var olan şeyler sınıfına giren doğal bir varlıktır. ıı) insan yine doğası gereği toplumsal ve siyasal bir hayvandır. toplumsal olmayan veya devleti olmayan bir kişi ya insanlığın altında veya onun üstünde olan biridir. aristoteles'in sözleri ile böyle bir varlık ya hayvandır veya tanrı. ama her halükarda insan değildir. aristoteles sofistlerin aksine, devletin insan için zorunlu bir iyi olduğunu, devleti ve yasaları uylaşımın sonucu olarak ortaya çıkan kurumlar olarak gördüğünü ve dolayısıyla onların doğaya aykırı, adalete aykırı, kötü şeyler olarak nitelendirilmemesi gerektiğini belirtir. aristoteles'e göre devlet gerek aileden gerekse bireyden önce gelir. nasıl ki bir bütün olarak insan organlarından önce gelirse ve insanın organlarından herhangi birinin, kolu veya bacağının bedeninin dışında bir varlığı yoksa aynı şekilde bir bütün olarak devlet de onun dışında olan veya yalnız başına yaşayan bireyin hayatının kendi kendine yetmemesi anlamında, kendisini meydana getiren bireyler veya ailelerden önce gelir.
    ---devletin özü ve doğası
    aristoteles'in devleti insanların bazı temel ihtiyaçlarını veya doğal haklarını gerçekleştirmek için bir araya gelerek iradelerini ortaya koymak suretiyle tesis ettikleri bir sözleşme değildir. aristoteles bir devletin kendisini bireylerin iradeleri sonucu ortaya çıkan yapay bir ittifak türü olarak görmez. devlet doğaldır. aristoteles'in devleti yasalar yoluyla yurttaşlarının özgürlüğünü güvence altına almaktadır. ancak aristoteles devlete aynı zamanda bazı pozitif görevler verdirir. devlet çeşitli yollarla ve araçlarla yurttaşlarının erdemli ve mutlu olmalarını sağlayacak tedbirleri almakla yükümlüdür. örneğin bu araçlardan biri gelir dağılımını düzenlemektir. bu araçlardan bir diğeri ise eğitimdir. aristoteles kararlı bir şekilde devletin yurttaşlarının ahlaksal hayatından sorumlu olduğunu ve onları erdemli ve mutlu olmak üzere geniş kapsamlı bir programa uygun olarak eğitmesi gerektiğini savunur. aristoteles bireyin iyisi ile devletin iyisi arasında bir karşıtlık görmediği için devletin iyisi veya mutluluğunu bireyin iyisi veya mutluluğu üzerine çıkarmayı düşünmez. aristoteles'in devleti, devletin çıkarları ve hakları karşısında bireylerin çıkar ve haklarını tanımayan totaliter bir devletten uzaktır.
    ---devletin doğal ve doğru formu, site devleti
    aristoteles için devletin doğru ve doğal formu site devletidir. aristoteles merkezi imparatorlukların tasarısına değil, site devleti tasarısına ilgi duyar. aristoteles'in kabul ettiği ve üzerinde düşündüğü devlet, yurttaşlarının birbirlerini kişisel olarak tanıdıkları, temsilcileri aracılığı ile değil, doğrudan doğruya yönetime katıldıkları, yöneticilerini seçtikleri veya seçildikleri, nüfusu ve yüzölçümü fazla büyük olmayan bir şehir devletidir.
    ---platon'un ideal devletinin eleştirisi
    aristoteles, platon'un bir devlette birlik ne kadar çok olursa bunun onun için o kadar iyi olacağı ilkesine karşı çıkar. aristoteles'e göre bu doğru değildir, çünkü bu birlik, bir devleti devlet olmaktan çıkaracak bir boyuta ulaşabilir. aristoteles bireyin aileden, ailenin ise devletten daha çok birlik olduğunu ve bunun onlar için doğru ve iyi olduğunu söyler. bir devlette en yüksek birliği istemek onu ortadan kaldırmayı istemektir. çünkü devletin doğası çokluktur. devlet, farklı nitelikleri olan bireylerden, farklı işlevleri olan meslek sahiplerinden, farklı sınıflardan meydana gelen bir çokluktur. devlet yalnızca çok sayıda insandan değil, farklı türde insanlardan meydana gelen bir şeydir. böyle bir birliği sağlamak bireylerin, mesleklerin, sınıfların birbirlerinden farklı olmalarından dolayı sadece mümkün olmayan bir şey olmakla kalmaz, gerçekleştirilmesi mümkün olsa bile iyi bir devleti ortadan kaldırır. platon ideal devletinde koruyucular sınıfı için mülkiyet ve kadınların, çocukların ortaklık ilkesini savunmaktadır. platon koruyucu sınıf için özel mülkiyetin ve ailenin bu sınıfın üyeleri arasında çatışmalara yol açabileceği, onlar arasında birlik ve dayanışmayı yok edeceği görüşündeydi. aristoteles ise buna tamamen ters görüşe sahiptir. ona göre bir şeye ortak olarak sahip olanların sayısı çoğaldıkça ona karşı gösterilen özen, ilgi ve sorumluluk azalır. insanlar kendilerinin olan şeylere, ortaklaşa sahip oldukları şeylerden daha fazla özen gösterirler. aristoteles platoncu fazla birliğin başka sakıncalarını da sergiler: akrabalık ilişkisi ne kadar yakınsa ve ne kadar bilinirse suçlar o ölçüde azalır. kimsenin kimsenin akrabası olduğunu bilmediği bir toplulukta adam öldürme, dövüş, hırsızlık gibi suçlar doğal olarak artacaktır. sonra kadınlar ve çocukların ortaklaşa olduğu bir toplumda sevgi duyguları da zayıflar. böyle bir toplulukta babanın oğlum diyeceği, oğlun babam diyeceği ve kendisine karşı sıcak duygular duyacağı biri olmayacaktır. aristoteles insanlara birbirlerini sevdiren ve düşündüren iki güçlü içgüdünün 'bu benimdir' ve 'ben bunu seviyorum' dedirten duygular olduğunu düşünür.
    ---mülkiyet ve geçim yolları
    aristoteles geçim sağlamanın belli başlı yolları olarak sırasıyla göçebelik, avcılık ve çiftçilik üzerinde durur. ama bir toplumda sadece bunlarla uğraşan gruplar yoktur. ayrıca iki sınıf daha vardır. bunlar sanatçılar ve tüccarlardır. bunlarla birlikte ortaya değiş tokuş denen faaliyet çıkar. aristoteles'e göre bir şeyin iki değeri vardır: kullanım değeri ve değiş tokuş değeri. bir ayakkabıyı alıp giyebilirsiniz ya da onu başka bir şey ile örneğin yiyecekle değiş tokuş edebilirsiniz. aristoteles bunlardan birinciyi doğal olarak görür. ikinciyi ise ancak belli bir noktaya kadar, yani hayatın sürdürülmesi için gerekli şeyleri edinmenin aracı olması bakımından doğal olarak niteler. ama değiş tokuşun bunu aşan bir sonucu olabileceğini biliyoruz. bir değiş tokuş aracı olan paranın daha büyük miktarlarda para kazanmak için kullanılması da mümkündür. bu ise ticaret demektir. ticaret servet edinmek amacıyla paradan para kazanmak demektir. öte yandan doğal değiş tokuş aracı olarak değil de, servet kazanmanın aracı olarak parayı kullanmanın bir başka ve daha kötü çeşidi de vardır. bu faizcilik veya tefeciliktir. faiz, paranın doğal işlevinden değil, bizzat kendisinden bir kazanç elde etmektir. paranın doğal işlevi, bir değiş tokuş aracı olmasıdır. faiz ise paranın para doğurmasıdır. aristoteles'in ekonomi ile ilgili bu görüşlerinin liberal bir ekonomistin kabul edebileceği görüşler olmadığı açıktır. aristoteles ne ticaretin ekonomi içindeki vazgeçilmez rolünü ne kapitalin faiz karşılığında verilen borç para olarak sağladığı ekonomik değeri görmek istemektedir. aristoteles mülkiyetin belli bir noktaya kadar ortak olması, ama kural olarak özel olması gerektiğini düşünür. mülkiyet özel kişilerde kalmalıdır, ama onun kullanımında ortaklık bulunmalıdır. aristoteles mülkiyetin özel ellerde kalmasının daha iyi olacağını söyler. çünkü ortak mülkiyette çalışanlar emeklerinin doğru karşılığını alamamaktan şikayet ederler, ortada her zaman kendisinden çok çalışıp az kazandığını, buna karşılık başka bazılarının az çalışıp çok kazandığını düşünen insanlar bulunur. sonra insan bir şeye sahip olmaktan, bir şeyin kendisinin olmasından zevk duyar. doğa, insana kendisini sevme duygusu vermiştir. insanın kendisini sevmesi kötü değildir, kötü olan bunun aşırı, ölçüsüz olması, yani bencilliktir. sonuç olarak aristoteles ortak mülkiyetin de devlette mutlak birliği sağlamanın bir çaresi olarak ortaya atıldığını, ama bu amacın kendisinin yanlış olduğu gibi ortak mülkiyetin bu amacı gerçekleştirmeye de hizmet etmediğini ileri sürer:
    "ailede olduğu gibi devlette de bazı bakımlardan birlik gereklidir, ama devletin esası birlik değil, çokluktur. bu çokluğu birliğe kavuşturacak ve bir toplum yapacak olan şey ise eğitimdir. devleti erdemli kılacağını düşündüğü bir eğitim sistemini ortaya atan birinin yurttaşlarını felsefe veya gelenekler ve yasalar yoluyla değil de bu tür düzenlemelerle iyi kılmayı düşünmesi doğrusu oldukça tuhaftır."
    ---siyaset felsefesinin temel değerleri, ortak çıkar, adalet, erdem ve liyakat
    aristoteles'e göre insanları bir toplum halinde bir arada yaşamaya iten nedenler farklı türdendirler. bir defa insanlar sadece yaşamak, varlıklarını devam ettirmek için politik toplum halinde örgütlenmek zorundadırlar. çünkü insanlar salt yaşamanın kendisini tatlı ve mutluluk verici bir şey olduğunu düşünürler ve büyük acılar, felaketlere rağmen hayatta kalmaya çalışırlar. ayrıca insanlar arasında birlikte yaşama yönünde doğal bir arzu da vardır. yani insanlar hayatta kalmak için birbirlerinin yardımına muhtaç olma zorunlulukları dışında birbirlerine karşı doğal bir sempatiye ve bir arada olma yönünde doğal bir arzuya da sahip görülmektedirler. nihayet ortak yarar onları bir araya getiren en önemli etkendir. çünkü hepsinin yararı her birinin iyi yaşamına katkıda bulunur. iyi yaşamaksa insanların gerek bireysel olarak gerekse topluluk olarak peşinde koştukları şeydir.
    ---ortak çıkar
    aristoteles'e göre politik topluluğun özünü ve öz niteliklerini anlamak için onun ereğine bakmak zorundayızdır. bu erek ise iyi yaşamdır. politik toplumun amacı onu meydana getiren insanların ortak çıkarını sağlamaktır. o halde politikada anahtar kavram ortak çıkar veya ortak yarar kavramıdır. toplumun ortak çıkarları göz önüne alan, onlara uygun düşen bir rejim iyidir. onu göz önüne almayan, ona aykırı olan, onu sağlamayan bir rejim ise kötüdür. siyasal otorite, ancak siyasal topluluğu meydana getiren bireylerin, yani yurttaşların ortak çıkarına hizmet ettiği zaman gerçek özünü, amacını gerçekleştirir. devlette egemenliği veya otoriteyi ellerinde tutanlar bunu topluluğun ortak çıkarlarına hizmet edecek bir şekilde kullandıklarında ortada doğru bir hükümet, doğru bir yönetim söz konusudur. buna aykırı düşen yönetim biçimleri, anayasalar ve yöneticiler ise yanlış, kusurlu yönetim biçimleri, anayasalar ve yöneticilerdir.
    ---ana yönetim biçimleri
    yöneten ister tek bir kişi, ister azınlık, ister çoğunluk olsun yöneticilerin ortak çıkarı değil de kendi çıkarlarını göz önünde tutarak yönettikleri bütün yönetimler yanlış yönetimlerdir. aristoteles söz konusu doğru yönetimleri sırasıyla, krallık, aristokrasi ve siyasal yönetim olarak adlandırır. bunlara karşılık olan sapmaları veya bunların yanlış biçimlerini, bozuk biçimlerini ise sırasıyla tiranlık, oligarşi ve demokrasi olarak nitelendirir. tiranlık tek bir kişinin kötü yönetimi, oligarşi bir azınlığın kötü yönetimi, demokrasi ise çoğunluğun kötü yönetimidir. aristoteles'e göre oligarşi içinde zenginlerin egemen oldukları yönetim biçimidir. demokrasi ise özgür insanların yönetici oldukları yönetim biçimidir. yani insanların servetlerine dayanarak yönettikleri bir rejim oligarşi, insanların servete göre değil de, özgürlüklerine dayanarak yönettikleri bir rejim de demokrasidir.
    ---oligarşi ve demokrasiye göre adalet
    oligarşi taraftarları eşitliği meydana getiren şeyin servet olduğunu söylemekte, buna karşılık demokratlar ise onun özgürlük olması gerektiğini savunmaktadırlar. oligarşi taraftarları bu noktadan hareketle servete sahip olanların bu servetle orantılı olarak yönetime de sahip olmaları gerektiğini ileri sürmekte, buna karşılık demokratlar insanların, daha doğrusu yurttaşların özgürlük bakımından eşit olmalarından hareketle yönetimden eşit olarak pay almaları gerektiğini savunmaktadırlar. aristoteles bu her iki görüşe de karşıdır. ona göre politik hakların ilkesi ne tek başına servettir ne de tek başına özgürlüktür. çünkü aristoteles'e göre politik toplumun ilkesi iyi hayat, tüm üyelerin ortak iyiliği ve mutluluğudur. bu iyi hayata, ortak iyiliğe ve mutluluğa ne doğuş bakımından özgürlük eşitliğine ne de doğuş bakımından zenginlik eşitsizliğine bakılmaksızın kimin ne kadar çok katkısı varsa siyasal alanda onun o kadar hakkı olmalıdır, bunları kim ne kadar çok sağlayabilirse politik iktidardan o, o nispette pay almalıdır. aristoteles demokrasi ve oligarşi taraftarlarının bu ana tezlerini ve iddialarını tartışırken devletin öz nitelikleri hakkındaki düşüncelerini daha da açıklığa kavuşturur. aristoteles'e göre bir devlet kendi yurttaşlarının ahlaki özellikleri, erdem veya erdemsizlikleri ile yakından ilgilenir. devlet, erdemle ilgilenmek zorundadır. böyle bir devlette yasalar devletler arası antlaşmalarda olduğu gibi basit bir sözleşmeden, bir uylaşımdan ibaret değildir. bir devlette yurttaşları iyi ve adil yapmak yasaların temel amacı ve karakteristik özelliğidir. devletin ereği iyi hayattır. devlet mutlu ve huzurlu bir hayat demek olan mükemmel ve kendine yeterli bir hayat için aile ve köylerin bir araya getirdikleri bir birliktir. devlet yalnızca bir arada yaşamak için değil, soylu eylemlerde bulunabilmek için vardır. bundan dolayı böyle bir topluma en fazla katkıda bulunanlar kendileriyle aynı veya daha fazla özgür doğum veya soy asaletine sahip olan, ancak siyasal erdem bakımından kendilerinden daha aşağıda olanlardan veya serbestçe kendilerinden daha üstün olan, ama erdemce kendilerinden daha aşağıda bulunanlardan daha fazla devletten pay alma hakkına sahiptirler.
    ---erdem ve liyakat
    aristoteles için iktidarın kaynağı ancak onun amacı ile meşrulaştırılabilir. bu amacı kim en fazla yerine getirilebilecek niteliklere sahipse o iktidar olmalıdır. iktidarın amacı toplumun iyiliği, mutluluğudur. toplumun ortak iyiliği veya çıkarını değil de, kendi özel çıkarını gerçekleştirmek için iktidarı elinde tutmaya çalışan her yönetim gayrimeşrudur. ne zenginlik ne de özgürlük iktidarı meşru kılar. iktidarın kaynağı liyakattır. yani ona layık olmaktır. iktidarın amacı erdemdir, yurttaşları erdemli kılmaktır. aristoteles özgürlüğün kendisini salt özgürlük olarak değerli görmemektedir. aristoteles'in temel ahlaki kavramı özgürlük değil, erdemdir. eşitlik değil, liyakattir. bundan dolayı aristoteles'in politik toplumu özgürlüğü değil, erdimi gerçekleştirmeyi hedef alır ve iktidarı da ancak bu erdemi yaratma yönünde en büyük liyakata sahip olanlara vermeyi doğru bulur.
    ---siyasal rejimlerin karşılaştırılması
    ---en iyi ve en kötü siyasal rejimler
    aristoteles'in ideal devleti, gerekli erdem ve mükemmellik özelliklerine sahip bir kişinin bulunacağı bir krallık rejimidir. ama aristoteles böyle bir filozof kralın insanlar arasında bulunmasının hemen hemen imkansız denecek kadar zor olduğunu bilmektedir. o halde ikinci en iyi rejim birden fazla iyi insanın, soylu insanın birlikte yönetecekleri aristokratik rejim olacaktır. ancak bu insanlar soylu oldukları için, yani doğuştan sahip oldukları özellikleri veya nitelikleri itibariyle değil, erdem bakımından üstün oldukları, mükemmel oldukları için yönetim yetkisine sahip olacaklardır. bununla birlikte aristoteles kendi çağında böyle bir yönetimin de var olma şansını fazla görmemektedir. dolayısıyla geriye iyi rejimler arasında sonuncusu, aristoteles'in anayasal yönetim, siyasal yönetim dediği rejim kalmaktadır:
    "politik egemenlik için gerekli olan erdem konusunda üstün bir topluluk meydana getirmeye doğası bakımından yetenekli olan biri halka uygun olan rejim, krallıktır. sahip oldukları erdemleri kendilerini politik görevlere yetenekli kılan insanlar tarafından özgür insanlar olarak yönetilmeye rıza gösteren bir halk için uygun rejim aristokrasidir. mali bakımdan varlıklı olanlara liyakatlerine göre görev veren bir yasa uyarınca sırayla yönetme ve yönetilmeyi kabul eden savaşma yeteneğine sahip bir çoğunluğun bulunduğu yerde ise uygun rejim anayasal yönetimdir."
    aristoteles en kötü rejimin krallığın bozulması olan tiranlık olduğunu söylemektedir. çünkü ilk ve en tanrısal olan şeyin bozulması zorunlu olarak en kötüdür. kralın yerini erdemsiz, kötü bir insanın alışı rejimi temelinden yıkar ve olabilecek en kötü duruma sokar. aristoteles krallıkla tiranlık arasındaki farklılıkları şöyle belirtir: krallık aristokrasi gibi liyakate dayanır, kralın kendisi ya da ailesi erdemli davranışlarından ötürü değerli insanlar tarafından seçilmiş ve yükseltilmişlerdir. tiran ise halkın arasından çıkmıştır ve yukarı sınıflara karşı kendilerini koruması için halk tarafından seçilmiştir. kralın amacının varlıklı sınıflara haksız muamele eden ve halkı hakaret ve baskıdan korumak olmasına, yani genel olarak kamunun yararına olmasına karşılık tiranın amacı kendi kişisel çıkarını gerçekleştirmektir. kralın hedefinin şeref olmasına karşılık tiranın hazdır. bundan dolayı onlar arzularında da birbirlerinden ayrılırlar. tiran para toplar, kral şeref verici şeyler. bunun bir nedeni de tiranın kendini korumak için ücretli askerlere ihtiyacı olmasıdır. oysa kralın koruyucuları yurttaşlardır. buna karşılık aristoteles iyi rejimlerinin bozulmasının en az kötü biçiminin anayasal yönetimin bozulması olan demokrasi olduğunu düşünmektedir. oligarşi bu iki kötü rejimin arasında bir rejim, tiranlıktan daha az, demokrasiden daha çok kötü bir rejimdir.
    ---kısmi bir demokrasi savunması
    aristoteles bir demokrasi taraftarı değildir. bununla birlikte onun lehinde birtakım gerekçeler ileri sürülebileceğini de kabul eder. aristoteles sıradan insanlardan meydana gelen bir topluluğun, topluluk olarak, iyi insanlardan meydana gelen bir azınlıktan daha iyi olabileceğini ve daha doğru karar verebileceğini ileri sürer. çünkü tek tek mükemmel değilseler de sıradan insanların her birinin erdemden aldıkları belli bir pay ve sağduyuları vardır. birçok insanın erdem ve sağduyusunun bir veya birkaç insanın vereceği karardan daha iyi bir karar alma olasılığı vardır. ancak aristoteles bu durumun her demokrasiye uygulanamayacağı, bazı durumlarda ise hiç işe yaramayacağı görüşündedir. aristoteles'e göre demokrasinin kendi içinde bazı farklı türleri vardır. demokrasinin birinci çeşidi yoksulların zenginlere herhangi bir üstünlüğü olmamasını öngören, görevlerin dağıtımında her ikisine de aynı ağırlığı tanıyan türdür. eğer demokrasinin ölçütü özgürlük ve eşitlik ise zenginler de diğer yurttaşlarla birlikte özgür ve eşit olarak göz önüne alınmak zorundadır. kuşkusuz halk ve yoksullar daha kalabalık bir sınıf olduğu ve çoğunluğun kararı geçerli olduğu için, demokraside söz konusu görevlerin dağıtımında yoksullar lehine bir ağırlık ortaya çıkacaktır. ama görünürdeki bu eşitsizlik söz konusu rejimin bir demokrasi, hem de demokrasinin bu adı en çok hak eden türü olmasını engellemeyecektir. demokrasinin bir diğer türü ise yöneticilerin belli bir mülkiyet koşuluna bağlı olarak seçimine izin veren türdür. bu türde mülkiyet ölçüsü düşük tutulur, ama sürekli olarak gözetilir. belirlenen miktarın üzerine çıkan kişiler seçilebilir, ancak onu kaybedenler seçilme hakkını da kaybederler. demokrasinin üçüncü türü, özgür olan bütün yurttaşların herhangi bir sınırlama olmaksızın yönetim görevlerine seçilebildiği, bununla birlikte yasanın her şeyden üstün olduğu türdür. bundan bir sonraki ve en aşırı, en olumsuz tür, içinde yasanın değil de çoğunluğun iradesinin hakim olduğu, çoğunluğun iradesinin yasaları hiçe saydığı ve onların yerine geçtiği türdür. yasaların hiçe sayılıp çoğunluğun verdiği kararın doğru kabul edildiği bir demokrasi en rezil, en aşağı bir rejimdir. aristoteles'e göre yasaların değil de, çoğunluğun iradesinin hakim olduğu demokrasinin tiranlıktan hiçbir farkı yoktur. burada tek değişiklik bir kişinin keyfi iradesi yerine çoğunluğun keyfi iradesinin geçmiş olmasıdır. böyle bir demokraside tiranın dalkavuğunun yerini demagog yönetici alır. burada demagog yönetici halka dalkavukluk eder, böyle bir demokraside anayasanın varlığından bile söz edilemez. aristoteles'e göre sıradan insanlara siyasal toplumsal bazı görevlerin verilmesinde bir mahsur yoktur. ancak bu onlara önemli yürütme görevlerinin verilmesi noktasına kadar gitmemelidir. çünkü onlar aşağı nitelikte olmaları yüzünden bu görevlerde yanlışlar yapacak ve erdemsiz olduklarından dolayı da suç işleyeceklerdir. öte yandan insanların çoğunluğunun genel olarak yönetimin dışında bırakılması onları zorunlu olarak sisteme düşman eder, bu ise rejimin güvenlik ve istikrarını tehlikeye düşürür. bu da çoğunluğun yönetimden pay almasını gerektiren ikinci gerekçedir. bu gerekçeyi mantıklı bulan aristoteles çoğunluğa önemli ve yüksek görevlerin değil, ama yasama ve yargıya ilişkin bazı görevlerin verilmesinin bu mahsuru ortadan kaldırabileceğini düşünür. demokrasiye karşı olanlar, anayasal görevlerin bu şekilde dağıtımının karşımıza bazı sorunlar çıkaracağını ileri sürmektedir. onlara göre halk kitlesine devlet görevlilerini seçme ve onlardan hesap sorma yetkisi verilemez. çünkü bunlar bu görevlerle ilgili uzmanlara bırakılması gereken yetkilerdir. tıpla ilgili bir işte doğru yapılıp yapılmadığına karar verecek olan hekimdir. ancak aristoteles bu itirazlara demokrasinin günümüzdeki savunmasında kendisine başvurulan önemli bir gerçeğe atıfta bulunarak karşılık verir: öyle bazı eserler vardır ki onların yargılayıcıları bu eserleri imal eden sanatkarlardan çok, kullananlardır. örneğin bir evin mimarı kadar o evde oturan veya o evi kullanan da o evin iyi veya başarılı bir ev olup olmadığına karar verebilir. sıradan insanın veya yurttaşın gerek kendisini yönetecek insanı seçmesinde gerekse ondan yaptığı işlerden dolayı hesap sormasında yargılama hakkı, bundan dolayı makul bir hak olarak kabul edilebilir. ancak bütün bunlar aristoteles'in demokrasiyi bir rejim olarak gördüğü anlamına gelmez. demokrasi aristoteles için kötünün iyisidir. aristoteles yunan dünyasında artık ne krallığın ne de aristokrasinin yaşama şansının olmadığını gördüğü için anayasal yönetim dediği şeyin en iyi seçenek olduğunu düşünmektedir.
    ---siyasal veya anayasal yönetim
    bu rejim, oligarşi ile demokrasi rejimlerinin bir karışımıdır. ancak bu karışımda ağır basan demokrasiye ilişkin özelliklerdir. bu anayasal yönetim rejiminde yönetenler çoğunluk ve halk olacaktır. ancak bu halk hiçbir geliri, malı mülkü olmayan çıplak yoksullar değildir. belli bir geliri veya mülkü olan orta sınıftır. öte yandan bu rejimde oligarşiye benzeyen bir taraf da vardır. çünkü bu rejimde mali bakımdan varlıklı olanlara liyakatlerine göre görev veren bir yasa bulunmaktadır. oligarşinin yol gösterici ilkesi servet, demokrasinin özgürlüktür. o halde siyasal yönetimin yol gösterici ilkesi de hem servet hem bireysel özgürlüktür. siyasal yönetimin amacı hem zenginlerin hem yoksulların çıkarlarını, hem serveti hem bireysel özgürlüğü kollamaktır. aristoteles bu birleşmenin nasıl yapılabileceğinin bazı somut örneklerini de verir. bunlardan biri orta yol kuralının uygulanmasına dayanacaktır. örneğin demokrasilerde halk meclisi üyeliği için mülkiyet koşulu yoktur, buna karşılık oligarşilerde bununla ilgili olarak aranan mülkiyet koşulu çok yüksektir. şimdi aralarında orta bir yol bulunsa yani hem mülkiyet koşulu aransa hem de bu koşul sıradan bir yurttaşın bile karşılayabileceği ölçüde düşük tutulsa her iki tarafın da ihtiyaçlarına ve arzularına cevap verilmiş olmaz mı. o halde böylece ortaya çıkacak uygun bir birleşim hem demokratlara hem de oligarklara fazla aykırı gelmeyecektir. çünkü onların önem ve değer verdikleri şeyi göz önüne alan, kollayan bir birleşim olacaktır bu. sonuç olarak aristoteles'in kendi çağında yunan sitesi için düşündüğü mümkün olan en iyi devletin, kendini savunma yönünde güçlü bir askeri erdeme sahip olacak bir orta sınıf devleti olduğu anlaşılmaktadır. aristoteles bu devlette orta sınıfın neden dolayı güçlü olması gerektiğini, erdemler ile ilgili olarak ortaya koyduğu altın orta ilkesi ile izah eder. bu ilkeye göre erdem, gereğinden çok ve gereğinden az olandan kaçınma, orta yola uygun davranmadır. aristoteles'e göre her devlette üç sınıf vardır. biri çok zengin, diğeri çok yoksul ve üçüncüsü orta halli, arada olan sınıftır. ilk iki sınıf aşırı uçları temsil eder. birinci sınıfa mensup olanlar büyük çaplı ve şiddetli suçlar işler. ikinci sınıfın mensupları ise küçük şeylerde hilekarlık ve düzenbazlıklara girişir. birinci sınıfa mensup olanlar başarı, güç ve servete çocukluktan itibaren sahip olduklarından küstah şımarık, itaatsizdirler. ikinci sınıfın mensupları ise çocukluklarından itibaren ezilmiş olduklarından boyunları bükük ve korkaktır. birinciler itaat etmeyi, ikinciler ise emir vermeyi, kumanda etmeyi bilmezler. buna karşılık orta sınıfta yer alanlar olumsuz olan bu iki tutum ve davranıştan uzaktır. onlar ne taşkın ne de korkaktır. emir almayı bildikleri gibi gerektiğinde emretmeyi de bilirler. yoksul olmadıkları için zenginleri kıskanmaz, zengin olmadıkları için de yoksullar tarafından kıskanılmazlar. yoksul olmadıkları için zenginlere karşı tertiplere girmezler, zengin olmadıkları için de onlara karşı komplolar düzenlenmez. bu nedenlerle toplumda barış ve istikrar bu orta sınıfa ve onun güçlü olmasına bağlıdır.
    "o halde en iyi politik topluluğun orta sınıfın yurttaşlarından meydana geleceği ve orta sınıfın geniş, mümkünse diğer iki sınıfın toplamından veya her halükarda onların her birinden daha güçlü olduğu devletlerin iyi yönetilmelerinin muhtemel olduğu açıktır."
    orta sınıfı güçlü olmayan toplumları veya devletleri bekleyen büyük tehlike ise sürekli bir istikrarsızlık ve devrim ortamıdır.
    ---devletin unsurları, yasalar, sınıflar, görevler ve kuvvetler
    politika biliminin ödevi sadece soyut olarak en mükemmel veya en iyi rejimi incelemek değil, mümkün olan ve fiilen var olan bütün anayasaları, bütün rejimleri incelemektir. aristoteles kafasındaki ideal rejimin uygulanamaz nitelikte olduğunun farkındadır. o halde politika yazarının ödevlerinden biri ideal, en iyi rejimin araştırılması olmakla birlikte onun bundan başka şu tür problemleri de araştırması gerekir: anayasa nedir, yasa nedir, anayasa ile yasalar arasındaki ilişkiler nedir, devletin belli başlı kurumları veya güçleri nelerdir, devletin parçaları, yani onu meydana getiren unsurlar, sınıflar hangileridir, hangi anayasa genel olarak kabul edilebilir anayasadır, kaç anayasa biçimi vardır, hangi anayasalar hangi haklar veya sınıflar için uygundur?
    ---anayasa ve yasalar
    aristoteles anayasayı "bir devlette yetki içeren görevlerin egemenliğin düzenlenmesi ve her topluluğun gerçekleştirmeyi amaçladığı hedefin belirlenmesi için benimsenen organizasyon biçimi" olarak tanımlar. aristoteles yasaların, anayasaların ilkeleri ile karıştırılmamaları gerektiğini de söyler: "yasalar yöneticilerin kendilerine göre devleti yönettikleri ve yurttaşların çiğnemesine izin vermedikleri kurallardır." aristoteles, anayasaların yasalara göre değil, yasaların anayasaya göre yapılanması gerektiğini ve öyle de yapıldıklarını belirtir.
    ---sınıflar
    anayasalar sınıfların türüne, hakim olanın hangisi olduğuna, aralarındaki birleşme ve dengelere göre farklı anayasalar veya siyasal yönetim biçimleri olarak ortaya çıkar. aristoteles şöyle bir sınıflama yapar: ı) yiyecek üretimi ile uğraşanlar, yani toprağı süren çiftçiler, ıı) bir şehrin var olabilmesi için gerekli olan sanatları icra edenler, yani esnaf veya sanatkarlar, ııı) alım satım işleri ile, toptan veya perakende ticareti ile uğraşanlar, yani tüccarlar, ıv) ücret karşılığı çalışanlar, yani işçi sınıfı, v) şehri yabancı güçlere karşı savunanlar, yani savaşçılar sınıfı, vı) adalet dağıtanlar, yani yargıçlar sınıfı, vıı) devlete malları ve mülkleri ile hizmet edenler, yani varlıklar sınıfı, vııı) yönetsel işlerle uğraşanlar, yani asıl anlamda yöneticiler sınıfı.
    ---görevler veya kuvvetler ayrımı
    aristoteles'e göre her anayasa, her iyi bir yasa koyucunun göz önüne almak zorunda olduğu üç farklı alanı düzenlemek zorundadır. bunlardan birincisi kamusal işler üzerinde düşünüp taşınma, onları müzakere etme ve sonuçta karara bağlama alanıdır. ikincisi devlet makamlarının hangileri olması, onların yetkilerinin hangi konuları içine alması ve bu makamlara atanacak kimselerin nasıl seçilmesi gerektiği konuları ile ilgili alandır. üçüncü alan ise yargıya ilişkin konuları içine alan alandır. aristoteles'e göre devletin yetki alanı içine giren konular sırasıyla savaş ve barış yapma, ittifaklar kurma, ölüm, sürgün ve kişilerin mallarına el koyma, cezaları verme, yürütme organı atanacak kişileri seçme ve onlardan hesap sormadır. bütün bunları karara bağlama hakkı ya vatandaşların tümüne ya bazılarına veya bazıları belli bir gruba verilebilir. her şeyin herkes tarafından karara bağlanması ise demokrasinin ayırt edici özelliğidir. aristoteles bu demokrasi ilkesinin çeşitli yollarla uygulanabileceğine işaret eder. örneğin yurttaşların hepsi sadece yasama ve anayasa konuları için bir araya gelip diğer işleri sırayla yapabilirler veya yasalar yapmak savaş ve barışa karar vermek ve soruşturmaları yürütmek için bir araya gelebilirler. ama geri kalan işler için kura ile veya seçimle görevlileri atarlar. ancak aristoteles'in en fazla eleştirdiği demokrasi türü ise şudur, herkes her şeyi müzakere etmek için bir araya gelir, devlet görevlileri hiçbir şey hakkında karar vermezler, sadece ön araştırmaları yaparlar. aristoteles yürütme organı ile ilgili olarak da birçok konuyu ele alır. bunlardan birincisi yürütme ile ilgili görevlere atananların ne kadar süreyle atanmasının doğru olacağıdır. aristoteles devlet görevini kabaca belli tedbirleri görüşmeye, onlar üzerinde hüküm vermeye ve en önemlisi buyruk vermeye yetkili olan görev olarak tanımlar. çünkü bir yöneticinin özel ödevi buyruk vermektir. aristoteles büyük bir devlette ayrı ayrı görevlerin ayrı ayrı görevlilere verilmesi gerektiğini, buna karşılık küçük devletlerde bir kişiye birden fazla görev verilebileceği görüşündedir. aristoteles devletin yargı organını incelemeye de ayrı bir bölüm ayırır. burada kaç çeşit mahkeme olduğunu, bu mahkemelerin üyelerinin kimler arasından ve hangi yönteme göre seçilmesi gerektiğini ele alır.
    ---devrim ve istikrar
    devrim iö 7. yüzyılın başlarından iö. 4 yüzyıl sonlarına kadar yunan sitesinin üzerinde bir hayalet gibi dolaşmıştır. yunan siyaset adamları, filozofları da yunan sitelerinin devrimden kaynaklanan şiddet dolu ortamına bir çare bulmaya çalışmışlar, toplumda düzeni, istikrarı, barışı sağlamak için tedbirler aramışlardır. aristoteles'in kendisi de, gerek yunan siteleri içinde sürekli bir iç savaşa yol açan gerek siteler arasında sürekli ve açık savaşlara neden olan bu siyasal ve sosyal mücadeleleri ortadan kaldırabilecek pratik çareler aramakla uğraşmıştır.
    ---devrimlerin nedenleri
    aristoteles devrimci ruh halinin temelinde adalet hakkında yanlış, tek yanlı veya abartılmış anlayışları görmektedir. örneğin demokratlar özgürlük bakımından eşit olan insanların her bakımdan eşit olmaları, oligarşi yanlıları ise servet bakımından eşit olmayan insanların hiçbir bakımdan eşit olmamaları gerektiği yönünde yanlış, tek yanlı, aşırı bir anlayışa sahiptirler. bu anlayışların sonucu olarak, her iki grup da yönetimde sahip oldukları paylarının kafalarındaki bu düşünceye uymadığını gördükleri her seferinde devrime yönelmektedirler. aristoteles demokrasilerin oligarşilere göre devrime daha dayanıklı, daha güvenli olduğunu düşünür. çünkü oligarşide oligarkların kendi aralarında birbirlerine düşmeleri, hem de halkla çatışmaları ihtimali olmasına karşılık demokrasilerde halkın sadece oligarklarla çatışma ihtimali vardır. ayrıca esas itibariyle orta sınıfın ağır bastığı rejimin oligarşiden çok demokrasiye benzediğini ve böyle bir toplumda devrimin ortaya çıkma ihtimalinin daha az olduğunu ifade eder. aristoteles her devrimin temelinde bir devrim psikolojisi bulunduğu kanaatindedir ve şöyle söyler:
    "aşağıda bulunanlar eşit olmak için, eşitler ise üstün olmak için ayaklanırlar. işte devrimlere yol açan zihin hali budur."
    ---devrimleri önlemenin yolları
    aristoteles, birinci türden tedbirler bağlamında, devlet görevlerinde bulunmanın bir kazanç kaynağı olmamasını sağlayacak yasal ve özellikle düzenlemeler yapılmasının her türlü anayasanın veya rejimin korunması için üzerinde durulması gereken en önemli şey olduğu görüşündedir. bunun nedeni halkın yöneticilerin kamu parasını iç etmelerine karşı duydukları öfkedir. onun bir başka kötü sonucu ise ne kamu görevinde bulunma yönünde bir arzusu, ne bilgi, ne de uzmanlığı itibariyle bu görevleri işgal etmeye liyakati bulunmayan insanların sırf bir kazanç kapısı olarak gördükleri için bu görevlere talip olmalarıdır. aristoteles anayasanın kurallarına aykırı hiçbir şey yapılmaması için tedbir alınmasını, önemsiz gibi görünen değişikliklere bile en ufak bir hoşgörü gösterilmemesini yine genel olarak bütün anayasaların korunması için önemli bir çare olarak görür. çünkü yurttaşların anayasalarının önemsiz bir noktasını savsaklamaları, onları gelecekte anayasanın daha önemli bir noktasını da huzursuzluk duymadan değiştirebilecekleri bir ruh haline sokar. bu yola bir kez girildiğinde ise anayasanın bütün yapısının değişmesine yol açacak süreç başlamış olur. aristoteles yöneticilerin veya kamuda görev alanların görev sürelerinin fazla uzun tutulmaması gerektiği görüşündedir. çünkü kısa bir görev süresi içinde haksızlıklar yapmak, uzun bir görev süresi içinde olduğu kadar kolay değildir ve uzun süre başta kalmaları yöneticilerin egemenlik tutkularını kökleştirebilir. bunun sonucu ise tiranlık tehlikesinin ufukta görünmesidir. aristoteles kamu görevlilerinin elinde fazla ve aşırı güç bulunmasının da rejimi devrime götürecek tehlikeler yaratacağını düşünür. herhangi bir kişinin elindeki gücü oransız büyütmemenin, onu ancak uzun zaman aralıklarıyla yavaş yavaş yükseltmenin, birdenbire çok ilerlemesine fırsat vermemenin genel olarak her anayasada ortak bir uygulama kuralı olması gerektiğini söyler. gerek zenginlik gibi maddi şeyler gerekse onur gibi manevi kazançlar yalnız bir kesime bırakılmamalı, mümkün olduğu kadar farklı kesimlere dağıtılmalıdır. aristoteles eşitsizlik duygusunun insanları devrime götüren en önemli neden olduğunu düşündüğü için yoksulları zenginlere katmak veya orta halli olanların sayısını çoğaltmak yönünde gösterilecek her çabanın devrime karşı etkili iş görebileceğine inanır. aristoteles yöneticilerin sahip olmaları gereken özellikler olarak erdemi ve bilgiyi görse de ve kafasındaki ideal yönetim biçimi yöneticilerin söz konusu niteliklerini ön plana alan aristokrasi olsa da, aristokrasi rejiminde siyasal yönetime göre devrim olmasının ihtimali daha fazladır. çünkü yönetimden pay alacak kişilerin sayısı, miktarı çok önemlidir. yani çok sayıda kişinin eşit paylarının olduğu bir yerde daha çok doyum vardır. aristokraside ise halkın çoğunluğu yönetimden pay alamadığı için devrime kalkışır. aristoteles anayasal istikrarın ve huzurun sağlanmasına en önemli katkıyı sağlayacak şeyi, yurttaşların uygun eğitiminde bulur. insanlar içinde yaşadıkları anayasal rejimin ilkelerine göre, örneğin bu rejim demokratik ise demokratik, oligarşik ise oligarşik olarak yaşamak üzere eğitilmezler ve ona uygun alışkanlıkları kazanmak üzere yetiştirilmezlerse kolayca yoldan çıkabilirler.
    ---ideal devlet
    aristoteles mutlu bir yaşam için gerekli olan iyilerin neler olduğuna ilişkin genel bir tespit ile başlar. bu iyiler başlıca üç gruba ayrılırlar. ı) dışsal iyiler, ıı) bedene ilişkin iyiler ve ııı) ruha ilişkin iyiler. aristoteles'e göre servet, güç, ün gibi dışsal iyiler mutluluğun amacı değil, araçlarıdır ve araç olarak işlevlerini yerine getirebilmeleri için bunların belli bir sınırı aşmamaları gerekir. onlara gereğinden fazla ölçüde sahip olmanın bir yararı olmadığı gibi zararı bile olabilir. buna karşılık ruha ilişkin iyiler ise mutluluğun amacıdır ve onlarda bir sınır yoktur. bu durum devlet için de geçerlidir, yani devletin de var olması, daha doğrusu mutlu bir devlet olması için gerekli olan bazı dışsal iyilere ihtiyaç vardır. ama bunlar devletin amacı olmadığı gibi onların fazlası da devleti tehlikeye sokar. bu, sitenin gereğinden fazla zenginliğe veya güce sahip olmaması veya sırf bunlar için yaşamaması, bunları gerçekleştirmeye çalışmaması anlamına gelir. "o halde gerek bireyler gerek devletler için en iyi hayat, erdemin iyi erdemler gerçekleştirmek için yeter derecede dışsal iyiye sahip olduğu erdemli hayattır." aristoteles, devleti zenginlik veya güç için var olan veya ne kadar zenginse, egemenliği altına aldığı ülkeler ne kadar çoksa o kadar iyi bir devlet olacağı görüşlerinin yanlış görüşler olduğunu iddia eder. aristoteles kendi yaşadığı çağda çoğu kişinin hayranlığını kazanan sparta türü devletlere açıkça karşı çıkar. insanların rızaları olmaksızın onları yönetmenin veya onlara egemen olanın devlet adamlığı ile hiçbir ilgisi yoktur. hiçbir hekim hastasının rızası olmaksızın onu zorla iyileştirmeye kalkışmazken iyi bir devlet adamı nasıl olur da rızaları olsun olmasın başkalarını nasıl yöneteceğini, onlara nasıl hükmedebileceği düşünmeyi ana ödevi olarak görebilir? despotça egemenlik anca doğaya uygun olduğu zaman doğrudur. örneğin eti yenebilen hayvanları kesip yemek doğaya uygun olduğu için despotça egemenlik içine girer. ama kimse insanları avlayıp yemeğe kalkmaz. yani güç, hak demek değildir. hak, adalete uygun olandır. adaleti hiçe sayarak insanlara egemen olmaya kalkmak doğaya ve yasaya aykırıdır.
    ---ideal devletin koşulları
    bu konuyla ilgili olarak ele alınması gereken ilk sorun, ideal devletin şartları, yani bir devleti meydana getiren insanların sayısı ve özelliği, bu devletin üzerinde var olacağı toprağın büyüklüğü ve niteliği, sözkonusu nüfusun hangi sınıflardan meydana geleceği, toprağın kimler arasında ve nasıl paylaşılacağı, şehrin yerleşme düzeni, tapınaklar, mahkemeler, pazaryerleri, yerleşme düzeni içindeki yerleri gibi dışsal iyiler olarak tanımlanan gruba giren şeylerdir. aristoteles'e göre ideal bir devletin nüfusu yerine getireceği işle orantılı olmalıdır. site bir kalabalık değildir, farklı işleri yapan gruplardan meydana gelen bir topluluktur. dolayısıyla bu farklı işleri yapacak sınıfların uygun oranından meydana gelen bir site doğru sitedir. gereğinden fazla bir nüfus, siteyi idare edilmez bir duruma sokar. gereğinden az bir nüfus ise onun varlığı ve mutluluğu için gerekli olan işleri yerine getirmesine engel olur. aristoteles'e göre sitenin yurttaşlarının birbirlerini şahsen tanımaları gerekir. böyle bir sitenin nüfusunun yurttaş olmayanları da göz önüne alırsak en fazla yüz, yüz elli bin kişiden meydana geleceği yönünde bir tahminde bulunabiliriz. aristoteles ideal bir sitenin topraklarının büyüklüğü, konumu, havası, iklimi ile ilgili olarak da bazı belirlemeler ve sınırlamalar getirir. temel koşul, toprakların söz konusu nüfusu besleyebilecek ve gerekli olan her türlü ürünü yeterli miktarda üretebilecek bir büyüklükte ve özellikte olmasıdır. bunun yanında hem deniz hem kara ulaşımı bakımından elverişli, dış saldırılara karşı savunulabilir olması, kurulacağı yerin mümkünse bir yamaç olması, uygun rüzgarlara, sağlıklı su kaynaklarına sahip olması gibi şeyler de şehir için önemlidir. aristoteles tanıdığı dünyada ideal bir devlet kurmak için gerekli olan karakter özelliklerine en yüksek ölçüde sahip bir ulus olarak yunanlıları görmektedir. ona göre soğuk iklimde, yani avrupa'da yaşayan uluslar veya haklar enerjik, ama zeka ve beceri bakımından yetersiz insanlardan meydana gelmektedir. bundan dolayı onların göreli özgürlükleri vardır, ama siyasal organizasyonları yoktur ve başkalarını yönetme yeteneğinden yoksundur. asya halklarına, perslere gelince onlar zeki ve beceriklidirler, ama onların da cesaret ve iradeleri yoktur. bundan dolayı sürekli olarak uyrukluk ve kölelik konumunda yaşamaktadırlar. ikisi arasında bulunan yunan ulusu hem zeki ve becerikli hem de cesaret ve irade sahibidir. bundan dolayı da özgürdür ve uluslar arasında en iyi yönetilendir. yunanlılar tek bir devlet olsalar bütün dünyayı yönetebilecek yetenektedirler. sonuç olarak ideal bir devletin yurttaşları işte bu tür insanlardan meydana gelmelidir.
    ---ideal devletin yurttaşları
    peki bu devletin nüfusu hangi sınıflardan oluşacaktır ve bunların hangilerine yönetimden pay verilecektir, bu devlette kimler yurttaş olarak kabul edilecektir? aristoteles bunun için önce kendileri olmadan sitenin olamayacağı şeyler ve faaliyetlerin bir listesini yapar. bunlar: ı) yiyecekler, ıı) zanaatlar (çünkü hayat, araç gereç gerektirir), ııı) silahlar (çünkü gerektir saldırganlara gerekse içeride yasayı ihlal edenlere karşı otoriteyi korumak için onlara ihtiyaç vardır) ıv) servet (çünkü gerek iç ihtiyaçlar gerekse dış, savaş ihtiyaçları için belli bir gelir gereklidir.) v) dinsel ihtiyaçlar vı) bütün bunlardan daha önemli olmak üzere kamu yararının ne olduğu ve insanlar arasındaki ilişkilerde haklı olan şeyin ne olduğu üzerinde karar verme ihtiyacıdır. aristoteles daha sonra bu işlere karşılık olacak, onları yerine getirecek insan gruplarını sayar: çiftçiler, zanaatkarlar, askerler, zenginler, din adamları ve yargıçlar. aristoteles'e göre ne el sanatları ile uğraşan zanaatkarlar ne de tüccarlar yurttaş sayılacaklardır. çünkü onların uğraşları soylu uğraşlar değildir ve onların hayatı erdemli olmaya uygun değildir. aynı şekilde çiftçiler veya tarımla uğraşanlar da sitenin bir parçası olmamalıdır. çünkü erdemin geliştirilmesi ve siyasal görevlerin yerine getirilmesi için boş zamana ihtiyacı vardır ve bu tür insanların bunlar için gerekli boş zamanları yoktur. o halde yurttaş olarak geriye savaşçılar, rahipler ve kamu işleri üzerinde karar vericiler kalmaktadır. çiftçiler, tüccarlar ve zanaatkarlar sitenin var olması için gereken gruplardır, ama onlar sitenin parçaları değildirler. buna karşılık diğerleri hem sitenin kendileri olmaksızın olamayacağı gruplardır hem de sitenin gerçek anlamda parçalarıdır. aristoteles'e göre toprağın mülkiyeti askeri ve sivil yöneticiler grubuna ait olmalı, ancak onların işletilmesinde köleler, işçiler kullanılmalıdır. yöneticiler grubunun savaş, din ve sivil yönetim, yargı işlerini nasıl yerine getireceklerine gelince, aristoteles'in bu konudaki önerisi açık ve basittir: gençlerin gücü, yaşlıların bilgeliği vardır. savaşmak güç, yönetmek ise bilgelik gerektirir. o halde aynı insanlar, yani yurttaşlar gençken savaşçı, yaşlandıklarında yönetici olacaklar, daha da yaşlandıklarında ise din işlerini yürüteceklerdir.
    ---ideal devlette yurttaşların eğitimi
    aristoteles'e göre bir şehrin iyi ve erdemli olması, o anayasayı paylaşan insanların iyi ve erdemli olmasına bağlıdır. o zaman sorun insanların nasıl iyi ve erdemli olacağıdır. insanları iyi ve erdemli kılan üç şey vardır: doğa, alışkanlık ve akıl. önce herkesin bir hayvan olarak değil de, insan olarak doğması gerekir. ikinci olarak gerek bedensel gerek ruhsal belli bir karaktere sahip olması gerekir. bazı niteliklere doğuştan sahip olmanın bir yararı yoktur, çünkü onlar alışkanlık sonucu değişirler ve onları iyi veya kötü yapan şey alışkanlıktır. üçüncü olarak insan akla sahiptir. bundan dolayı insanda doğanın, alışkanlığın ve aklın birbirleri ile uyum içinde olması gerekir. ama onlar her zaman birbirleriyle uyuşmazlar, akıl doğru olduğunu söylediğinde insanlar doğa ve alışkanlıklarına aykırı şeyler yapabilirler. işte eğitimin rolü burada ortaya çıkar. aristoteles'in eğitimden anladığı şey esas olarak, yurttaşın yurttaş olarak eğitimidir. yurttaş sırayla ve zamanla hem yönetilen hem de yöneten olacağına göre, onda hem yönetilme hem de yönetme ile ilgili huyların yaratılması, erdemlerin geliştirilmesi gereklidir. yurttaş hem yasalara uymaya itaatli hem de yasalar yapmaya ve yürütmeye yetenekli olarak yetiştirilmelidir. ruhun akıllı bölümü akıllı olmayan bölümünden, akıllı bölümüne ilişkin erdemler diğer bölümüne ilişkin erdemlerden daha üstün olduğuna göre eğitimde en önem verilmesi gereken şeyin teorik erdemleri geliştirmek olacağı, ondan sonra sırasıyla karakter erdemlerini ve bedensel iyileri göz önüne almak gerekeceği açıktır. ancak bu öncelik zamansal öncelik değil, değer önceliğidir. yani öfke, istek ve arzunun çocuklarda ta doğuştan itibaren var olmasına karşılık, akıl ve kavrayışın daha sonra ortaya çıkması zamansal bakımdan bedenin ruhtan önce var olduğunun kanıtıdır. bundan dolayı aristoteles zaman bakımından beden eğitiminin, ruhun eğitiminden önce gelmesi, ruhun iştah veya arzu ile ilgili eğitiminin yani ahlaki eğitimin bunları takip etmesi aklın eğitiminin, teorik eğitimin ise en son verilmesi gerektiğini düşünür. aristoteles eğitimin başlangıç tarihini ta bebekliğe kadar götürür ve daha sonraki eğitimi de belli yaşlara göre değişen dönemlere ayırır. birinci dönem bebeklikten beş yaşına kadarki süreyi içine alır ve esas olarak çocuğun sağlıklı, dayanıklı bir bedene sahip olmasını hedefler. bundan sonraki eğitimi iki aşamaya böler: yedinci yaştan ergenliğe ve ergenlikten yirmi bir yaşına kadarki dönem. aristoteles'e göre eğitim ailelere bırakılamayacak kadar önemli ve ciddi bir iştir. bundan dolayı eğitim kamuya bırakılmalı ve herkes için aynı olmalıdır. genel olarak değerlendirirsek aristotelesçi eğitim anlayışının temelinde yararcıdan çok ahlakçı, çoğulcu olmaktan çok tek biçimci, bireyci olmaktan çok devletçi bir bakış açısının yattığını söyleyebiliriz. aristoteles'in çocukların eğitiminde önemli bir yer tutan oyunlar hakkında bu ahlakçı anlayışının etkisini gördüğümüz gibi, onlara hangi hikaye ve masalların anlatılacağı, hangi resimlere bakıp hangi kitapları karıştıracakları, hangi temsilleri seyredip hangi müzikleri dinleyecekleri konusunda da hocası platon'dan miras aldığı bu ahlakçı, tek biçimci ve devletçi tutumun izlerine rastlamaktayız. aristoteles bu anlayışını yine hocası platon gibi sitede ne çeşit insanların ne zaman birbirleriyle evlenecekleri, ne zaman ve hangi aralıklarla çocuk yapacakları, çiftlerin hangi mevsimde cinsel ilişkide bulunacakları ve doğacak çocukların hangilerinin ölüme terk edilip hangilerinin yetiştirileceği konularını belirlemeye kadar götürmektedir.
    ***hitabet kuramı veya retoriği
    +++"retorik faydalıdır, ı) çünkü doğru ve haklı şeyler doğal olarak karşıtlarına üstün gelme eğilimine sahiptirler, öyle ki eğer yargıçların kararları olmaları gerektiği gibi ortaya çıkmıyorlarsa yenilgiden konuşmacıların kendilerinin sorumlu tutulmaları ve onların kendilerinin kınanmaları gerekir. ıı) ayrıca bazı topluluklar önünde en kesin bilgiye sahip olmak bile söylediğimiz şeylere inanılmasını kolaylaştırmayacaktır, çünkü bilgiye dayalı kanıt öğretim gerektirir ve öyle insanlar vardır ki onlara bir şey öğretilemez."
    ---retorik nedir?
    retorik kabaca güzel ve etkili konuşma sanatı olarak tanımlanabilir. demokrasi, yunan sitelerinde geniş halk kitlelerinin siyasal hayata büyük ölçüde katılmalarını mümkün kılmıştır. demokrasi ile birlikte ortaya meclisler, mahkeme salonları çıkmış ve özgür yurttaşlar meclislerde yöneticiler, mahkemelerde yargıçlar veya jüri üyeleri olarak görev yapma imkanı elde etmişlerdi. bu görevlere seçilebilmenin yolu insanlara hitap etmek, onları ikna etmekten geçiyordu. bunun için ise güzel ve etkili, başarılı konuşmaya ihtiyaç vardı. yurttaşlar sadece bu tür görevlere seçilmek için değil, meclislerde görülen siyasal konularda temsilcileri etkilemek, onlara kendi istedikleri yönde karar aldırmak, mahkemelerde davalarını savunmak veya karşı davaları çürütmek için de güzel ve etkili, başarılı savunmalardan, konuşmalardan yararlanmak zorundaydılar. aristoteles'in kendisine gelinceye kadar yunan dünyasında mevcut olan hitabet anlayışı ve uygulamalarına, bu anlayışı temsil eden hitabet yazarlarına eleştirisi başlıca iki noktadandır. birinci olarak aristoteles onların bu sanatın asıl özü olan kanıtların gücüne dayanmaktan çok, dinleyicilerinde heyecan yaratma öğesine ağırlık vermelerini, böylece basit veya ucuz bir yola sapmalarını eleştirir:
    "onlar yargıçlarda önyargı, acıma, öfke ve benzeri heyecanlar uyandırmaya önem vermektedirler. ama bunların temel olgularla bir ilgisi yoktur. çünkü bunlar davayı yargılayan kişiye kişisel bir başvurudan başka bir şey değildirler."
    aristoteles söz konusu yazarların ele aldıkları tek sorunun yargıçları belli bir ruh haline sokmak ve böylece onları öfke, kıskançlık veya acımaya sürükleyerek yollarından saptırmak olduğunu, bunun ise bir aldatma ve ahlaksızlıktan başka bir şey olmadığını ileri sürer. aristoteles ikinci olarak eski hitabet yazarlarının bu sanatın daha soylu olan politikadaki kullanımından çok mahkemelerdeki kullanımına önem vermelerine karşı çıkar:
    "politik hitabet daha soylu bir iş olmasına ve yurttaş için daha uygun olmasına rağmen bu yazarlar politik hitabet üzerine hiçbir şey söylememektedirler."
    aristoteles hitabeti, esas olarak amacı ikna etmek olan bir sanat olarak tanımlar:
    "hitabet veri olan herhangi bir durumda elde var olan ikna etme araçlarını kullanma yetisi olarak tanımlanabilir"
    aristotele'e göre hitabet sadece bir sanat, yani bir hüner ve maharettir.
    ---retoriğin yöntemi
    aristoteles'e göre doğru ve geçerli akıl yürütme ancak tümdengelimsel akıl yürütmedir. bunun en mükemmel formu ise kendi yarattığı kıyastadır. ancak aristoteles tümdengelimsel olan bir sistemi bilimin ideal modeli olarak görmekle birlikte, bunun mümkün olmadığını, dolayısıyla bilimsel sonuçlara varmak için tümevarımın rolünü de kabul etmenin zorunlu olduğunu itiraf etmektedir. aristoteles retorikçinin karşısındakini ikna etmek için kullanacağı yöntemin ya tümevarımda örneğe dayanan veya tümdengelimde örtük kıyas olarak bilinen akıl yürütmeden meydana gelen yöntem olması gerektiği görüşündedir. yani retorikçinin örnek ve örtük kıyas arasında kullanması gereken ve kendisini başarıya ulaştıracak olan da özellikle ikincisi, yani örtük kıyastır. bunun nedeni hem retorikçinin üzerinde konuştuğu şeylerin doğası hem de kendilerine hitap ettiği insanların özelliğidir. örnek üzerinden gidecek olursak atina halk meclisinde bir konuşmacının karşısındakileri şöyle bir karar vermeye ikna etmek amacında olduğunu farz edelim. "pers kralına savaş açmalı ve onun mısır'ı ele geçirmesine izin vermemeliyiz." bunun için onun örneğe dayanan şöyle bir akıl yürütme yapması yeterli olacaktır. "çünkü darius mısır'ı ele geçirmeden yunanistan'a saldırmamıştı. aynı şekilde kserkes de mısır'ı ele geçirmeden bize savaş açmamıştı. şimdiki pers kralı mısır'ı ele geçirmek istiyor, eğer o mısır'ı ele geçirirse daha sonra bize saldıracaktır. o halde onun mısır'ı almasına izin vermemeliyiz." görüldüğü gibi konuşmacının pers krallına savaş açmak için verdiği bu iki örneğin bu konuyu bilen meclis üyeleri için ikna edici olabileceği açıktır. aristoteles örnek yolu ile akıl yürütmede örneğin desteklenmek istenen önerme ile ilişkisinin parçanın parçayla veya benzerin benzer ile ilişkisi olduğunu söyler. bu usüllerin kullanılmasının bir başka nedeni konuşmacının hitap ettiği insanların özelliğidir. aristoteles'e göre bu insanlar özel bir bilim eğitimi, kanıtlama eğitimi almamışlardır. bundan dolayı onlar gereğinden uzun kıyasları takip edemezler. o halde onlarda kanıtlamayı fazla gerilere götürmemek gerekir. çünkü kanıtlamanın uzunluğu, onda atılması gereken adımların çokluğu, karşısındakileri ikna etmek şöyle dursun, ters bile tepebilir. bundan dolayı retorik kıyas az sayıda, çoğunlukla da normal kıyası meydana getirenlerden daha az sayıda önermeden veya öncülden oluşmalıdır. bu ise örtük kıyasın tanımıdır. çünkü örtük kıyas şöyledir, örneğin:
    "yalan söyleyenlere güvenilmez
    siz yalan söylüyorsunuz
    o halde size güvenilmez"
    şeklindeki tam bir kıyasın örtük kıyas olarak ifadesi şudur; yalan söylüyorsunuz, o halde size güvenilmez.
    ---retoriğin eleştirisi ve savunusu
    aristoteles retoriğe karşı yöneltilebilecek eleştirileri inceler. bu eleştirilerin özünü, eline hitabet gibi önemli bir güç geçiren birinin bunu kötü yönde kullanmasının mümkün olduğu, bununla haklı bir davayı veya tezi haksız, haksız bir davayı veya tezi haklı gösterebileceği yolundaki itiraz oluşturur. aristoteles bu eleştirin haklı olmadığını düşünür. çünkü ona göre böyle bir itiraz veya eleştiri güç, sağlık, zenginlik ve önderlik gibi her türlü faydalı, iyi şeylere karşı da ileri sürülebilir. bir insanın bunları doğru bir biçimde kullanarak büyük bir yarar sağlaması mümkün olduğu gibi yanlış bir biçimde kullanarak en büyük zararlara yol açması da imkan dahilindedir. ama kimse bu tehlikeden dolayı sağlık, güç veya zenginliğin kötü şeyler olduğunu düşünmez. hitabetin birçok faydası vardır. aristoteles bu faydaları şöyle sıralar:
    ı) doğru ve haklı şeyler doğal olarak karşıtlarına üstün gelecek bir özelliğe sahiptirler. bundan dolayı "eğer yargıçların kararları olmaları gereken şekilde ortaya çıkmıyorlarsa bunu konuşmacıların kusurlarına bağlamak gerekir." hitabet, konuşmacıların kusurlarını düzeltir, yargıçların kararlarının olmaları gerektiği gibi ortaya çıkmalarına yardımcı olur.
    ıı) bazı dinleyiciler ile ilgili olarak en doğru bilgiye sahip olmak bile söylenen şeye inanılmasını sağlamaz. çünkü bilgiye dayanan kanıt öğretim gerektirir ve bu tür insanlara bir şey öğretilemez. bu durumda elimizde herkesin sahip olduğu kavramları kullanmak ve onlardan yararlanarak, insanları ikna etmekten başka çare yoktur. hitabetin faydası ve gerekliliği bu durumda açıkça ortaya çıkar.
    ııı) biz istediğimiz kadar iyi niyetli veya dürüst olalım her zaman dürüst veya doğru olmayan bir şekilde akıl yürütmeler yapacak ve bizi yanlış, haksız şeylere inandırmak, aldatmak isteyen insanlar olacaktır. bundan dolayı akıl yürütmeyi nasıl kullanacağımızı bilmek yanında herhangi bir sorun üzerine karşıt tezler ile ilgili olarak nasıl ikna etmek gerektiğini de bilmemiz gerekir.
    ıv) bir saldırıya maruz kalan insanın kendisini bedensel organları ile koruması ne kadar hakkı ise konuşma ve akıl gücüyle savunması da o kadar hakkıdır. özellikle de insanı insan yapan şeyin bedeni değil de akla dayanan konuşması olduğunu göz önüne alırsak. aristoteles'e göre kuşkusuz retorik çok soylu bir iş değildir, ama evren tam olarak belirlenmiş şeylerden meydana gelmediğine ve insanlar da mükemmel varlıklar olmadıklarına göre retorik gibi hüner ve maharetlere de ihtiyacımız vardır. retoriğin yanlış yönde zararlı sonuçlara yol açabilecek bir tarzda kullanılması mümkündür. ama doğruların bilimsel yolla gösterilmesi dışında retorik araçlarla savunulması da mümkün ve gereklidir. ortada her zaman yanlışlar ve haksızlıklar olacağına göre onların ifşa edilmesi ve onlara karşı korunma araçlarının yaratılması gerekir. insanların kendilerini ellerinden geldiğince koruma ve savunma hakları ise her türlü tartışmanın üstündedir. retorik ve onun adli davalarda kullanılması, meşrutiyetini bu hakkın kendisinden almaktadır.
    ---retoriğin aktörleri ve türleri
    ---aktörler, konuşmacı, dinleyici ve konuşma
    konuşmacının kendisinin yaratacağı şeylerin üç türü vardır: ı) konuşmacının kişisel karakterine bağlı olanlar veya onunla ilgili olanlar, ıı) hitap ettiği kişilerin kendilerine bağlı olanlar veya onlarla ilgili olanlar, ııı) konuşmasının kendisine bağlı olanlar veya onunla ilgili olanlar. aristoteles'in birinci ile kastettiği şey şudur: bir konuşmanın ikna edici olması için konuşmacının kendisinin güvenilir ve ikna edici olması gerekir. çünkü biz iyi insanlara diğerlerinden daha çok ve daha kolay inanırız. bir konuşmacının sahip olabileceği en büyük ikna gücü, ikna aracı bizzat onun kişiliğidir. bundan dolayı iyi bir konuşmacının konuşmasını ikna edici kılmak için yapması gereken şeylerden birincisinin kendisini dinleyen insanlarda kişiliğine ilişkin olumlu ve güven duyucu bir ruh hali yaratmak zorunda olmasıdır. aristoteles'in ikinci ile kastettiği şey şudur: konuşmanın ikna ediciliği aynı zamanda kendisine konuşulanların uygun bir ruh haline sahip olmalarına veya böyle bir ruh hali içine sokulmalarına bağlıdır. aristotelesin üçüncü ile kastettiği şey şudur: bizzat konuşmanın kendisi konuşmanın kendisinden kaynaklanması gereken özellikleri içerir. yani bir konuşmanın ikna edici olması için konuşmanın kendisinin ikna edici olması gerekir. bir konuşmanın ikna edici olması için konuşmacının sahip olması gereken nitelikler şunlardır: konuşmacı ı) mantıksal akıl yürütme, ıı) çeşitli biçimlerde insani karakter ve insani iyileri anlama, ııı) heyecanları tanıma, yani onları bilme ve tasvir etme nedenlerini ve harekete geçirilme biçimlerini bilme yeteneğine sahip olmalıdır.
    ---türler, politik, adli ve törensel retorik
    aristoteles retoriğin üzerinde konuşulacağı şeyleri iki gruba böler. hatibin kendisine hitap ettiği dinleyici ya geçmiş veya gelecek şeylerle ilgili bir karar alma durumunda olan bir yargıç veya bir gözlemcidir. bir meclis üyesi gelecek olaylar üzerine, bir jüri üyesi ise geçmiş bir olay üzerine karar alır. törensel bir konuşma üzerinde karar veren kişi ise şimdi yapılmakta olan bu konuşma üzerine yargıda bulunacak bir gözlemcidir. o halde hitabetin üç dalı vardır: ı) politik söylev ıı) adli söylev ııı) törensel gösteri söylevi. politik söylev bizi bir şeyi yapmaya veya yapmamaya yönlendirir. bu özel danışmanların veya meclislere hitap eden kişilerin söylevidir. adli söylev ya bir kişiye saldırır ya da onu savunur. bu, mahkemeye hitap eden savcının veya avukatın söylevidir. törensel gösteri söylevi ise bir insanı öven veya karalayanın, övgü dizenin veya karalayıcının söylevidir. birinci söylevde konuşmacı gelecek ile ilgilidir. gelecekte olacak bir şey lehinde veya aleyhinde tavsiyede bulunur. ikinci tür söylevde konuşmacı geçmiş ile ilgilidir, geçmişte meydana gelmiş bir şeyle ilgili olarak bir suçlama veya savunmada bulunur. üçüncü tür söylevde konuşmacı şimdiki zamanla ilgilidir. çünkü insanlar geçmişi hatırlatmayı veya gelecekle ilgili tahminlerde bulunmayı çoğu zaman faydalı görseler de o sırada var olan şeylerin durumunu göz önünde tutarak birini över veya karalarlar.
    ---retoriğin materyali, yollar, araçlar ve yerler
    retoriğin konusu olan şeyler ne bireysel, ne de zorunlu veya imkansız şeylerdir. bireysel şeyler değildir, çünkü bireysel şeyler veya durumlar haklarında hiçbir sistemli bilginin mümkün olmadığı ölçüde çok sayıda ve değişiktirler. bundan dolayı hiçbir sanat bu tür şeyleri konu olarak almaz. örneğin tıp sanatı sokrates'i neyin iyileştireceğiyle değil, veri olan belli bir hasta grubuna neyin iyi geleceği ile ilgilenir. retorik kıyasların temelini zorunlu veya imkansız şeyler de oluşturamaz. çünkü retorikçinin üzerinde konuştuğu şeyler insanların haklarında düşünüp taşınmaları, karar almaları mümkün olan şeylerdir. o halde onlar değişik ve karşıt imkanlar, seçenekler içeren şeyler olacaktır.
    ---olgular, duygular, bilgiler
    politik hitabet: aristoteles bütün insanların üzerinde düşünüp taşınacakları, karar verebilecekleri ve politik hatibin de üzerinde konuşabileceği ana konuları beş başlık altında toplar. bunlar: ı) yollar ve araçlar, ıı) savaş ve barış, ııı) ulusal savunma, ıv) ithalat ve ihracat, v) yasalardır. aristoteles politik bir söylevin ikna edici olması için hatibin bu beş önemli konu hakkında bilgi sahibi olması gerektiğini savunur. örneğin hatip kaç farklı anayasa olduğunu, onlardan her birinin hangi koşullar altında gelişip başarılı olabileceğini, hangi iç gelişmeler veya saldırılarla yıkılabileceğini bilmelidir. bütün bu bilgiler olmaksızın siyasal hatibin etkili bir konuşma yapması veya insanları önerebileceği bir teklife ikna etmesi beklenemez. politik konuşmacının genel olarak iyi ve yararlı olana ilişkin ana olgulardan haberdar olması gerekir. ayrıca politik bir hatip, insanların mutluluğunu göz önünde tuttuğunu göstermek zorundadır. son olarak en önemli nitelik ise politik hatibin bütün yönetim biçimlerini anlayabilme ve her birine ait nitelikleri birbirinden ayırt edebilmesidir.
    törensel gösteri hitabeti: bu konuşmanın amacı övme ve yermedir. övme ve yermenin konusu olan şeyler erdemler ve kusurlar, soylu veya onursuz davranışlardır. o halde bu tür bir konuşma yapan hatibin bunlar hakkında bilgi sahibi olması gerekir.
    adli hitabet: adli hitabetin temel kavramı adalet ve adaletsizlik, hak ve haksızlıktır. o halde adli bir konuşmacının haksızlığın ne olduğu, türleri, insanları haksızlık yapmaya götüren dürtüler, bunların doğası ve sayısı, haksızlık yapan insanların zihin durumları, kendilerine haksızlık yapan insanların kim oldukları ve durumları hakkında bilgi sahibi olması gerekir.
    ---teknik olmayan araçlar
    hitabetçinin önünde hazır bulduğu teknik olmayan ikna araçları ise yasalar, tanıklıklar, antlaşmalar, işkenceler ve yeminler olmak üzere beş gruptan oluşur. aristoteles bu grupları teker teker ele alır ve konuşmacının bunları nasıl kendi lehine, rakibinin aleyhine ustaca kullanması gerektiğini gösterir. örnek olarak yasaları ele alalım. yasalar aristoteles'e göre ikiye ayrılır. özel bir toplumun hayatını düzenleyen özel, yani yazılı yasa ve her tarafta herkes tarafından kabul edilen ilkeleri içeren yazılı olmayan yasa. konuşmacı duruma göre bunlardan birini diğerine karşı kullanabilir. eğer yazılı yasa davasına zarar veren bir şeyler söylüyorsa yapması gereken yazılı olmayan yasaya başvurması ve onun daha büyük hakkaniyete va adilliğe sahip olduğu üzerinde ısrar etmesidir. eğer yazılı yasa davasını destekleyen durumda ise bu sefer tersini yapmalı, yasaları kullanmamanın yasasızlık kadar kötü bir şey olduğunu ortaya koyucu şeyler söylemelidir. kısacası konuşmacı duruma göre konuşmalar yapmalıdır. aristoteles'e göre bir hatibin karakterine güven duyulmasını sağlayan üç şey vardır: sağduyu, erdem ve iyi niyet. o halde hatip kendisini dinleyenlerde bu üç iyi özelliğe sahip olduğu yönünde bir duygu veya düşünce uyandırmalıdır.
    ---duygular ve heyecanlar
    bu duygu ve heyecanlar şunlardır: öfke, sakinlik, dostluk ve düşmanlık, korku ve güven, utanma ve utanmazlık, sevecenlik ve zalimlik, acıma, kıskançlık, gıpta. aristoteles öfke, arzu ve benzeri gibi duygular veya coşkularla erdemler ve erdemsizlikler gibi ahlaki özellikler ile ilişkisinde insan karakterinin çeşitli tiplerini, bu duygular ve ahlaki özelliklerin yaşa ve talihe göre nasıl değiştiğini ele alır.
    ---duygular ve ahlaki özellikler bakımından yaş grupları, gençler, orta yaşlılar ve yaşlılar
    aristoteles bu açıdan insanları üç gruba ayırır: gençler, orta yaşlılar ve yaşlılar. aristoteles bu üç farklı yaş grubunun psikolojik ve ahlaki özelliklerinin tasvirini aktarır. gençlik demek tutku demektir. gençler sert huylu, ama iyi kalplidirler. idealist, ama utangaçtırlar. faydalı şeylerden çok, soylu işler peşindedirler. henüz sık aldatılmadıkları için başkalarına kolayca güvenirler. birçok kötü şeylere henüz tanık olmadıkları için iyimserdirler, sert huylu, ama adaletseverdiler. akılları ile değil, duygularıyla hareket ederler. buna karşılık yaşlılar ahlaki duygular ve heyecanlarla değil, akılsal hesaplarla hareket ederler. çok yaşamış, çok aldatılmış, çok hata yapmış oldukları için başkalarına karşı güvensiz ve hiçbir şeyden emin değildirler. gençlerin tersine her şeyi gereğinden az yaparlar. utangaç değil, daha çok arsızdırlar. paranın ne kadar zor kazanıldığını bildikleri için cimridirler. hayatlarına neyin daha soylu olduğu değil, neyin yararlı olduğu düşüncesi yön verir. hayatın çok sillesini yemiş oldukları için iyimser değil kiniktirler, yani her şeyi en kötü tarafından ele alırlar.
    ---insan karakterini etkileyen talihe bağlı şeyler
    aristoteles insan karakterini etkileyen talihe bağlı şeylere örnek olarak üç şeyi gösterir. iyi veya soylu doğum, zenginlik ve güç. talihe bağlı bu üç şeye sahip olmanın onlara sahip olanların karakterleri üzerinde birtakım etkilerinin olması doğaldır. aristoteles konuşmacının hitap ettiği kimselerin genç, orta yaşlı veya yaşlı olmalarını göz önüne alması gerektiği gibi, talihe bağlı olan bu şeylerin, onlara sahip olanların karakterleri üzerinde meydana getirdiği etkilerin de onun tarafından dikkate alınması gerektiğini belirtir. örneğin zenginler küstah ve kibirli, lükse ve gösterişe düşkündürler. buna paralel olarak başkalarına karşı duyarsızdırlar ve herkesin mutluluk fikirlerinin kendininki gibi olduğunu sanırlar. buna karşılık iyi soydan gelenler mağrur ve onur düşkünüdürler. o halde konuşmacının hitap ettiği insanların bu özelliklerinin, karakter yapılarının bilgisine sahip olarak onları kendi tezine uygun bir ruh hali içine sevk etmenin yollarını araması ve bulması gerekir.
    ---genel kanıtlama ilkeleri veya ortak yerler
    aristoteles bütün söylev biçimlerinde ortak olan kanıtlama biçimlerinin neler olduğu konusuna da değinir. aristoteles'in burada üzerinde durduğu şeyler retorikçinin iki ana kanıtlama yöntemi olan örnek yoluyla kanıtlamanın ve örtük kıyasların kendilerinden hareketle oluşturulacağı malzemeyi meydana getiren şeylerdir. bunlar, aristoteles'in yerler, bölgeler, kanıtlamanın kurucu unsurları olarak adlandırdığı şeylerdir. aristoteles söylevin ortak kanıtlarının bulunması gereken bu yerleri, en genel kanıtların içinde aranması gereken bu bölgeleri dört grup içinde toplar: ı) imkan ve imkansızlık, ıı) gelecek olgu, ııı) geçmiş olgu ve ıv) büyüklük.
    imkan ve imkansızlık: hatip konuşmasında veya kanıtamasında mümkün ve imkansız olanla ilgili şu genel kanıtlara dayanma, onları akıl yürütmesinde kullanma imkanına sahiptir: bir karşıtlar çiftinden birisi için mümkün olan şey diğeri için de mümkündür. örneğin eğer bir insanın iyileşmesi mümkünse hastalanması da mümkündür. aynı şekilde benzer iki şeyden biri mümkünse diğeri de mümkündür. eğer iki şeyden daha zor olanı mümkünse daha kolay olanı haydi haydi mümkündür. eğer bir şeyin iyi ve güzel bir biçimde meydana gelmesi mümkünse genel olarak meydana gelmesi de mümkündür. görüldüğü gibi burada herhangi bir özel tez veya iddia ile ilgili özel bir kanıt söz konusu değildir. herhangi bir iddia veya tezin genel imkan veya imkansızlık yerleri, durumları açısından ele alınıp nasıl savunulabileceğini göstermek söz konusudur. yani bunlar genel tartışma veya kanıtlama ilkeleri ödevi görebilecek genel şeylerdir. konuşmacı asıl kanıtlarını bu genel kanıt yerleri üzerinde inşa edecektir
    geçmiş olgu: eğer geçmişte iki şeyden daha az muhtemel olanı gerçekleşmişse daha fazla muhtemel olanı da gerçekleşmiş olmalıdır. yine eğer geçmişte genel olarak bir başka şeyi izleyen şey meydana gelmişse o başka şey de meydana gelmiştir. eğer bir insanın bir şeyi yapacak gücü ve arzusu var olmuşsa onu yapmıştır, çünkü herkes yapmak istediği şeyi yapma fırsatını bulduğunda onu gerçekten yapar. hatip işte bu genel veya ortak ilkeleri kullanmak suretiyle özel akıl yürütmesini veya kanıtlanması gerçekleştirecektir.
    ---kanıtlama çeşitleri
    örnek yoluyla kanıtlamanın iki türü vardır: ı) geçmişte fiilen olmuş olayların anılmasına dayanan tür, ıı) konuşmacının kendisinin yarattığı olaylara dayanan tür. bu sonuncunun da yine iki türü vardır: ı) temsil ödevi gören benzer olaylar ve ıı) hayvan hikayeleri. geçmişte fiilen olmuş olaylara dayanan kanıtlama türünün nasıl olması gerektiğini biliyoruz, çünkü bu bölümün başlarında bu tür ile ilgili örnek verdik. aristoteles konuşmacının kendisinin yarattığı örneklere dayanan türün bir çeşidi ile ilgili olarak ise sokrates'in kullandığı bir kanıtlama biçimini gösterir. sokrates şöyle demekteydi:
    "kamu görevlileri kura ile atanmamalıdır. çünkü bu, yarışlarda koşmaya uygun atletleri seçmek yerine onları kura ile atamaya veya bir geminin tayfaları arasında dümencinin kim olacağını belirlemek için kuraya başvurmaya benzer."
    bu türün ikinci çeşidi olan hayvan hikayeleri için ise aristoteles ezop'un kahramanları hayvanlar olan ünlü fabllerini zikreder. fabller yoluyla paralel örnekler yaratıp konuşmalarda kullanmak daha kolay olmakla birlikte aristoteles politika hatibinin gerçekte olmuş olayları örnekler olarak zikretmesinin daha değerli olduğunu düşünür.
    ---belagat kuramı
    aristoteles ne söyleyeceğini bilmek kadar onu doğru bir biçimde söylemenin de önemli olduğunu belirtir. aristoteles'e göre bir konuşmada ikna etme yolları ve araçları kadar kullanılacak dil ve üslup ile konuşmanın çeşitli kısımlarının uygun düzenlenişi veya konuşmanın planı da önemlidir.
    ---konuşmadan üslubu
    aristoteles'e göre iyi bir retorik konuşma açık ve uygun olmalıdır. açıklık, geçerli ve alışılmış kelimeler kullanarak sağlanır. uygunluk ise onun ne fazla sıradan ne de fazla süslü olmasıdır. öte yandan günlük konuşmaya biraz alışılmadık bir hava vermek de kötü değildir, çünkü insanlar kendilerine yabancı olan, çarpıcı şeylerden de hoşlanırlar. ancak bu çarpıcılık konuşmayı yapmacık bir şekle sokacak ölçüde olmamalıdır. bir yazarın sanatını gizlemesi ve yapmacıklı olarak değil de, doğal konuştuğu izlenimini vermesi önemlidir çünkü doğallık inandırıcıdır. mecazlara dayanan terimler ancak yarar getiriyorsa kullanılmalıdır. iyi bir yazar veya konuşmacı seçkin, ama itici olmayan bir üslupla yazmalı veya konuşmalıdır.
    ---konuşmanın planı
    aristoteles iyi bir konuşmanın genellikle iki kısımdan meydana gelmesi gerektiğini düşünür. davanın ortaya konulması ve davanın kanıtlanması. bir davayı sadece ortaya koymak, ama kanıtlamamak ne kadar yetersizse onu gerektiği şekilde ortaya koymaksızın kanıtlamaya girişmek de o kadar yanlıştır.
    ***sanat felsefesi veya poetiği
    +++"şiir sanatının genel varlığını her biri insan doğasına dayanan iki nedene borçlu olduğu açıktır: taklit, insan için doğal olup onun daha aşağı dereceden hayvanlara göre bir üstünlüğünü oluşturur. yani insan dünyadaki en taklit edici varlıktır ve ilk bilgilerini taklit sayesinde elde eder. öte yandan herkesin taklidin ürünü olan eserlerden haz alması da doğaldır."
    ---platoncu hareket noktası
    aristoteles sisteminin diğer kısımlarında olduğu gibi sanat felsefesinde de büyük ölçüde platon'un açtığı yolda ilerler ve ele aldığı konuları yine başta taklit kavramı olmak üzere ilk defa platon tarafından ortaya atılmış kavramlar çerçevesinde ele alır. bununla birlikte aristoteles bazı noktalarda hocasından önemli ölçüde ayrılmakta ve kendi dehasını oluşturan özel ve kalıcı değeri olan bazı görüşlere sahip bulunmaktadır. platon'un sanat felsefesine ilişkin görüşleri üç başlık altında toplanır: ı) sanat ve taklit, ıı) sanat ve bilgi, ııı) sanat ve ahlak arasındaki ilişkiler.
    ---genel olarak sanat ve güzel sanatlar
    platon sanattan marangozluktan şiire, şiirden yasa koyuculuğa kadar her türlü yapımı veya meydana getirmeyi içine alan genel bir faaliyeti anlar. bu çerçevede platon sanatla güzel sanat arasında herhangi bir ayrım yapmaz. bununla birlikte bir masanın yapımı demek olan marangozlukla masanın resmini yapmak demek olan ressamlık arasında belli bir farkın olduğu da açıktır. bu anlamda bir nesneyi meydana getirmek ile onun taklidini yapmak arasında bir ayrım yaptığımızda bu ikinciye karşılık olan şey platon tarafından güzel sanat olarak nitelendirilmiştir.
    ---sanatın özü olarak taklit
    platon sanatı genel olarak bir taklit olarak görür. nasıl ki duyusal dünyada bulunan nesneler ideal örneklerinin bir taklidi, onlardan pay alan şeylerse sanatın veya güzel sanatın eserleri de dünyada bulunan nesnelerin bir taklididir. sonuç olarak bu bakış tarzı platon'un zorunlu bir biçimde sanatın ürünü olan şeylerin varlık ve değer bakımından modellerini oluşturan şeylerden daha az var ve daha az değerli olmaları gerektiği sonucuna götürür. sanatın ürünleri platon'un kendi ifadesiyle bir taklidin taklidinden başka bir şey değildir. platon'un sanat adına çıkaracağı ve açık olarak ifade edeceği olumsuz sonuç, sanatın bir tür göz boyayıcılık ve hokkabazlığa benzer bir şey olması gerektiği sonucu olacaktır. örneğin ressam bir masayı gerçekte olduğu gibi değil de, göründüğü gibi taklit eden bir tür hokkabaz, bir göz boyayıcısıdır.
    ---sanat ve bilgi
    platon sanat ve sanatçı hakkındaki bu son derece ağır eleştirisini homeros'a kadar uzatmaktan da çekinmez. homeros'ta dahil olmak üzere bütün şairler, tragedya yazarlarının anlattıkları şeyler hakkında gerçek bir bilgiye sahip olmayan taklitçilerden, uyduruculardan, kandırıcılardan ibaret olduklarını söyler. şairler, kelimeler ve cümleler ile aslını bilmedikleri şeyleri, örneğin bir savaşı tasvir eden benzetmecilerdir. bundan dolayı onların yaptığı iş ciddi insanlara yakışmayan bir oyundur. platon'a göre sanat hiçbir ciddi bilgi değerine sahip değildir. insana dünya, gerçek, varlık hakkında hiçbir işe yarar bilgi veremez. hatta sanat gerçekten uzaklaştırıcı, doğrudan saptırıcı bir özelliğe sahiptir. platon'a göre ölümsüzlük arzusu bütün varlıkları, yaratmaya zorlamaktadır. fiziksel aşk aracılığıyla üremek bu ölümsüzlük arzusunun bir türü, ruhsal, manevi eylemler veya eserlerin yaratımı ise onun başka bir türüdür. bilim yapmanın kendisi ise böyle bir yaratım arzusunun daha üstün bir türüdür.
    ---sanat, ahlak ve eğitim
    platon'a göre sanat bizim aklımıza değil, duygularımıza, mantığımızı değil psikolojimize seslenir. bu, platon'un sözleri ile, bizim akılsız, korkak, gevşek, zayıf yanımıza; sakin, ölçülü, sağduyulu yanımıza değil, coşkun, taşkın, değişken yanımıza hitap ettiği anlamına gelmektedir. işte bu yüzden insanlar sanatı çekici bulmaktadır. platon, şairlerin eserlerinde kötü ve ahlaksız insanların kötü ve ahlaksız davranışlarını temsil etmelerinin, insanları bu davranışları taklit etmeye götürme gibi zararlı bir başka sonucunun da olabileceğini düşünür. şairler tarafından tanrılar ve kahramanlara yakıştırılan kötü ve ahlak dışı davranışların tasviri, site mensuplarının dine ve geleneklere karşı saygısız tutumlara tahrik ve teşvik etme tehlikesini içinde taşır. bütün bu olumsuz ve tehlikeli etkileri göz önüne alan platon yurttaşların ruh sağlığını ve ahlakını korumak için ya bu tür yazarları sitenin dışında tutmayı ya da onlara sıkı bir denetim uygulamayı gerekli görür. sonuç olarak platon sanatın ahlaka hizmet etmesini ve ona tâbi olmasını şart koşar.
    ---sanat ve doğruluk
    aristoteles esas olarak üç konuda platon'un görüşlerini paylaşır. bunlar sanatın özü itibariyle hakikate, doğruya ilişkin bir tür bilgi olduğu, ahlaki ve eğitimsel bir değere sahip olduğu ve nihayet özü itibariyle bir taklit olduğu görüşleridir. ancak aristoteles genel olarak platon'un sanata karşı küçümseyici tutumuna katılmadığı gibi özel olarak bu üç konuda da onun görüşlerini düzeltme ve zenginleştirme gereği duyar.
    ---sanat bir tür bilgidir
    aristoteles, taklit iç tepisinin insanda doğuştan olduğunu, onun insanı diğer daha aşağı dereceden hayvanlardan ayıran bir yeri olduğunu ve insanın ilk bilgilerini onun sayesinde edindiğini belirtir. bütün taklit ürünlerinden hoşlanmasının da yine insana özgü doğal bir şey olduğunu söyler. aristoteles'e göre bu hoşlanmanın ana nedeni insanın taklit sayesinde bir bilgi sahibi olmasıdır. örneğin insan bir resme bakarken bu resmin neyi tasvir ettiğini, onun gerçeklikte var olan şu veya bu kimsenin resmi olduğunu öğrenir ve insan bundan saf zihinsel bir zevk duyar. çünkü bir şeyi tanımak veya öğrenmek insana zevk verir. ancak bu görüşe, gerçek dünyada kendisiyle karşılaşmadığımız, dolayısıyla resminde kendisini tanıyamadığımız bir şeyin resmini seyretmekten de zevk alabileceğimiz biçimde bir itiraz yapılabilir. aristoteles'in kendisi de bunun farkındadır ve bu durumda insanın böyle bir resimden duyduğu zevkin söz konusu şeyin taklidinden kaynaklanmayağacağını kabul ederek görüşünü düzeltmek ve zenginleştirmek ihtiyacını duyar. bu bağlamda olmak üzere söz konusu zevkin kaynağında resmin kendisinin çizgileri, kullandığı renklerin uyumunun bulunabileceğini söyler. kısaca bu zevkin onun teknik mükemmelliğinin sonucu olabileceğini de belirtir.
    ---ve bu çerçevede şiir tarihten daha fazla bilimdir
    aristoteles'e göre tarihi ve şiiri birbirinden ayıran şey birinin düz yazı ile diğerinin ise nazımla yazılmış veya ifade edilmiş olması değildir. aradaki asıl fark tarihin olanı tasvir etmesine karşılık şiirin olması mümkün olanı ifade etmesidir:
    "şairin görevi meydana gelen şeyi değil, meydana gelmesi mümkün olan şeyi, yani olası veya zorunlu olmasından ötürü meydana gelmesi mümkün olan şeyi tasvir etmektir."
    aristoteles bundan dolayı şiirin daha felsefi bir özelliğe sahip olduğunu, dolayısıyla daha büyük bir önem taşıdığını, çünkü tarihin önermelerin tekil varlıkları ve olayları ele almasına karşılık şiirin önermelerinin daha ziyade tümellere ilişkin olduğunu ileri sürer. aristoteles şiir adı altında ifade edilen, söze dayanan sanatların, edebi sanatların, söz, melodi, ritim aracılığı ile ortaya konan müzik, tragedya, komedya, hatta dans gibi sanatların bir tür bilgi olduğunu açık olarak savunur. aristoteles bir sanat eserinde gerçekten var olan kişilerin ve onların eylemlerinin ele alınmasının zorunlu olduğunu düşünmez. bu bağlamda hayali karakterler de en az gerçek karakterler kadar insanda gerçeklik duygusu ve hoşlanma uyandırır. aristoteles, konusunu ve karakterlerini tarihi olaylar ve kişilerden alan bir tragedyanın veya dramanın, tarihi kişiliklerin ve olayların tarihsel gerçekliklerine sadık kalmak zorunda olmadığı görüşündedir. çünkü aristoteles'e göre sanatçı, tarihçi değildir:
    "şair ele aldığı hikaye veya olay örgülerinden çok, onları ölçülü mısralar halinde dile getirdiğinden ötürü şairdir. çünkü şairi şairi yapan eserindeki taklit unsurudur. şair, konusunu herhangi bir gerçek tarihi olaydan almasıyla şair olmaktan çıkmaz. çünkü tarihi olaylar arasında bazıları aynı zamanda mümkün veya muhtemel oldukları için gerçekleşmişlerdir ve şair bu özelliklerinden dolayı onları ele alan kişidir."
    tarihi bir kişiye veya olaya sadakat, söz konusu sanatçı için olsa olsa anca ikinci veya üçüncü dereceden bir öneme sahip olabilir. aristoteles'e görüşleri ile ilgili şöyle bir itirazda bulunulabilir. örneğin bir çınar ağacının bilimsel bilgisi ile bu çınar ağacının bir ressamın tablosundaki resminin bize verdiği bilgi aynı türden midir ve onların ikisinin algılanmasının bizde meydana getirdiği doyum veya hoşlanma da aynı türden midir, yani eğer sanat bir tür bilgi ise bu bilgiyle bilimin sağladığı bilgi arasında ne fark vardır? aristoteles bu tür sorulara açık ve belli cevaplar vermez. ancak gerek burada söz konusu olan bilginin, gerekse sanat eserini algılamaktan duyulan tatminin, gerekse bu taklidin kendisinin aristoteles tarafından bu itirazları ortadan kaldırabilecek şekilde çok genel ve çok yönlü bir tarzda tasarlanmış olduğunu gösteren bazı ipuçları vardır.
    ---ancak sanat sadece bilgi değildir
    aristoteles sanatsal bilgiyi bilimsel bilgiye özdeş kılmaz. sanatın felsefe ile, yani teorik bilgi ile aynı şey olduğunu söylemez. aristoteles, sanatın bize evren ve insan hakkında bilgi verdiğini, ancak bilgi değeri bakımından sanatın verdiği bilginin tümel olanı hedeflemek ile birlikte, felsefi bilgiden daha aşağı düzeyden bir bilgi olduğunu belirtir. ancak aristoteles sanatı sanat yapan şeyin sadece bilgi olmadığını, onun bilgiden başka birtakım değerlere de sahip olduğunu söyler. aristoteles'e göre bir sanat eserinin içerik değeri kadar biçim değeri de vardır ve bazı durumlarda bu ikisi en az birincisi kadar, hatta daha çok önemlidir. yani sanatın yaptığı veya söylediği şey yanında onu bir de söyleme tarzı vardır ki asıl bu tarzın kendisi onu bilim ve ahlak gibi diğer temel insani etkinlik alanları ve tarzlarından ayırt eder. kısaca ne anlattığın değil, onun nasıl anlattığın daha önemlidir.
    ---o, aynı zamanda özel bir tür zevktir
    aristoteles'e göre bilimin bize verdiği zevk veya hoşlanma duygusu ile sanatın bize verdiği benzeri duygular arasında bazı farklar vardır. sanatın bize verdiği zevk bilimin verdiği zevkten farklı olarak bir tür yaşama zevki, heyecan verici bir deneye veya deneyime katılma zevkidir. bir sanat eseri karşısında alınan zevk, seyredenin veya dinleyenin, kahramanın karakterine, eylemine veya heyecanına katılmaktan, onu yaşamaktan duyduğu zevktir. bilimde veya felsefede duyulan zevk ise aralarında her zaman belli bir uzaklık bulunan bilenin bilineni seyretmesine dayanan bir zevktir.
    ---sanat ve güzellik
    aristoteles ressamlık, heykeltıraşlık gibi bazı sanatların doğal dünyada fiilen var olan kişilerin renkler ve figürler aracılığı ile doğrudan bir taklidi, diğer bazı sanatların, örneğin lirik veya epik şiirin, tragedya veya komedyanın fiilen var olan veya hayali kahramanların karakter, eylem ve duygularının taklidi olduğunu, buna karşılık enstrümental müzik gibi bir sanat dalında bu anlamda bir taklitten söz edilemeyeceğini belirtir. ancak bu son sanat dalında da bir başka anlamda, hem de en yüksek ölçüde taklit kavramından söz edilebileceğini düşünür. çünkü aristoteles'e göre müzik, melodiler, insanların sahip oldukları ruh hallerinin, duygularının bir taklididir. aristoteles'e göre sanatın amacı yararlı ve güzel şeyler üretme, yaratmadır. sanat ya özel olarak marangozluk, kundura imalatçılığı gibi daha ziyade faydalı olanı hedefleyen veya tragedya, resim, müzik gibi geniş anlamda faydalı olanı dışarıda bırakmamakla birlikte daha özel olarak güzel olanı hedefleyen bir etkinlik olmak durumundadır.
    ---güzelin nesnel, biçimsel ölçütleri
    aristoteles, bir sanat eserinin başarısını belirleyen şeyin onun içeriği ile aynı önemde, hatta bazen daha da önemli olmak üzere kullandığı araçların biçiminden, ifade araçlarının kendisinden, dilinden ileri geldiğini söylemektedir. aristoteles iyi veya başarılı veya güzel bir tragedyanın nasıl olması, hangi özelliklere sahip olması gerektiğini, güzelin bu nesnel biçimsel özelliklerini veya ölçütlerini açıkça dile getirmektedir. aristoteles'e göre güzel, düzene ve büyüklüğe dayanır. bundan dolayı güzel:
    "ister canlı bir varlık ister belli parçalardan meydana gelmiş bir nesne olsun sadece içine aldığı parçaların belli bir düzenini göstermez, aynı zamanda onun gelişigüzel olmayan bir büyüklüğü vardır. bundan ötürü ne çok küçük bir şey güzel olabilir, çünkü küçük kavrayışımız algılanamayacak kadar küçük olanın sınırlarında dağılır, ne de çok büyük bir şey güzel olabilir, çünkü böyle bir şey bir defada kavranamaz ve bakanda birliği ve bütünlüğü kaybolur."
    aynı şekilde aristoteles için:
    "bir tragedya belli bir büyüklüğü olan bir bütün olarak kendinde tamamlanmış, bütünlüğü olan bir hareketin taklididir ve bir bütün ise başı, ortası ve sonu olan bir şeydir."
    aristoteles bunlara ek olarak güzel bir nesnenin güzelliğini meydana getiren temel ölçütlere simetri ve belirliliği de ekler.
    ---sanat ve iyi
    aristoteles sanatın hakikat ve güzellik değeri yanında ahlaki-eğitimsel değeri olduğunu da kabul etmektedir.
    ---insan ruhunun uygun bir şekilde geliştirilmesi olarak sanat
    aristoteles kendi döneminde çocuklara öğretilen şeyleri genel olarak okuma ve yazma, beden eğitimi, resim yapma ve müzik olarak sıraladıktan sonra özel olarak müziğin eğitimdeki yerini tartışmaya girişir. aristoteles'e göre insanların çoğunluğu müzikle verdiği haz için ilgilenmektedirler. oysa bu yanlış veya en azından eksik bir görüştür. çünkü müzik oyun veya eğlence değildir. bunun nedeni ise oyun ve eğlencenin ancak çalışmayla, işle bir anlam ve değer ifade eden bir şey, yani çalışmanın veya işin yarattığı yorgunluk ve gerginliği gideren bir dinlenme, rahatlama olmasıdır. aristoteles'e göre okuma yazma, aritmatik faydalıdır. oyun veya eğlencelerse haz vericidir. ama müzik tam olarak ne birinci ya da ikinci gruba girer. müziğin haz verici olma gibi bir özelliği olduğu doğrudur, ama onun değerini teşkil eden şey yalnızca bu değildir. müziğin asıl özelliği karakter ve zihin üzerinde etki yapması, karakteri geliştirme gücüne sahip olmasıdır. nasıl ki uygun bir beden eğitimi insanın bedenini uygun bir şekilde geliştirirse aynı şekilde uygun bir müzik eğitimi de insanın ruhunu uygun bir şekilde geliştirir. insan ruhunun uygun bir şekilde geliştirilmesinden kastedilen şey ise insanın doğru şeylerden zevk almasının, doğru şeyleri beğenmesinin sağlanmasıdır. aristoteles'e göre müziğin kişiliği etkilediği, insan ruhunda birtakım duygular, heyecanlar yarattığı bir gerçektir. örneğin myksoldia denilen makam dinleyicilerde keder duygusu yaratır, daha yumuşak uyumlar ise insanları sakinleştirir, rahatlatır. dor makamı bu ikisinin ortasında dengeli bir duygu yaratır. frig makamı ise insanları çok heyecanlandırır. özetle bazı müzik makamlarının insanların ruhunda denge bozucu, bayağı hareketlere yol açtığının görülmesine karşılık bazıları insanları soylu hareketlere yatkın hale getirir. şimdi bu tür şeyler, yani öfke veya yumuşaklık, cesaret veya ılımlılık, taşkınlık veya sükunetin ahlaki nitelikler olduklarına ve müziğin de dinleyicide bu tür ahlaki nitelikler yaratma özelliği bulunduğuna göre bunun sonucu aristoteles için müziğin ahlaki ve eğitimsel bir değere sahip olduğu olacaktır. müziğin eğitimi içindeki yeri işte onun bu ahlaki niteliği ve eğitimcinin ahlaki amaçları göz önüne alınarak tayin edilmelidir.
    ---tutkulardan arındırma olarak sanat
    aristoteles bununla da kalmamakta, sanatın aynı zamanda psikolojik diye nitelendirebileceğimiz bir etkisi olduğunu da savunmaktadır. aristoteles çocuklara hangi müzik aletlerinin çalınmasını öğretmek gerektiği konusunu tartışırken sözü üflemeli bir çalgı olan flüte getirir ve flütün çocuğun ahlaki eğitimi için uygun bir araç olmadığını söyler. bunun nedeni ona göre flütün çok tahrik edici, kışkırtıcı olmasıdır. dolayısıyla onun çocuğun ahlaki eğitimine etkisi olumsuz olacaktır. bununla birlikte aristoteles'e göre flütün tutkulardan arındırma gibi bir yararından söz edilebilir. aristoteles müziğin üç işlevinden veya yararından söz eder. bunlardan birincisi onun ahlaki eğitim ile ilgili işlevi, diğeri çalışmadan sonra dinlendirici, gevşetici işlevi, üçüncü işlevi ise arındırma, tutkulardan temizleme işlevidir. müziğin bu üçüncü işlevine, yani arındırma işlevine göre korku, öfke veya coşku gibi bazı duygular bazı ruhlarda çok yoğun, çok şiddetli bir biçimde mevcut olmakla birlikte, herkes üzerinde az veya çok etkilidirler. bazı insanlar, ruhu mistik bir coşkuya iten dini melodileri duyduklarında bu melodilerin sonucu olarak dini bir taşkınlık, mistik bir vecd haline girmektedirler ve bu deneyden daha sonra sanki iyileşmiş ve arınmış gibi çıkmaktadırlar. işte korku, öfke ve benzeri heyecanların etkisi altında da benzeri türden bir deney yaşanmaktadır. sonuç olarak bu tür bir deneyi yaşayan insanların ruhları hafiflemekte, onlara hoş bir arınma ve rahatlık duygusu gelmektedir.
    ---sanat ve taklit
    aristoteles'e göre sanatçı doğal veya duyusal şeyleri incelediğinde ve onları sanatın formlarına çevirdiğinde tümellerle veya gerçeklerle doğrudan bir temas halinde bulunmaktadır. aristoteles'e göre sanat, platon'un dediği gibi, ikinci dereceden bir taklit, yani kopyanın kopyası anlamına gelmemektedir. aristoteles sanatın taklit ettiği şeylerin sadece duyusal veya doğal nesneler olduğu görüşünde değildir. aristoteles sanatları taklit etmede kullanılan araç, taklit edilen nesne ve taklit etme tarzı bakımından üçe ayırdıktan sonra, dans ile ilgili olarak onun ritmik beden hareketleri aracılığı ile insanların karakter özelliklerini, eylemlerini ve heyecanlarını taklit ettiğini ileri sürer. aristoteles'in bu sözlerinden ortaya çıkan şey, sanatın taklit ettiği şeyin özü itibariyle doğal nesnelerin dünyası olmayıp insani nesnelerin, insani karakter, eylem ve duyguların dünyası, insan ruhunun, manevi şeylerin dünyası olduğudur. aristoteles ressamlık ve heykeltıraşlık gibi sanatların zihinsel veya ruhsal halleri renk ve figür gibi dışsal faktörlerle taklit veya temsil etmelerine karşılık müziğin veya melodilerin bu ruh hallerini veya karakter özelliklerini bizzat kendilerini de taklit ettiklerini söylemektedir. sonuç olarak aristoteles'e göre sanattaki taklit duyusal, doğal nesnelerin dar anlamda bir taklidi değil, aynı zamanda esas itibariyle insani dünyanın bir taklididir, insan karakterinin, insani ruh hallerinin, insan duygularının bir taklididir.
    ---tragedya
    aristoteles ressamlık ve heykeltıraşlık gibi bir grup sanatın taklit aracı olarak kullandığı şeylerin renk ve şekil olduğunu belirtir. buna karşılık şiir adı ile adlandırdığı sanatların esas olarak sesi kullanan sanatlar olduğunu söyler. bu sanatlar yunan dünyasında mevcut olduğu şekliyle çeşitli türlerinde lirik, epik vb. şiir, yine çeşitli türlerinde müzik ve müziğin ayrılmaz bir parçası olarak kendisi ile birlikte bulunduğu tragedya ve komedyadır. sanatçıların taklit ettikleri nesnelere gelince, aristoteles bunların genel olarak eylem içinde bulunan kişiler veya karakterler olduğunu söyler. ona göre ahlaki eylemlerimiz son tahlilde iyi veya kötü olarak nitelendirilebilecek şeyler olduklarından, bu sanatlarda taklit edilen kişi veya karakterler ve ortalama insandan daha iyi veya daha kötü veya ikisi arasında bulunan karakterlerdir. bu bağlamda olmak üzere komedya ortalama insandan daha kötü, tragedya ise ortalama insandan daha iyi bir karakteri eylem veya hareket içinde gösterir. komedya ortalama insandan daha kötü olan karakterlerin taklididir. ancak o her türlü kötü insanı veya kusuru taklit etmez, çirkinin özel bir türü olan gülünç olanı konu alır. gülünç olan, "başkalarına acı veya zarar vermeyen bir yanlışlık veya hata olarak tanımlanabilir."
    ---tanımı
    aristoteles tragedya hakkında şöyle bir tanım verir:
    "tragedya, ciddi, kendi içinde tam ve belli bir büyüklüğü olan bir eylemin her bir türü eserin farklı kısımlarında ayrı bir şekilde sunulmuş olarak ve zevk verici unsurlarla bezeli bir dille, hikaye biçiminde değil de dramatik bir formda taklididir. onun amacı ise acıma ve korku uyandıran olayları anlatarak bizi bu tür duygulardan arındırmaktır."
    aristoteles'in tragedyanın ciddi bir eylemi konu alan bir drama olması ile kastettiği şey gülünç olanın tersi olan ahlaki bakımdan ciddi olandır. aristoteles kendi içinde tam ve belli bir büyüklüğü olan bir eylem ifadesinde şunu kastetmektedir: böyle bir eylem bir bütünlüğü olan eylemdir, bir bütün ise başı, ortası ve sonu olan bir şeydir. iyi tasarlanmış bir olay örgüsünde hikayeyi seyreden veya okuyan kişinin zihninde yazarın eylemi neden o başlattığı yerde başlattığı ve yine neden o bitirdiği yerde bitirdiğine ilişkin herhangi bir soru ortaya çıkmamalıdır. eylemin belli bir büyüklüğünün olmasına gelince, aristoteles'in bununla kastettiği şey esas olarak zamansal büyüklüktür. tragedya mümkün olduğu kadar sınırlı bir zaman süresi içinde, tercihen güneşin doğuşu ile batışı arasında geçen zaman içinde eylemi tamamlamaya çalışır. bir hikaye hatırlama gücünün kabul edebileceği bir uzunlukta olmalıdır. aristoteles bu büyüklük ve uzunluğu bir başka bakımdan da ortaya koyar:
    "genel bir formül olarak kahramanın olasılık veya zorunluluk yasalarına göre ortaya konan bir dizi olaydan geçerek felaketten mutluluğa veya mutluluktan felakete düştüğünü gösterebilen bir uzunluk, hikayenin normal uzunluğudur."
    aristoteles zevk verici unsurlarla bezeli bir dil ifadesinde bu unsurlardan kastettiği şeyin tragedyada kullanılan ritim, melodi ve armoni unsurları olduğunu, her bir tür eserin farklı kısımlarında ayrı bir şekilde sunulmuş olarak ifadesinden kastettiği şeyin ise eserin bazı bölümlerinde sadece nazımın, bazı bölümlerinde ise aynı zamanda müziğin ve şarkının da kullanılması olduğunu açıkça belirtir.
    ---unsurları
    aristoteles bir tragedyayı meydana getiren unsurları altı grupta toplar. bunlar: ı) hikaye ve olay örgüsü, ıı) karakterler veya kişilikler, ııı)dil, ıv) düşünce, v) dekorasyon ve vı) müziktir. aristoteles bu unsurlar arasında en önemlisinin hikaye veya olay örgüsü, en az önemlisinin ise dekorasyon olduğunu savunur. olay örgüsünün en önemli unsur olmasının sebebi, aristoteles'e göre insan davranışlarının genel ereği bir niteliğe sahip olmak değil, bir eylemde, harekette bulunmaktır. karakter bize belli bir nitelik sağlar, ama biz yaptığımız eylemler sonucu mutlu veya mutsuz oluruz. dolayısıyla tragedyanın ana ereği bize karakterler sunmak olmamalıdır, tersine o karakterleri yaptıkları eylemlerden dolayı sahneye çıkarmalıdır. aristoteles'e göre bir tragedya yazarı, eylem olmaksızın bir karakteri tanıtan en mükemmel konuşmaları arka arkaya sıralasa bile bundan amaçladığı gerçek trajik etkiyi elde edemez. çünkü eylem olmazsa karakterler neyi oynayacaklardır? buna karşılık dil, düşünce, müzik, karakter takdimi bakımından zayıf olan, ama bir hikayesi bulunan ve olayların kendi aralarındaki uygun bir bağlılığına, zincirlerinişine dayanan bir tragedya diğerinden çok daha üstündür. kısacası bir tragedyanın ruhu hikayedir, karakter ise ancak ikinci dereceden öneme haizdir. aristoteles olay örgüsünden sonra ikinci önem taşıyan şeyin karakter olduğunu söyler. karakteri ise "eylem halinde bulunan, bir eylemi meydana getiren ve belli bir ahlaki nitelik ve düşünceye sahip olan ve bu nitelik ve düşüncelerinden ötürü eylemine belli bir özellik yüklediğimiz" şey olarak tanımlar. eylemde bulunanların eylemlerinin ve dolayısıyla hayatlarındaki başarı veya başarısızlıkların nedeni onların karakter ve düşünceleridir. aristoteles müzik ve dekorasyonun tregedyanın özü ve ruhu ile ilgisi olmayan dışsal ve dilsel bir unsur olduğunu düşünmektedir. aristoteles şöyle der:
    "dekarosyon çekici bir şey olmakla birlikte tragedyanın bütün kısımları içinde en az sanatsal olanıdır ve onun şiir sanatı ile ilişkisi en zayıf bir ilişkidir."
    aristoteles, bir tragedya eseri sahneye konulmasa, oynanmasa, dolayısıyla müzik ve dekor ile ilgili unsurları yerine getirilmese, sadece bir metin olarak okunsa bile değerinden fazla bir şey kaybetmediğini düşünür.
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    dördüncü cilt
    ***helenistik dönem felsefesinin ana özellikleri
    ---helenistik kelimesini bilimsel bir terim olarak tarihe mal eden alman tarihçesi gustav droysen olmuştur. droysen, bu terim ile büyük iskender'in doğuyu fethi ile birlikte yunan dili ve kültürünün yunanistan'ın sınırlarının dışına çıkıp doğunun eski büyük uygarlıklarının dünyasına yayılması ve onları etkisi altına almasıyla ortaya çıkan evrensel-kozmopolit kültürü kastetmiştir. helenistik dönemde üç önemli yeni felsefe okulu ortaya çıkmıştır: epiküros tarafından kurulmuş olan epikurosçu okul, kıbrıslı zenon tarafından kurulmuş olan stoacı okul, piron tarafından kurulmuş olan septiklik okuludur. helenistik dönemde ortaya çıkan yeni felsefi okullar platon ve aristotelesçi felsefenin teoriye, entelektüel bilgiye, bilime gösterdiği büyük ilgiye karşı çıkmış, felsefenin esas işlevinin ve değerinin pratikte, insanın pratik ile ilgili sorunlarını ele alınmasında yattığı görüşünü benimsemişlerdir. ikinci olarak onlar yine platon ve aristotelesçi sistemlerin ortak bir özelliği olan insanın ahlaki hayatını toplumsal-siyasal hayatı içinde anlama ve değerlendirme yönündeki genel eğilimine karşı çıkmış ve birey insanla ilgili sorunlara ağırlık vermeyi doğru bulmuşlardır. bu genel bakış açılarının sonucu olarak felsefenin ana ilgi ve uğraş alanları arasındaki ilişki her üç okulun ana temsilcileri tarafından şu şekilde ortaya konmuştur: felsefenin ana ereği, asıl meyvesi insana nasıl yaşaması, mutlu olması gerektiği konusunda kılavuzluk etmek, yol göstermektir. ancak bu işin başarılması için insanın kendisinin ve içinde yaşadığı evrenin doğasının ne olduğu hakkında bazı bilgilere ihtiyacı vardır. bu bilgiyi sağlayacak olan şey de doğa felsefesidir. öte yandan söz konusu bilginin gerçekte bilgi olup olmadığı, insanın kendisinin, doğanın veya evrenin bilgisine sahip olup olamayacağı, doğrunun ne olduğu ve onun ölçütünü neyin meydana getirdiği ile ilgili konular hakkında sağlam ve doğru bir anlayışa sahip olması gerekmektedir. bu olguda bizi mantıkla ilgili araştırmaların gerekliliğine götürür. böylece bu üç okulun ortak ana sloganını şu şekilde özetlemek mümkündür: doğa bilimi için mantık kuramı, ahlak felsefesi için doğa bilimi, mutlu olmak için de pratik felsefesi. bir başka açıdan bu üç okulun genel mutluluk anlayışları da ana hatları ile büyük bir benzerlik göstermektedir. epikurosçular en yüksek iyinin, insana mutluluk verecek olan tek şeyin haz olduğunu söyler. fakat epikurosçu haz, canlı, bedensel, aktif bir haz değildir, yalnızca acı yokluğudur. yani daha somut olarak, "ruhun kaygılardan, bedenin fizik acılarından korunmuş veya kurtulmuş olmasıdır." stoacılar ise en yüksek iyinin saf, katıksız erdem olduğunu söylerler. yani daha somut olarak, "insanın kendisine dıştan olan hiçbir şeyden, hiçbir zevk ve acıdan etkilenmemesi olarak mutluluk" anlayışı, epikurosçu mutluluk anlayışı ile büyük ölçüde benzerlik gösterir. öte yandan mutluluğun her iki okul tarafından bu biçimde tanımlanması, septiklerin pratik felsefelerinde ideal olarak öne sürdükleri eşyanın yapısının bilinemez olmasından dolayı "bilge kişinin hiçbir konuda yargıda bulunmaması" ve bunun pratik sonucu olarak da "onlardan hiçbir biçimde etkilenmemesi olarak mutluluk" öğretileri ile büyük benzerlik gösterir. helenistik felsefe okullarının ortaklaşa sahip oldukları bir diğer özellik ise toplumsal-siyasal hayata karşı genel ilgisizlikleri ve bireyin bireysel-ahlaksal hayatına karşı gösterdikleri yoğun ilgidir. bu üç okul kişinin iç dünyası ile dış dünyasını birbirinden ayırmak ve bireyin ahlaki mutluluk ve mükemmelliğinin gerçekleşmesi için dış şartların, toplumsal-siyasal hayatın ve kurumların varlığını önemsemek konusunda düşünce birliği içinde bulunmuşlardır. onlara göre, "ahlakilik denen şey bireyin kendisine, kendi bireysel bilgi, arzu ve iradesine, bireysel özgürlük ve seçimine bağlıdır. bu irade ve özgürlüğün kendisi de doğası itibariyle dış şartlardan, toplumdan, devletten etkilenmez olan bir yapıya, özelliğe sahiptir." bu okullar varlık felsefelerinde platoncu veya aristotelesçi idealizme kararlı bir biçimde karşı çıkarak sokrates öncesi doğa felsefesinin materyalizmine geri dönerler ve varlığın özü itibariyle maddi-cisimsel türden bir şey olduğunu savunurlar. epikuros bu bağlamda üzerinde bazı ufak tefek değişiklikler yaparak demokritos'un atomculuğunu benimserken, stoacılar ise yine üzerinde birtakım ufak değişiklikler yaparak herakleitos'un doğa felsefesini benimserler. bu okullar bilgi konusunda da platon ve aristoteles'ten ayrılırlar ve onların tersine tümüyle duyumcu, empirist bir bilgi kuramını benimserler. helenistik dönemdeki felsefe okullarında sokrates'in özel bir konumu vardır. sokrates'in, ahlakı özü itibariyle bilgiye indirgemesi, heyecan veya tutkuları reddi, en yüksek iyi ile erdem, erdemle mutluluk arasında kurduğu sıkı ilişki, bireyin ahlaki etkinliğini içinde bulunduğu dış şartlardan, etkilerden bağımsızlaştırması, ahlakla politikayı birbirinden ayırması ve politik konulara karşı gösterdiği ilgisizlik hem epikurosçular hem de septikler tarafından izlenmesi gereken doğru bir model olarak kabul edilir. aynı zamanda stoacılar kinik yorumunun bir devamını temsil etmelerine karşılık, epikurosçuluk kireneci yorumun düzeltilerek geliştirilmesini ifade eder. helenistik dönemde dini ihtiyacı en başarılı bir biçimde yerine getirme gücüne sahip olan okul, stoacı okul olacaktır. bu okulun diğer iki okula göre daha fazla başarı kazanmasının, kendisine çok daha fazla sayıda taraftar bulmasın ana nedenlerinden biri de hiç şüphesiz bu dini özelliği olmuştur. epikurosçular yunan dininin geleneksel tanrılarına kendi sistemleri içinde doyurucu bir rol veremeyecekler, onlara ciddi bir yer bulamayacaklardır. septikler diğer konularda olduğu gibi tanrıların varlığı konusunda da şüpheci davranacaklar ve içinde yaşadıkları toplumun dinsel görüş ve ihtiyaçlarına kayıtsızlık göstereceklerdir. stoacılar ise dinin kendisine büyük önem verecek, gerek doğayı tanrıya, doğa yasalarını da tanrısal yasalara özdeş kılan panteizmleriyle, gerek evrenin her tarafında varlığını savundukları inayet öğretileri ile ve özel olarak pratik felsefeleri ve ahlakları ile aynı zamanda önemli dinsel bir boyutu olan ve dinsel ihtiyaçlara cevap veren felsefi bir sistem yaratmayı başaracaklardır. epikurosçuluk bu dünyanın yönetimi üzerinde tanrıların hiçbir rolü olmadığını, evrende hüküm süren şeyin salt ve zorunlu doğa yasaları olduğunu söylerken, stoacılar daha iyimser bir bakış açısından hareketle içinde yaşadığımız dünyanın bireysel varlıklar için acı verici olduğunu kabul etmekle birlikte bir bütün olarak tanrısal olduğunu, dolayısıyla onun yasalarını tam bir teslimiyet ve tevekkül ile kabul etmenin, benimsemenin bizi özgür ve mutlu kılacağını savunmuşlardır. stoacılar daha önceki felsefeden miras aldıkları ama kullanılmayan ve geliştirilmeyen "genel olarak insan", "insan olmak bakımından insan" gibi son derece önemli bir kavrama dayanarak "evrensel bir insanlık" kavramını geliştirmiş ve bu kavramı "evrensel bir devlet" projelerinin altına yerleştirme imkanı bulmuşlardır. stoacılardan bize miras kalan, bütün yerel normları aşan, onların üzerine yükselen ve onları yargılamak için kendisine dayanılması gereken "evrensel, doğal hukuk" kavramı da bu gelişmelerin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. nihayet bütün insanları, aralarındaki ırk, cinsiyet, sosyal konum gibi farklara bakmaksızın tek bir babanın oğulları, birbirlerinin kardeşi olarak kabul eden evrensel bir din olarak hristiyanlığın ortaya çıkmasını mümkün kılan zihinsel ortam da stoacılar tarafından yaratılan bu ortam olmuştur.
    =====================================
    ***epikuros
    +++"göz göre göre sürünürken insan yaşamı
    ezici ağırlığı altında batıl inançların
    asık suratlı bağnazlık, göğün
    dört bir yanından kuşatmışken ölümlüleri
    ilk bir yunanlı dirençle kafa tuttu
    ilk o dimdik durdu ve meydan okudu...
    ilk kez o açmayı diledi doğa kapılarına vurulmuş kilidi."
    -lucretius
    +++insan ne gencim diye felsefe ile uğraşmayı geciktirmeli, ne de yaşlandım diye felsefeyi bir tarafa bırakmalıdır. çünkü ruh sağlığı söz konusu olunca hiçbir yaş ne fazla gençtir, ne de fazla yaşlı."
    ---hayatı, kişiliği ve eserleri
    epikuros'un hayatı ve eserleri hakkında ana bilgi kaynağımız dioegenes laertius'tur. diogenes ünlü filozofların hayatları ve öğretileri adlı eserinin sonuncu kitabının tümünü epikuros'un hayatı ve eserlerine ayırmıştır. epikuros samos adasında doğmuş ve gençliğinin büyük bir kısmını bu adada geçirmiş, felsefe ile ilk kez on dört yaşındayken tanışmıştır. epikuros otuz bir yaşında iken atina'ya yerleşmiş, orada bir okul kurmuş ve atina'nın dış mahallelerinden birinde bahçe içinde bir ev satın almış ve bundan böyle dostları ve öğrencileriyle orada sakin ve huzurlu bir hayat sürmüştür. epikuros'un kurduğu okul, aynı hayat tarzını, aynı görüşleri paylaşan bir dostlar topluluğundan oluşmaktadır. bu okulun ne resmi bir statüsü ne de resmi bir ders programı vardır. bunlar öğrenci olmalarının yanısıra bizzat epikuros'un dostları olarak nitelediği insanlardır. üzerinde "yabancı burada kendine iyi hissedeceksiniz. burada en iyi olan haz vardır." yazısının bulunduğu bu bahçede epikuros ölümüne kadar bir aile havası içinde öğrencileri ile çevrilmiş olarak, tam bir uyum ve dostluktan yararlanarak basit ve ölçülü bir hayat sürmüştür. vasiyetinde evi ve bahçeyi öğrencilerine bırakmış, onlar da uzun bir süre orada toplanmaya devam etmişlerdir. epikuros'un düşmanları arasında başta stoacılar olmak üzere rakip felsefe okullarının mensupları vardır. bu düşmanların arasına daha sonraki dönemde bazı hristiyan kilise babaları da eklenmiştir. ve epikrosçuları pislik içinde yaşamaktan ve her türlü ahlaksızca önerilerde bulunmaktan çekinmeyen bir domuzlar sürüsü olarak nitelemişlerdir. ancak epikuros'a yöneltilen suçlamaların haklı olmadığını teslim etmek zorundayız. epikuros canlı ve taşkın hazları, özellikle bedensel, şehevi hazları kutsayan kinik aristippos'un tersine, doğal ve zorunlu ihtiyaçların tatmininden ibaret olan, basit, doğal ve zorunlu hazları savunan bir insan olarak karşımıza çıkmaktadır. epikuros tavsiye ettiği bu hayat tarzına uygun bir şekilde yaşamış, yalnızca su ve basit ekmekle yetinmiş, bir mektubunda dostuna "bana bir kap peynir yolla ki canım çektiğinde sefa süreyim" diye yazmıştır. bunlar epikuros'un hazdan anladığı şeyin ne kadar sınırlı olduğunu ve kendisini suçlayan insanların suçlamalarının temelini oluşturan hazdan ne kadar farklı olduğunu kanıtlayan unsurlardır. epikuros anne babasına vefalı, kardeşlerine cömert, hizmetkârlarına nazik, dostlarına ve öğrencilerine şefkatli ve sorumlu bir insan olarak karşımıza çıkmaktadır. epiküros hayatı boyunca içinde yaşadığı sitenin kamusal hayatına katılma ve onda görev alma yönünde herhangi bir heves göstermemiştir. ayrıca epikuros dinle ilgili görüşlere, dinsel pratiklere karşı gereğinden fazla hoşgörülü bir tutum sergilemiştir. epikuros için tanrılar nesnel bir gerçeğe işaret eden varlıklar olmaktan ziyade, mükemmelliklerinden ötürü ahlaki değerlerimiz için bir model ödevi görmeleri mümkün olan varlıklardır. epikuros'a göre tanrılar, tümüyle mekanik ve zorunlu bir tarzda cereyan eden, doğal ve insani olaylar dünyasına herhangi bir şekilde müdahaleleri mümkün olmayan, ayrıca tanrılar sahip oldukları mükemmellik, mutluluk ve kendi kendilerine yeterliliklerinden dolayı böyle bir şeye ihtiyaçları da olmayan varlıklardır. epikuros ilk çağ'ın en verimli yazarlarından biridir. yazdığı eserlerin sayısının üç yüz civarında olduğu belirtilmektedir. epikuros'un ana eseri doğa üzerine adını taşıyan ve otuz yedi kitaptan oluşan bir seridir. bu kitabını ölçüt üzerine adlı bilgi kuramı ile ilgili bir incelemesi, hayatlar üzerine, erek üzerine, seçme ve kaçınma üzerine başlıklı ahlak felsefesi ile ilgili kitaplar topluluğu takip etmektedir.
    ***bilgi kuramı
    +++"bütün duyumlar doğrudur, buna karşılık bütün fikirler doğru değildir, kendi aralarında bazı ayrımları kabul ederler. izlenimlerimize dayanarak verdiğimiz hükümler olmalarından ötürü onların bazısı doğru, bazısı yanlıştır ve biz ya izlenimlerimize bir şey ekleyerek veya onlardan bir şey çıkararak genel olarak akıldan yoksun olan duyumu çarpıtıp bazı şeyleri doğru, bazılarını yanlış diye değerlendiririz."
    -sextus empiricus
    ---felsefenin kısımları
    epikuros felsefeyi mantık, doğa felsefesi ve ahlak felsefesi olmak üzere üç kısma ayırmıştır. epikuros'un mantık hakkındaki görüşleri ölçüt üzerine adlı tek bir eserinde toplu olarak sergilenmiş bulunmaktadır. epikuros felsefenin ikinci ana bölümünde doğa incelemesini, oluş ve yok oluşla ilgili konuları ele almış ve doğa üzerine adını taşıyan otuz yedi ciltlik bir eser yaratmıştır. üçüncü ana bölümü olan ahlak felsefesinde ise peşinde koşulacak ve kaçınılacak şeyleri, hayatın amacı ve çeşitli hayat tarzları ile ilgili incelemede bulunmuştur.
    ---doğrunun ölçütü, duyumlar, duygular ve kavramlar
    epikuros bilginin kaynağı, nasıl elde edildiği, doğrunun ölçültü gibi konularla ilgilenmiştir. epikuros doğrunun ölçüsü olarak üç şey ileri sürmüştür: bunlar ı) duyumlar, ıı) fikirler ve ııı) duygulardır. duyumlar, duyu organları aracılığıyla dışımızda bulunan nesneler hakkında sahip olduğumuz duyusal izlenimlerdir. fikirler, tekrarlanan duyu izlenimlerinden meydana gelen genel fikirlerdir. duygular insanın kendi iç halleri ile ilgili olarak sahip olduğu izlenimlerdir. örneğin bir insanın aç olduğuna veya üşüdüğüne dair izlenimleri bu gruba girer. epikuros duygular arasında en önemli olanlarının haz ve acı duyguları olduğunu söylemektedir. epikuros'a göre dış dünyada bulunan nesneler hakkında bize bilgi veren şeylerin duyumlar olmasına karşılık kendi doğamız hakkında bize bilgi veren şeyler duygularımızdır. bunlar arasında da haz ve acı duyguları neyin peşinde koşmamız, neden kaçınmamız konusunda temel ölçütü sağlarlar. epikuros'un bilgi kuramı çok açık bir şekilde deneycidir (emprist). epikuros platon'a kesin bir şekilde karşı çıkarak bütün bilgilerimizin kaynağında duyularımızın bulunduğunu ileri sürer ve sahip olduğumuz fikirlerin kendilerini de temelde duyu algılarına indirger ve duyularımızın yanılmaz olduklarını söyler. epikuros'a göre bizi çevreleyen dünya, bu dünyadaki varlıklar, olaylar ve kendimiz hakkında bilgi edinmek için elimizde duyularımızdan başka bir bilgi kaynağı yoktur. bu konuda şunları söyler:
    "eğer bütün duyumlarına karşı çıkarsan elinde kendisine dayanarak bu yanlış olduğunu ileri sürdüğün duyumlarının yanlış olduğuna hükmedebileceğin hiçbir şeyin kalmaz."
    ---duyumlar yanılmazdır
    epikuros bu konuda şöyle bir açıklama vermektedir:
    "çünkü her duyum akıldan yoksundur, hatırlama gücüne sahip değildir. çünkü duyular ne kendi kendilerini harekete geçirirler ne de dış bir nedenin etkisi ile hareket ettiklerinde bu dış nedene herhangi bir şey ekleyebilir veya ondan bir şey eksiltebilirler. ayrıca bir duyu algısını çürütebilecek veya onun yanlış olduğunu gösterebilecek hiçbir şey yoktur: bir duyu algısını aynı türden bir başka duyu algısı çürütemez, çünkü her ikisi aynı güce sahiptirler. bir duyu algısını başka bir duyumun ürünü olan bir algı çürütemez, çünkü onlar aynı nesne hakkında değildirler. nihayet duyu algısı akıl yürütme tarafından da çürütülemez, çünkü her türlü akıl yürütme duyu algısına bağlıdır."
    epikuros'un bu sözlerinde, duyumların kendileri bakımından yanılmaz olmalarının temelinde onlara hiçbir şekilde akıl yürütme veya hatırlamanın karışmamış olması olgusunun yattığı anlaşılmaktadır. duyumlar, duyuların nesne ile doğrudan teması sonucu ortaya çıkar ve böylece nesneyi uygun bir şekilde yansıtmalarında engel olan hiçbir şeyin etkisine maruz kalmazlar. bu durumda, onların nesneyi kendinde olmadığı bir şekilde yansıtmaları için hiçbir neden mevcut değildir. duyumu sadece nesnenin kendisi harekete geçirir ve duyu organının kendisi nesne hakkındaki algıya hiçbir şey eklemez. ondan hiçbir şey çıkarmaz. böylelikle ortaya çıkan duyum otomatik olarak doğru olmak zorundadır. ancak eğer bilginin kaynağı sadece duyumlarsa ve yine eğer duyusal izlenimler kendileri bakımından hiçbir zaman yanlış değillerse o zaman yanlış nedir? duyu yanılgıları diye bir şey yok mudur? örneğin suya batırılmış bir küreğe bakan insan küreğin kırık olduğunu görür, fakat küreğe eliyle dokunduğunda veya küreği sudan çıkardığında onun kırık olmadığını görür. bu durumlarda o insan nasıl olur da duyumların yanlış olmadıklarını söylemeye devam edebilir? aynı şekilde normal, sağlıklı insanların duyularıyla delilerin, akıl hastalarının hayalleri arasında bir fark olmadığını, onların birincilerle aynı ölçüde doğru olduklarını nasıl ileri sürebiliriz?
    ---duyusal algının konusu dış nesne değil, imgedir
    epikuros bu itirazların geçerliliğini ortadan kaldıracağını düşündüğü ince bir görüşe sahiptir. bu görüş, esas olarak duyusal algıda normal bir biçimde algıladığımız şeyin bir dış nesne değil de, ona ilişkin imge olduğu tezine dayanmaktadır. bu tezin sonucunda tüm duyumların konuları olan imgelere doğru olarak yansıtmaları nedeniyle aynı değerde, yani doğru oldukları anlaşılmaktadır. bu imgelerin kaynakları olan nesneler ile ilişkilerine. onlara uyup uymadıklarına gelince, bu epikuros'a göre duyumla değil, yargı ile ilgili bir konudur. böylece duyumların, duyum olarak asla yanlış olmamalarına karşılık, duyu algılarını nesnelerin kendileriyle özdeşleştiren yargılar doğru ya da yanlış olabilir. bir fotoğraf benzetmesinden yararlanacak olursak: bir fotoğrafın dış bir nesneyi ilişkin olduğunu, onun fotoğrafı olduğunu düşünür, bu nesnenin kendisini, biçim ve rengini, sadık bir şekilde yansıttığını kabul ederiz. öte yandan fotoğrafta gördüğümüzden hareketle fotoğrafın konusu olan şeyin kendisi hakkında yanlış bir şey söylersek, örneğin fotoğrafın bir yerinde görülen küçük bir karaltının bir insan olduğu şeklinde bir yargıda bulunup da bir şekilde bu yargımızın yanlış olduğunu öğrenirsek, bundan fotoğrafın kendisini değil, bu yanlış yargıda bulunan, oradaki karaltıyı yanlış olarak bir insan diye yorumlayan kendimizi sorumlu tutarız. nesne hakkındaki duyumumuzun nesnenin kendisine, onun nesnel niteliklere uyması anlamında doğru olmadığını kabul ederiz, çünkü suya batırılan bir küreğin nesnel olarak kırık olmadığını biliriz. diğer anlamda onun doğru olduğunu söyleriz, çünkü kürek hakkında tamamen doğru olarak onun kırık olduğuna ilişkin bir imgeye sahip olduğumuzu biliriz.
    ---imgeler doğruluk değerleri bakımından birbirlerinden farklı olabilirler
    epikuros'un bu açıklaması yukarıda sorulan soruların işaret ettiği ciddi problemleri hala ve bütünüyle çözmemektedir. rüyalarda görülen şeylere ait duyumlarla gerçek hayatı meydana getiren varlık ve olaylara ilişkin duyumlar, hastaların, delilerin duyumlarıyla normal insanların duyumları arasında farklar vardır. bu farklılıkları kabul etmemek epikuros'un kendisinin de kabul ettiği gibi her şeyi birbirine karıştırmak olacaktır. o halde duyumlar arasında bir ayrım yaparak bazı duyumların imgelerine uygunlukları açısından değil, bu imgelerin kaynakları olan nesnelerin en uygun olmaları bakımından diğerlerinden farklı olduğunu, yani doğru olduklarını kabul etmek gerekir. epikuros'un bunun için geliştirdiği öğreti ise onun bir yandan duyumlara açık seçiklik veya canlılık bakımından birbirlerinden ayırmaya, öbür yandan onların bu farklılıklarının kaynağı olarak duyu organının duyumunun nesnesine yakınlığı uzaklığı, bu nesnenin küçüklük büyüklüğü, duyu organı ile duyumun nesnesi olan şey arasındaki ortamın özellikleri gibi bazı kavramlardan ve ayrımlardan yararlanmasına dayanmaktadır.
    ---ama açık seçik ve canlı duyumlar daha doğrudurlar
    duyu organıyla duyumun nesnesi arasındaki uzaklık ne kadar azsa, duyusal nesne ne kadar büyükse, ikisi arasındaki ortam ne kadar az farklıysa, duyum o kadar belirli, canlı, ikinci anlamda yani imgesine değil de, imgenin konusu olan nesnenin kendisine sadık olması anlamında doğru olacaktır. öte yandan ideal bir duyum için uygun şartların olmaması durumunda yargıya varmamak, yargıyı bu şartların ortaya çıkacağı bir zamana kadar bekletmek epukuros'a göre en iyi seçenektir. örneğin suyun içinde kırık olarak gördüğümüz kürek hakkında herhangi bir yargı vermemek, yargımızı bekletmek, sudan çıktıktan sonra kürek hakkında bir yargı vermek gerekmektedir. sonuç olarak epikuros şunu söylemektedir: suyun içindeki bir küreği kırık görürüz, ama onu içinde bulunduğu ortamdan çıkarıp bizimle aynı ortama, yani hava ortamına koyduğumuzda duyumumuz daha açık ve nesnesine daha uygun bir şekle bürünür.
    ---duyumların mekanizması
    epikuros'a göre duyumun fiziksel olarak meydana geliş süreci şöyledir: duyumlar, nesnelerin dışarıya kendilerine benzeyen son derece küçük imgeler, akıntılar fırlatmaları sonucu meydana gelirler. bu imgeler son derece incedirler ve her yönde hareket ederler, onlar duyu organları üzerinde bulunan aynı derecede ince gözeneklerden girerek zihne ulaşırlar ve böylece duyumu meydana getirirler. şimdi bu imgeler duyu organına ne kadar uzaksalar kendilerini duyu organına taşıyan ortamın, örneğin havanın veya suyun etkisine o kadar maruz kalırlar. böylece fiziksel bir yapıda olan imgelerin kenarları aşınır ve duyu organına ulaştıklarında ortaya çıkan şey, örneğin suyun içindeki kürek ile ilgili olarak, artık kenarları aşınmış kırık bir kürek imgesidir. böylece bizim suyun içindeki bir küreği kırık olarak görmemizin sebebi aslında bizim duyu organımızda bulunan bir özellik değildir, bizzat söz konusu imgenin kendisinde bulunan bir şeydir. söz konusu imgenin kendisinin düz değil, kırık bir kürek imgesi olmasıdır.
    ---yargı veya kavram
    epikuros'a göre duyusal algılar yanılmaz olmakla birlikte gene de bilgiyi oluşturmazlar. onlar bilginin elde edilmesindeki ilk aşamayı, malzeme sağlama aşamasını temsil ederler. çünkü onlar bize bir şeyin ne olduğunu söylemezler. çünkü bir şeyin ne olduğunu söylemek onun hakkında bir yargıda bulunmaktır. yargılamanın ortaya çıkması için ise doğrunun ikinci ölçütüne, yani fikirlere ihtiyacımız vardır. yani bilginin veya bilimin mümkün olabilmesi için yargıları ortaya çıkaran fikirlere ihtiyaç vardır. epikuros bu fikirlerden 'zihinde bulunan her türlü tümel fikirleri' kasteder. diogenes bununla ilgili şöyle bir örnek verir:
    "insan kelimesi telaffuz edilir edilmez bir tür ön fikirle gözümüzün önünde genel bir kavram olarak insanın biçimi canlanır. eğer daha önceden insan denilen şey ile ilgili bir ön fikrimiz olmasaydı insan kelimesi bizim için bir anlam ifade etmezdi. şu uzakta duran şey insandır demek için daha önce insan hakkında bir ön fikrimizin olması gerekir. çünkü daha önce insan hakkında bir ön fikrimiz olmasaydı onu bu şekilde adlandıramazdık. o halde kavramlar yargıların ve dilin temelinde olan şeylerdir."
    epikuros bu ön fikirlerin kendilerinin duyusal kaynaklı olduğunu, deneysel olmayan tanrı, adalet, iyilik gibi fikirlerin de bütün diğer fikirler gibi bu ön fikirlerden türemiş olduğunu düşünür. epikuros ön fikirlerden diğer fikirleri türetmek için bazı yöntemler kullandığımızı söyler ve bu yöntemleri karşılaştırma, benzetme, birleştirme olarak sayar:
    "insan böylece duyusal algılar sonucu oluşmuş olan ön fikirleri kendi aralarında birbirleri ile ilişkiye sokarak, yeni fikirler oluşturma imkânına kavuşmaktadır."
    böylece epikuros son derece sıkı deneyci bir bilgi kuramı geliştirmiştir.
    ***doğa felsefesi veya fiziği
    +++"evren, cisimler ve boşluktan ibarettir. çünkü cisimlerin varlığına duyu algısının kendisi tanıklık eder ve belirsiz şeylerin varlığına ise akıl yürütme, duyu algısından hareketle varmak zorundadır. eğer boşluk, yer veya elle tutulmaz doğa diye adlandırdığımız şey var olmasaydı, cisimlerin içinde bulunduğu veya hareket ettiği yer olmazdı... bu iki şey, cisimler ve boşluk dışında hiçbir şey tasarlanamaz."
    ---hiçten hiçbir şey meydana gelmez ve hiçbir şey yokluğa gitmez
    tüm antik dönem yunan filozoflarında olduğu gibi epikuros için de hiçten hiçbir şey meydana gelmesi mümkün değildir. çünkü böyle bir şey söz konusu olsaydı bir şeyin var olması için kendisinden meydana geleceği bir şeye ihtiyacı olmaz, her şey her şeyden çıkardı. aynı durum yokluğa gidiş için de geçerli olup hiçbir şey yok olamaz. çünkü eğer böyle bir şey mümkün olmuş olsaydı kendisine ayrışacağı başka şeyler olmaksızın her şeyin basit olarak yok olması gerekirdi. bu iki durumda akıldışı, daha doğrusu deney dışı olduğuna göre var olan bir şey her zaman var olan başka şeylerden meydana gelir ve yine var olan bir şey her zaman başka şeylere dönüşür. oluş ve yok oluş bu birleşme ve ayrılmadan ibarettir.
    ---varlık, cisimler ve boşluktan ibarettir
    epikuros'a göre doğa veya evren basit olarak cisimler ve boşluktan ibarettir. cisimlerin varlığı duyular tarafından kendisine tanıklık edilen bir olgudur. boşluğun, yani uzayın ise duyularla algılanması söz konusu değildir. ancak uzay olmasa cisimlerin içinde bulunacakları ve hareket edecekleri bir şey olmayacaktır. bu durumda cisimlerin hareket etmemeleri veya bizim bu hareketleri duyusal olarak gözlemlememiş olmamız gerekir. ama duyularımız apaçık olarak hareketin varlığına tanıklık etmektedir. o halde duyusal algılarımıza dayanarak ve onların gerektirdiği bir sonuç olarak boşluğun veya uzayın var olduğunu kabul etmek zorundayız.
    ---evren uzaysal olarak sınırsızdır
    epikuros evrenin sonsuz olduğunu iddia eder. çünkü sonlu olan, bir sınırı olandır. sınırı olan ise bir başka şeyle sınırlanan, bir başka şey ile karşılaştırılarak ondan ayırt edilendir. evren şeylerin toplamı olduğuna ve bu şeylerin başka herhangi bir şey ile karşılaştırılarak ondan ayırt edilmesi mümkün olmadığına göre sınırsızdır ve bir sınırı olmadığına göre de sonsuzdur.
    ---ve içinde bulundurduğu atomların sayısı sonsuzdur
    epikuros'a göre evrenin bir sınırı olmaması demek aynı zamanda içinde bulundurduğu atomların sayısının sonsuz olması demektir. epikuros bu tezini şu akıl yürütme ile kanıtlamaya çalışır: eğer atomların miktarı sonlu, buna karşılık uzay sınırsız olsaydı cisimler hiçbir yerde kalamayacak dayanacakları veya çarpıp geri dönecekleri bir şey olmadan sonsuz uzayda dağılıp gideceklerdi. bunun yanı sıra herhangi bir bölgedeki atomların yoğunluğu da sıfır olmak zorunda kalırdı. bunun tersine eğer uzay sınırlı, atomların miktarı sonsuz olsaydı bu kez de sonsuz cisimlerin içinde bulunacakları bir yer veya sonsuz sayıdaki atomların içinde hareket edecekleri bir ortam olmazdı.
    ---ancak atomlar biçim bakımından sonsuz değildir
    epikuros'a göre atomlar biçim bakımından zihin tarafından kavranamaz ölçüde büyük bir çeşitliliğe sahip olmakla birlikte, bu biçimlerin sayısı sonsuz değildir. epikuros söyle düşünmektedir:
    "eğer atomlar sayısal olarak sınırlı olsalardı evrende bu kadar çok çeşitli varlıklar olmazdı. öte yandan onların bu kadar çok çeşitli varlıkları meydana getirmeleri için biçim bakımından sonsuz bir çeşitliliğe sahip olmalarına da ihtiyaç yoktur."
    ---atomların ağırlığı vardır ve bu ağırlıktan dolayı yukardan aşağıya düşerler
    epikuros atomların başlangıçtaki asli hareketlerini açıklamak için atomlara biçim ve büyüklüklerinin yanında bir de ağırlık yüklediği gibi, onların sahip oldukları bu ağırlık özelliklerinden ötürü boşlukta, başlangıcı olmayan bir zamandan beri her yönde değil, yukarıdan aşağıya doğru harekette bulunduklarını, yani düştüklerini ileri sürmüştür. atomlar bu düşme hareketi sonucunda birbirleri ile buluşmakta, bundan iki tür hareketler, yani çarpma ve vurma etkisi ile ortaya çıkan hareketler meydana gelmekte, bunları birbirleri ile farklı şekillerde birleşen atomların etrafımızda gördüğümüz cisimleri meydana getirmeleri olayı izlemektedir.
    ---sonsuz evren de yukarı ve aşağı olabilir mi?
    atomcuların sonsuz veya sınırsız olduğunu kabul ettikleri bir evrende, onun bir yukarısı veya aşağısı olamayacağına göre, atomların ağırlıklarından ötürü yukarıdan aşağıya veya çevreden merkeze doğru hareket ettiklerini söylemek kabul edilmesi zor bir şeyi ileri sürmek olacaktır. epikuros bu itirazı göz önüne alarak, sonsuz bir evrende gerçek anlamda bir yukarı veya aşağıdan söz edilmesinin doğru olmadığını kabul etmekle birlikte, atomların ağırlıklarından ötürü doğal bir hareket yönüne sahip olduklarını, bunun da aşağıya doğru bir hareket olduğunu kabul etmekte hiçbir sakınca bulunmadığını ileri sürmektedir. her ne kadar mutlak anlamda evrenin bir altı veya üstünden bir aşağı ve yukarısından söz etmek doğru değilse de, onların doğal olarak yukarıdan aşağıya doğru ezeli bir hareketle hareket ettiklerini söylememizde de herhangi bir sakınca bulunmamaktadır.
    ---evrende meydana gelen dünyaların sayısı sonsuzdur
    epikuros'un diğer önemli tezi ise şudur: atomlar ezelden beri var olduklarına, sürekli olarak hareket içinde bulunduklarına, sonsuz sayıda olduklarına, öte yandan boşluk veya uzayın kendisi sonsuz olduğuna ve atomların çarpışması olayı sonsuz bir zamandan beri cereyan ettiğine göre evrende meydana gelen dünyaların sayısı sonsuz olmalıdır:
    "demek ki başka yörelerde de bizimki gibi başka hayvan türleri, başka insan soyları vardır."
    ***ruh kuramı veya psikolojisi
    +++"sözcüğün en yaygın kullanımına göre cisim dışı dediğimiz şey bağımsız olarak var olduğu düşünülebilen şeydir. ancak boşluk hariç, cisim dışının bağımsız olarak var olduğu düşünülemez. boşluk ise ne bir şeyin üzerine etkide bulunabilir ne de kendisi üzerine etkide bulunulabilir. o sadece cisimlerin kendisi içinde hareket etme imkanı sağlar. dolayısı ile ruhun bir cisim olmadığını ileri sürenler boş bir şey söylüyorlar. çünkü eğer bu yapıda olsaydı ne bir şey üzerine etkide bulunabilir ne de kendisi üzerine etki de bulunulabilirdi. oysa ruhun bu iki özelliği de taşıdığı açıkça görülmektedir."
    ---epikuros'un ruh kuramı
    epikuros'un ruh kuramı esas olarak şu soruları cevaplandırmayı amaçlar: ruh nedir, belli başlı işlevleri nedir, ruh ve beden arasındaki ilişkiler nasıldır ve ruhun ölümden sonra bir hayatı mümkün müdür?
    ---ruh, maddi-cisimsel bir varlıktır
    epikuros'a göre ruh, evrende var olan diğer şeyler gibi tamamen maddi-cisimsel bir şeydir. onun maddi-fiziksel bir şey olmadığını ileri sürenler anlamsız bir şey söylemektedir. çünkü eğer o maddi olmayan bir şey olsaydı ne bir şey üzerine etkide bulunabilir ne de bir başka şeyin etkisine uğrayabilirdi. epikuros ruhu esas olarak canlı bir varlığın hareket ve hayatını meydana getiren ilke olarak tanımlamaktadır. ancak ruhun cisim dışı bir töz olduğu görüşüne kesinlikle karşı çıktığı gibi, bedenden bağımsız olarak var olma imkanını da reddetmektedir. epikuros bedenin dağılmasıyla yani ortadan kalkmasıyla ruhun da ortadan kalkacağını ileri sürer.
    ---ancak o daha ince, daha hareketli bir maddeden yapılmıştır
    epikuros ruhun beden gibi bir cisim olduğunu ve diğer cisimlerle aynı şeyden, yani atomlardan meydana geldiğini söylemekle birlikte, ruhu meydana getiren atomların, bedeni meydana getiren atomlardan daha ince, daha akıcı bir yapıda olduklarını ve bedenin her tarafına yayılmış olduklarını kabul eder.
    ---ruhun işlevleri duyum, duygu ve düşünmedir
    epikuros ruhun esas işlevleri olarak duyum, düşünce ve duyguları veya heyecanları görmektedir. duyum ve düşüncenin yeri akıl veya zihindir ve epikuros akıl veya zihnin yerinin göğüs ya da yürek olduğunu düşünmektedir. yürek, heyecanların da merkezidir. ruhun hayat ve canlılık ile ilgili diğer işlevleri ise onlar bedenin her tarafına, bütün organlarına eşit olarak yayılmışlardır. epikuros, ruhu hayat ile hayatın sonucu olan şeylerin, yani duyum, duygu, düşünce ve heyecanların ilkesi olarak tanımlar. ama buna hemen onun bu işlevleri ancak beden ile birlikte bulunmasından ötürü gerçekleştirdiğini eklemeyi ihmal etmez. yani ruh ne tek başına hayata ve onun işlevlerine sahiptir ne de onda tek başına bu işlevleri yerine getirebilme gücü vardır. kısaca epikuros'a göre ruh özel olarak duyumun ilkesidir, ama bedenin kendisi de ruh sayesinde duyumdan belli bir pay alır. fakat onun bütün özelliklerini paylaşmaz. bundan dolayı ruh bedeni terk ettiğinde beden artık duymaz, yani duyarlılıktan mahrum kalır.
    ---ruhun ölümlülüğü
    epikuros'a göre ruhun kendisi beden gibi cisimseldir ve bedenle ondan ayrılmaz bir ilişki içinde bulunduğu için ruhun ölümden sonra bir hayatı söz konusu değildir. nasıl ki ruhun bedenden önce bir hayatı yoksa ondan sonra da bir hayatı olamaz. nasıl ki doğumumuzdan öncesine ait hiçbir duyumuz, hatıramız yoksa ölümümüzden sonra da hiçbir duyuma, duyguya, hatıraya sahip olmamız mümkün değildir.
    ***tanrı kuramı veya teolojisi
    +++"ilk olarak insanların ortak duygusunun işaret ettiği bir tanrı kavramına uygun olarak tanrının ölümsüz ve mutlu bir canlı varlık olduğuna inan ve böylece onun ölümsüzlüğüne yabancı olan veya mutluluğuna ters düşen herhangi bir şeyi ona yükleme... çünkü gerçekten tanrılar vardır ve onların bilgisi apaçıktır. ancak onlar çoğunluğun inandıkları gibi değildirler. dinsiz olan, çoğunluğun taptığı tanrıları inkar eden değildir, asıl dinsiz, çoğunluğun tanrılarla ilgili olarak inandıkları şeyleri tasdik edendir."
    ---tanrılar vardır
    epikuros tanrılara inandığı gibi onların doğaları hakkında belli bir görüşe de sahiptir. tanrıların var olduğunu nereden biliyoruz? epiküros, tanrılara ilişkin fikrimizin kaynağını bizzat insan zihninde bulmaktadır. yani tanrı fikri, insan aklının sahip olduğu ön fikirlerden, kavramlardan biridir. çünkü hangi halk veya insan topluluğu vardır ki, herhangi bir eğitim almamış olarak tanrılar hakkında bir ön fikre sahip olmasın? epikuros tanrı fikrinin insanlar arasında bir uylaşımın, geleneğin veya yasanın sonucu olarak ortaya çıktığını düşünmemektedir. insanlar bu fikri bir eğitim veya öğretim sonunda kazanmamaktadırlar. o, bütün insanların ortak olarak sahip olduklarını gördüğümüz ve kendileri olmaksızın hiçbir şeyin anlaşılamayacağı, araştıralamayacağı ve tartışılmayacağı ön fikirlerden, kavramlardan biridir:
    "tanrılara inanç otorite, gelenek ve yasa tarafından tesis edilmemiştir. o insanlığın ortak ve değişmez görüş birliğine dayanır. bundan dolayı tanrıların varlığı zorunlu bir çıkarsamadır, çünkü biz içgüdüsel, hatta doğuştan onlarla ilgili bir kavrama sahibiz. bütün insanların doğaları gereği paylaştıkları bir görüş ise doğru olmak zorundadır. bundan dolayı tanrıların var olduğu zorunlu olarak kabul edilmelidir."
    ---tanrılar mutlu ve ölümsüz varlıklardır
    bütün insanlar doğal olarak tanrıların ölümsüz ve mutlu varlıklar olduğu üzerinde de görüş birliği içindedirler. o halde tanrıların mutlu ve ölümsüz bir doğaya sahip oldukları yönünde de bir ön fikre sahibiz. epikuros bu fikirden yola çıkarak başka bazı fikirlere de ulaşır, örneğin ölümsüz ve mutlu bir varlık ne kaygılara sahip olabilir ne de başkalarında kaygılara yol açabilecek şeyler yapabilir. böyle bir varlık ne öfke ne de minnettarlık duyabilir.
    ---tanrılar insan biçimindedirler
    bütün insanların, halkların tanrılar hakkında sahip oldukları ortak fikirlerden üçüncüsü ise onların insan biçimine sahip olmaları gerektiğidir. en mükemmel bir doğaya sahip olan bir varlığın en güzel bir biçime sahip olması gerekir. dünyada insan biçiminden daha güzel bir görünüş olmadığına göre tanrıların insan biçiminde olmaları da zorunludur.
    ---tanrılar yarı cisimsel şeylerdir
    epikuros fiziğinin ilkelerine göre tanrıların ruhlar gibi atomlardan meydana gelen cisimler olmaları gerektiği çok açıktır. ancak atomlardan meydana gelen bütün cisimler oluş ve yok oluşa tabidirler. bu güçlükten kurtulmak isteyen epikuros tanrının ölümsüzlük niteliklerini koruyabilmek için tanrıları cisimler olarak kabul etmemektedir. epikuros tanrıları diğer cisimlerden farklı yapıda varlıklar olarak takdim eder. buna göre tanrılar insan görüşüne sahip olmakla birlikte, gerçek anlamda, alışılagelen anlamda cisimler değildirler, yarı cisim veya cisme benzeyen şeylerdir. onların kanı da insan kanı gibi değildir, kana benzeyen bir şeydir. epikuros'un bu yarı cisim veya cisme benzeyen, ancak cisim olmayan biçimlerle neyi kastettiği doğrusu pek açık değildir. epikuros'un tanrıların fiziksel doğası üzerine bu görüşünün felsefi bir değeri olmadığı, epikuros'un sırf kendi fiziğinin ilkeleri içinde kaldığı takdirde, tanrıların da oluş ve yok oluşa tabi varlıklar olmaları gerektiği yönündeki itirazı önlemek için böyle bir görüşü ortaya atmış olduğu anlaşılmaktadır.
    ---ancak tanrılara başka herhangi bir insani duygu ve özellik yüklenemez
    epikuros'un bu konudaki öğretisi, esas olarak tanrıların kendi dünyalarında mutlu bir hayat süren varlıklar olarak dünya ve insanlarla ilgilenmelerinin mümkün olmadığı, dolayısıyla insanların sahip oldukları iki büyük korkudan biri olan tanrılar tarafından cezalandırılma korkusunun hiçbir temeli olmadığı tezine dayanmaktadır. epikuros şu görüşü ileri sürer: tanrılar herkes tarafından bilindiği veya kabul edildiği üzere ölümsüz, mutlu varlıklardır. böyle varlıkların insanların sahip oldukları görülen sıkıntı, kaygı, öfke veya hayırseverlik gibi duygulara sahip olmaları mümkün değildir. çünkü bunlar sonuçta zayıflık, korku, endişe ve başkasına bağımlılık içeren şeylerdir. öncesiz, sonrasız ve mutlu varlıklar olan tanrıların bizim minnettarlığımıza ne ihtiyaçları vardı da insanların yararı uğruna doğa bakımından olağanüstü bir dünya yaratmayı tasarladılar, sonra uzun bir zaman böyle bir şey yapmayıp bir gün birdenbire bizim için böyle bir şey yapma arzusu duymaları için nasıl bir neden vardı, tanrılar gibi kendilerine yeten, kendi dünyalarında mutlu yaşayan varlıkları böyle bir arzuya ne sürüklemiş olabilirdi? o halde dünya veya insanlarla ilgili bir endişeye sahip olmaları, korkmaları veya öfkelenmeleri, insanlardan intikam alma, onları cezalandırma ve onlara iyilik yapma yönünde bir arzu veya ihtiyaç duymaları tanrıların doğasına uymaz, onunla uzlaştırılamaz. epikuros tanrılar hakkında bu tür düşüncelere sahip olmanın dindarlık değil, tersine dinsizlik, tanrılara hakaret anlamına geldiğini iddia eder.
    ---geleneksel yunan çok tanrıcılığı karşısında epikuros'un durumu
    epikuros'un tanrılar hakkındaki bu görüşü genel olarak geleneksel yunan çok tanrıcılığıyla uyuşmamaktadır. çünkü geleneksel yunan dininde tanrılar dünyayla, insanlarla, onların felaket veya mutlulukları ile hiçbir şekilde ilgilenmeyen varlıklar değildirler. tersine tanrılar sürekli olarak insanların dünyasında olup biten şeyler ile ilgilenen varlıklar olarak takdim edilirler. epikuros dünyanın tanrısal yönetimi ile ilgili bütün görüşleri reddetmektedir. epikuros'a göre tanrının dünyaya müdahalesi olmadığı gibi, herhangi bir inayeti de yoktur.
    ***ahlak felsefesi veya ethiği
    +++"yeterli olanı az bulan insan için hiçbir şey yeterli değildir."
    "ölüm ne yaşayanları ilgilendirir ne de ölüleri. çünkü yaşayanlar için ölüm yoktur, ölülerin ise zaten kendileri yoktur."
    ---irade özgürdür
    epikuros'un doğa felsefesinde kabul ettiği ilkelerden hareketle meydana getirdiği evrende, insanın ahlaki davranışlarından nasıl olup da özgür olabileceğini anlama ve açıklama konusunda büyük bir güçlük vardır. epikuros, eylemlerin zorunlu olarak meydana geldikleri görüşünü kabul etmektense, onların tanrıların isteği sonucu ortaya çıktığını söyleyen eski hikayelere inanmanın daha iyi olacağını söylemekten çekinmemektedir:
    "bazılarının her şeyin efendisi olarak kabul ettikleri kadere gelince, epikurosçu insan, bazı şeylerin zorunlulukla, bazılarının talihin eseri olarak ortaya çıktıklarını, bazılarının ise kendi elimizde olduğunu söyleyerek bu kaderci görüşle alay eder. çünkü o, zorunluluğun sorumluluğu ortadan kaldırdığını, şans veya talihin kararsız olduğunu buna karşılık bizim kendi eylemlerimizin özgür olduğunu ve övgüyle kınamanın doğal olarak bu sonuncu şeyler için olduğunu görür. şüphesiz doğa filozoflarının ortaya atmış oldukları kaderin boyunduruğu önünde eğilmektense, tanrılar hakkındaki efsanelere inanmak daha iyidir. çünkü doğa filozoflarının zorunluluğunun her türlü yakarıya kulaklarını tıkamasına karşılık ikincide tanrıları onurlandırdığımız takdirde kötü şeylerden kaçabileceğimiz yönünde zayıf da olsa bir umut vardır."
    ancak tümüyle atomlardan ve atomların iki türlü hareketlerinden, yani ağırlıklarından dolayı sahip oldukları asli hareketleri ile birbirleri ile çarpışmalarından kaynaklanan daha sonraki hareketlerinden meydana gelen bir dünyada, özgür diye nitelendirilmesi mümkün bir eylem ve bu eylemin temelinde bulunması gereken özgür bir irade, özgür bir seçim nasıl mümkün olabilir?
    ---irade özgürlüğünün kaynağı olarak sapma
    lucretius bu tür eylemlerin varlığını açıklamak için sapma kavramına başvurmaktadır. epikuros'un elimizde bulunan yazılarında bu sapma ile ilgili herhangi bir ifade yoktur. lucretius bu düşüncesinden hareketle genel olarak bütün hayvanlarda, özel olarak insanda zorlama altında yapılan hareketlerle isteğe bağlı hareketleri birbirinden ayırmaktadır. örneğin güçlü bir insanın bütün ağırlığı ve kuvveti ile bizi itmesi zorlama altında yaptığımız bir harekete yol açar, bu hareket isteğimize karşı bir harekettir. biz isteğimizle bu hareketi önlemeye çalışırız. bir at yarışında önlerinde bulunan kapılar açıldığında atların yaptıkları hareket ise isteğe bağlı bir harekettir. bu olayda atların önlerindeki engel kaldırıldığı anda ileriye doğru atlamaları onların bu hareketinin isteğe bağlı, yani özgür olduğunu gösterir.
    ---zorlama altında yapılan hareket ve isteğe bağlı hareket
    lucretius'a göre böylece hayvanlarda iki türlü hareketi vardır: zorlama altında yapılan hareketler ve isteğe bağlı hareketler. zorlama altında yapılan hareketlerin ilkesi bellidir, söz konusu zorlama yapan şey varlığa dışarıdan uygulanan güçtür. isteğe bağlı hareketlerin kaynağı ise bu hareketi yapanın içinde bulunan bir şey olmalıdır. bu şey de istektir. lucretius'un görüşü şu şekilde de ifade edilebilir: dünyada üç türlü hareket vardır: bunlardan birincisi atomların doğal ağırlıkları sonucu yaptıkları asli hareketlerdir ki, bunlar yukarıdan aşağıya doğru düşme hareketleridir. diğeri atomların birbirleri ile buluşmaları, çarpışmaları sonucu ortaya çıkan zorunlu hareketler, yani zorlama altında yapılan hareketlerdir. üçüncüsü ise hayvanlarda ve özellikle insanda gördüğümüz özgür veya isteğe bağlı hareketlerdir ki, bunlar da yine atomların kendilerinde bulunan söz konusu sapmadan kaynaklanırlar. işte bu atomların kendilerindeki sapma hareketleri iradeden kaynaklanan hareketlere dönüşür.
    ---doğal determinizme karşı insan özgürlüğü
    epikuros hayvanlardan söz ederken onların kötü davranışlarının sorumluluğunu atomlara yüklemek yerine, onların nedeninin belki bazısı doğuştan olan yapılarında, karakterlerinde ve özellikle bu yapı veya karakterlerin şu veya bu yönde düzensiz olarak geliştirilmesinde aranması gerektiğini söylemektedir. eğer bazı hayvanlar düzensiz, bozuk davranışlar gösteriyorlarsa epikuros'a göre bunun nedeni onların ruhlarını meydana getiren atomların kendileri değil, bu hayvanların özel doğaları, özel yapılarıdır. epikuros bunun insanlar için de geçerli olduğunu söyler. epikuros'un burada ortaya attığı görüşe göre bizler başlangıçtan itibaren bizi şu veya bu yönde davranışta bulunmaya iten farklı potansiyellere, farklı düşünce ve karakterlere sahibiz. bunun sonucu olarak onları şu veya bu yönde geliştirme tarzından sorumlu olan da kesinlikle biziz. böylece bize dışarıdan gelen etkilere farklı yönde cevap verme gücü de bize aittir. çünkü bu tepkiler neticede kendimiz, kendi eserimiz olan düşüncelerimize tabidirler. epikuros'un bu düşünceleriyle ileride çeşitli filozoflar tarafından da geliştirilecek 'özgürlüğü insanın kendi kendisini belirlemesi' kuramının öncüsü olduğu söylenebilir.
    ---insan özgürlüğünün temeli olarak psikolojik determinizm
    epikuros'a göre biz hayata çıplak, fiziksel atomlar olarak başlamaktayız. ruhumuzda karakterimizin gelişimi ile ilgili geniş bir imkanlar veya potansiyeller topluluğu vardır. bu gelişmenin nasıl bir yön alacağı da fiziksel olarak önceden belirlenmiş değildir ve büyük ölçüde bize bağlıdır. epikuros aynı zamanda dıştan aldığımız etkilerin varlığını da reddetmemektedir. ama onlar bizi tümüyle kontrol de etmemektedir. böylece epikuros'a göre insan davranışlarının temel fiziksel yasalarla ve tümüyle mekanist bir biçimde açıklanabilir olmaktan uzak olduğunu söyleyebiliriz. insanda inanç ve istek diye tümüyle fiziksel olmayan psikolojik bazı gerçekler vardır. bu gerçeklikler insanın ruhunu, yani aklını meydana getirirler. insan davranışlarını sadece fiziksel nedenselliğe başvurarak açıklamak mümkün değildir bunun için öncelikle bu psikolojik gerçeklikleri ve onların belirlediği psikolojik nedenselliğe bakmak gerekir. bu psikolojik gerçekliklerin altında ise insan biyolojisi, kalıtımı gibi daha çok fiziksel diye adlandırılacak şeylerin rolü vardır. ama epikuros aklın, bu doğal mizacın etkilerini değiştirme imkanına sahip olabileceğine de inanmaktadır. örneğin, mizacı bakımından korkak olan biri aklıyla, iade gücü ile cesur olmayı öğrenebilir. öte yandan epiküros şans, talih ya da rastlantının insanın mutlulukla birlikte mutsuzluğunun nedeni veya kaynağı olmadığını düşünmektedir. çünkü büyük iyilik ve kötülüklerin başlangıçları talihe bağlı olsa bile insanları mutlu veya mutsuz edecek olan şey bu başlangıç şartları değil, sağduyu, bilgi veya bilgeliktir. iyi veya kötünün gerçek ilkesi budur. epikuros söyle söyler:
    "iyi düşünülmüş bir eylemin başarısızlığı, şansın yardımıyla ortaya çıkmış bir başarıdan daha iyidir."
    ---insan davranışlarının zembereği olarak haz ve acı
    epikuros, ahlak kuramında iyinin ölçütü olarak duygulara dayanmaktadır. duygular, özellikle haz ve acı duyguları ahlak alanında, duyumların doğa bilimi alanında sahip oldukları epistemolojik güvenirliğin aynısına sahiptirler. epikuros yanlış yargılar tarafından bozulmamış bir yaklaşımla duygularımızı ele aldığımızda ve onları incelediğimizde gördüğümüz şeyin şu olacağı görüşündedir: insan doğal, hatta içgüdüsel olarak acıdan kaçar, hazzın peşinden koşar. o halde insan için iyi, en yüksek iyi hazdır. ancak epikuros'un hazcılığı şüphesiz ahlaki bir hazcılıktır.
    ---gerçek haz, hareketsiz hazdır
    epikuros'un hazcılığı çeşitli bakımlardan kirene hazcılığından farklı, onu aşan, daha ince veya daha karmaşık bir hazcılık olarak kendini göstermektedir. epikuros'un hazcılığı ile kirenelilerin hazcılığı iki noktada farklılık gösterir. birinci olarak kireneliler hareketsiz hazzı hazdan saymamakta, ancak hareketli hazları kabul etmektedirler. buna karşılık epikuros her iki tür hazzı da haz olarak kabul etmektedir. ikinci olarak kirenelilerin bedensel acıların ruhsal acılardan daha kötü olduğunu ileri sürmelerine karşılık, epikuros ruhsal veya zihinsel acıların bedensel acılardan daha kötü olduğunu ileri sürmektedir. kireneli aristippos'a göre örneğin yemek yemek, içki içmek veya cinsel ilişkide bulunmak insana canlı, hareketli pozitif bir haz verir. aç olmak, sancı çekmek veya yaralanmak ise insana canlı, pozitif, hareketli bir acı verir. ama artık tok olduğumuzdan ötürü acı duymadığımız veya cinsel olarak doyurulmuş olduğumuzdan ötürü cinsel ilişkide bulunmak ihtiyacını hissetmediğimiz bir durumda içinde bulunduğumuz şeye ne adını vereceğiz veya böyle bir durum mümkün müdür? aristippos bu tür üçüncü durumun varlığını kabul etmek ile birlikte onu bir haz durumu olarak görmeyi reddeder. epikuros ise böyle düşünmemektedir. tersine o, hazlar arasında ayrım yaparak onları hareketsiz ve hareketli hazlar olarak ikiye ayırdığı gibi, gerçek anlamda hazların ancak hareketsiz hazlar olduğunu savunmaktadır. bu hazlar özleri itibariyle acı yokluğundan meydana gelen hazlardır. epikuros'un gerçek haz olarak acının olmayışını savunmasının temelinde şöyle bir gözlem bulunmaktadır: bir adamın aç olduğunu farz edelim, bu adam yemek yemeyi arzu etmekte ve bu arzusunu giderme fiili onda hareketli bir hazzı meydana getirmektedir. eğer bu arzusunu tam olarak doyurmayı başarırsa açlığın yaratmış olduğu şiddetli ağrıyı veya acıyı gidermiş olacaktır. ancak öte yandan burada yemek yerken duymuş olduğu hazzın dışında söz konusu açlık duygusunun neden olduğu ağrının tümüyle ortadan kalkmasının meydana getirdiği bir hazdan, haz verici durumdan söz etmek mümkün değil midir? eğer mümkünse bu bir haz, ama bir önceki hareketli hazdan farklı hareketsiz bir haz olmak zorunda değil midir? epikuros bu hareketsiz hazzın genel kanının tersine hiç de eksik ve yetersiz bir haz olacağı görüşünde değildir. tam tersine hareketsiz haz en tam ve en mükemmel bir haz olacaktır. çünkü epikuros'a göre her arzu bir ihtiyaç duygusundan, bir şeyin eksikliğinin verdiği acıdan doğar. bu acının ortadan kaldırılması için söz konusu arzunun doyurulması şarttır ve bu doyurulma sürecinden haz alırız, ama o sadece bu süreç içinde duyulan, yani zaman bakımından sınırlı bir hazdır. bu süreç sonunda erişilen tokluğun, tokluk duygusunun verdiği hazzın süresi ise ilkine göre çok daha uzundur. çünkü o, bu tokluk duygusu var olduğu sürece devam etme özelliğine sahiptir. öte yandan hareketli haz, hareketsiz hazzın elde edilmesinde bir aracıdır. sonuç olarak bu sebeplerden ötürü hareketli haz, asıl haz değildir.
    ---ruhsal haz bedensel hazdan üstündür
    epikuros bu hareketsiz ve hareketli hazlar ayrımının sadece beden için değil, aynı zamanda ruh için de geçerli olduğu düşüncesindedir. bedende yeme, içme vb. yönünde bir arzunun doyurulma süreci içinde sahip olunan hareketli hazzın ruhtaki karşılığı, bir arkadaşımızı görmenin veya bir problemi çözmenin bizde meydana getireceği kısa süreli sevinç duygusudur. bedenin fiziki acıdan korunmuş olması anlamındaki hareketsiz hazzın ruhtaki karşılığı ise, ölüm ve ölümden sonraki hayatta cezalandırılma gibi korkulardan, endişelerden kurtulmuş olmanın meydana getirdiği ruhsal huzur, ruhsal dinginlik ve kaygılardan korunmuş olma halidir. epikuros şöyle der:
    "o halde hazzın erek ve amaç olduğunu söylerken bazı kimselerin bilgisizlik sonucu, önyargıları ile veya bilinçli olarak bizim görüşümüzü çarptıkları gibi, sefih insanların hazlarını veya duyusal hazları kastetmiyoruz. biz hazla bedende acının, ruhta ise kaygının yokluğunu kastediyoruz. zevkli bir hayatı meydana getiren şey aralıksız içki sofraları ve alemler, cinsel hazlar, balıklar ve zengin sofraların verdiği zevkler değildir. seçilmesi ve kaçınılması gereken her şeyin nedenini araştıran, insan ruhunda en büyük karışıklıklara yol açan yanlış inançları kaldırıp atan sakin akıl yürütme, muhakemedir"
    epikuros hareketli hazların haz olduğunu reddetmemektedir, fakat onlar deyim yerindeyse sorunlu, karışık hazlardır. onlarda ölçüyü kaçırmak kolayca mümkündür. bundan dolayı onlar verdikleri hazlardan daha çok acılara neden olabilirler. epikurus'a göre hareketli hazların temel yapısı ve kusuru onların bir noktadan sonra artırılamaz, ancak çeşitlendirilebilir olmalarıdır. bedensel hazlar bu gerçeği her zaman görmezlikten gelerek bu sınırı sürekli olarak aşmak isterler ve bundan dolayı hiçbir zaman doyurulamazlar. böylece bu hazları doyurmaya çalışmak, altı delik bir vazoyu sıvı ile doldurmaya çalışmaya benzer. epikuros bedensel hazzın ve acının sadece şimdi ile ilgili olduğunu, buna karşılık ruhsal haz ve acıların aynı zamanda hem geçmiş hem de gelecekle ilgili şeyleri içine aldığını düşünmektedir.
    ---en büyük kötü, ölüm korkusudur
    ölüm korkusu iki bakımdan hayatımızı zehirlemektedir: ölümden sonra bizi beklediğini düşündüğümüz cezalar ve ölümle birlikte kaybettiğimizi, elimizden kaydığını düşündüğümüz bu dünyaya ilişkin tatlı duygularımız, hazlarımız bakımından. epikuros'a göre bunların hiçbir temeli yoktur. çünkü en büyük kötü olan ölüm bizim için hiçbir şeydir. çünkü biz varken ölüm yoktur, ölüm gelince de biz yokuz. o halde ölümden sonra bizi ne bazı cezalar beklemektedir, ne de ortada bu dünyada yaşamış olduğu tatlı duyguları, hazları hatırlaması mümkün olan bir varlık olacaktır.
    ---arzuların sınıflandırılması, doğal ve doğal olmayan arzular
    epikuros arzular arasında da ayrım yapmaktadır. o, arzuları doğal ve doğal olmayan arzular olarak ayırmakta, doğal olan arzuları da kendi aralarında zorunlu olan ve zorunlu olmayan diye ikiye ayırmaktadır. böylece karşımıza şu üç arzu türü çıkmaktadır: ı) hem doğal hem de zorunlu olan arzular, ıı) doğal, ancak zorunlu olmayan arzular, ııı) ne doğal ne de zorunlu olan arzular. epikuros birinci grup arzular içine yeme içme, barınma, korunma gibi temel ve doğal ihtiyaçlarımızın doyurulmasına yönelik arzuları sokmaktadır. bunlar tatmin edildikleri zaman insana en büyük ölçüde haz veren arzulardır. epikuros ikinci tür arzuların örneği olarak ise zengin sofraları verir. yaşamak için yiyecek zorunlu olmakla birlikte özel bir tür yiyecek, yağlı veya lezzetli yiyecek hiç de zorunlu değildir. aynı şekilde yaşamak için sıvıya ihtiyacımız olduğu kesindir, ama bunun lezzetli bir şarap olması hiç de zorunlu değildir. üçüncü tür arzular olarak epikuros'un düşündüğü şey ise iktidar, zenginlik, ün gibi şeylere sahip olma yönündeki arzulardır. bunlar tatmin edilmeleri de en zor arzulardır, çünkü bu arzuların konusu olan şeylerin doğal sınırları yoktur. ikinci ve üçüncü tür arzuların kaynağı ise epikuros'a göre doğanın kendisi değil, toplum ve insanların yanlış inançlarıdır.
    ---erdemler haz için bir araçtırlar
    epikuros hazzı mutluluğa özdeş kılar, onun mutluluğun kendisi olduğunu söyler. epikuros erdemleri kendinde iyi şeyler, amaçlar olarak değil, yalnızca hazzın araçları olarak kabul eder. epikurosçular için adalet kendisi bakımından ve kendisi için arzu edilir bir erdem değildir. dürüst olmama iyi bir politika olmadığı gibi, adaletsizlik de sağladığı kazançlardan daha çok zarara yol açar. buna karşılık adalet, hayatı daha güvenli, dolayısıyla daha fazla zevk verici kılma imkânına sahip olduğu için değerli ve arzu edilen bir şeydir. sonuç olarak epikuros'un ahlakı öznelci, bireyci ve ben merkezci bir ahlaktır. ancak epikuros'ta bu öznelcilik ve ben merkezcilik kirenelilerde olduğundan daha yumuşak ve daha ölçüdür. epikuros için önemli ve değerli olan bireyin öznel, bireysel ve ben merkezci haz ve çıkarlardır. başkalarının çıkarı veya hazzı, bireyin bireysel çıkarı ve hazzı için ancak bir araç olma değerine sahiptir.
    ***siyaset felsefesi
    +++"adalet hiçbir zaman kendi başına var olan bir şey olmamıştır. o her zaman şu veya bu yerde birbirleriyle ilişki içinde olan insanların birbirlerine zarar vermemek için yaptıkları bir anlaşma olmuştur."
    ---politik siteye karşı cemaat veya küçük topluluk
    epikuros, aristoteles'in insanın doğuştan siyasal bir varlık olduğu görüşüne katılmamaktadır. hatta insanların topluluk halinde yaşamaya başlamadan önce uzun bir süre birbirlerinden ayrı, birbirlerine karşı düşmanca bir hayat sürmüş olduklarını düşünmektedir. ancak insan için faydasından ötürü aile, cemaat gibi küçük topluluklar yanında büyük toplumun da gerekli olduğunu kabul etmektedir. bu görüşüyle de her türlü toplumsal kuruma karşı çıkan kiniklerden ayrılır. epikuros'un elimizde bulunan yazılarında doğrudan siyaset ile ilgili tek bir cümle vardır. bu cümlesinde ise "bilge insanın kendisini alışılagelen mesleklerle, siyasetin hapishanesinden kurtarması gerektiği"ni söylemektedir. epikuros bilge insanın siyasete girmesini yasaklar. epikuros siyasal hırsın nedeninin başka insanlara karşı korunma elde etmek olduğunu söylemekte, ancak bunun her zaman mümkün olmadığını veya başka yollarla elde edilebileceğini de hatırlatmaktadır. ona göre başka insanlardan korunmanın, güvenliği elde etmenin en saf yolu gerçekte sakin bir hayat sürmek ve bunun için insanların çoğunluğundan ayrılmaktır.
    ---cemaatin veya küçük topluluğun ilkesi olarak dostluk
    epikuros küçük toplumsallık ilkesi olarak niteleyebileceğimiz dostluğun büyük değeri ve öneminden söz etmektedir:
    "bilgeliğin tüm hayatı mutlu kılmak için sağladığı şeyler arasında en büyüğü, dostluğa sahip olmaktır."
    "soylu adam en çok bilgelik ve dostluğa sahip olan adamdır. bunlardan birincisi yani bilgelik ölümlü, diğeri yani dostluk ölümsüz olan iyidir."
    "dostluk, hepimize uyanmamızı ve birbirimizi kutlamamızı söyleyerek yeryüzünde dans eder."
    epikuros dostluğun değerini sağlayan şeyler arasında bize sağladığı yararları vurgulamaya özel bir özen göstermektedir. epikuros dostluğun daha çok onun bize sağladığı faydalar üzerinde durmayı tercih etmektedir:
    "bilgeliğin verdiği mutluluğu meydana getiren şeyler arasında hiçbiri dostluktan daha büyük, daha verimli ve daha haz verici değildir."
    "her dostluk kendisi bakımından arzu edilir bir şeydir, ancak onun kaynağı sağladığı faydalardır."
    "kalıcı dost ne her zaman fayda peşinde koşandır ne de dostluğu hiçbir zaman fayda ile ilişki içine sokmayan. çünkü birinci, dostluğu bir değiş tokuş konusu yapar, ama ikincisi de insanın geleceğe ilişkin bütün ümitlerini ortadan kaldırır."
    epikuros'a göre dostluk özü itibariyle yararlı olduğu, insana güven, ruh huzuru, endişesiz bir hayat imkanı sağladığı için değerlidir.
    ---büyük toplumun ilkesi olarak adalet
    epikuros adalet ile ilgili şunları söyler:
    "adalet özü itibariyle insanlar arasında birbirlerine zarar vermemek ve zarar görmemek için yaptıkları bir çıkar anlaşmasıdır."
    "adalet hiçbir zaman kendi başına var olan bir şey olmamıştır. o her zaman şu veya bu yerde birbirleriyle ilişki içinde olan insanların birbirlerine zarar vermemek için yaptıkları bir anlaşma olmuştur."
    "karşılıklı olarak birbirlerine zarar vermeme yönünde bir anlaşma yapma kabiliyetine sahip olmayan yaratıklarla ilgili olarak ne adalet vardır ne de adaletsizlik. birbirlerine zarar vermeme yönünde bir anlaşma yapmaktan aciz olan veya böyle bir anlaşma yapmak istemeyen halklarla ilgili olarak da durum aynıdır."
    epikuros'un bu kuramına göre adalet bir kendinde iyi değildir. o yalnızca faydalı bir fikir ve bu fikrin sonucu olarak faydalı bir kurum ve uygulamadır. bu fikrin temelinde insanların tümüyle insani olan koşulları ve ihtiyaçları bulunmaktadır. insanın temel ihtiyacı başkasından zarar görmeme, varlığını güven içinde sürdürmedir. bu ihtiyaç zamanla insanları birbirlerine zarar vermeme yönünde bir anlaşmaya götürmüştür. adalet fikri ve uygulaması ancak bu anlaşmanın sonucunda tarihsel olarak ortaya çıkmıştır. bu anlaşmayı yapmaktan aciz varlıklar, örneğin hayvanlar veya insanlarla hayvanlar arasında bir adaletten söz edilemez. ayrıca böyle bir anlaşma yapmayı istemeyen insanlar arasında da adalet diye bir şey yoktur. bu anlaşmanın olmadığı yerde adaletten söz edilemeyeceği için doğal olarak doğal haklar diye bir şey de söz konusu değildir. epikuros'a göre adaletsizlik veya haksızlık da kendinde veya kendisi bakımından bir kötülük değildir. onu kötülük yapan veya kötü olmasını doğuran şey sonucudur. yani kötülük, haksızlık yapan kişileri cezalandırmak ile görevli yetkililerin bu haksızlığı bir gün veya bir şekilde keşfedeceği düşüncesinin insanda yarattığı korku veya şüphe duygusudur. bu görüşün mantıki sonucu ise keşfedilme korkusu olmaksızın veya keşfedilme tehlikesi önlenerek yapılacak herhangi bir haksızlığın, haksızlık ya da kötülük olmayacağı olacaktır. bununla birlikte epikuros böyle bir durumun pratik olarak pek mümkün olmadığını da düşünmektedir. çünkü:
    "toplumsal sözleşmenin herhangi bir maddesini gizlice ihlal eden bir insanın binlerce defa yakalanmamış olsa bile yakalanmayacağından emin olması imkânsızdır. o hayatının sonuna kadar yakalanmayacağından hiçbir zaman emin olamayacaktır."
    epikuros toplumsal sözleşmeyi gizlice ihlal eden birinin hiçbir zaman yakalanmayacağından emin olamayacağı, bunun ise onun hayatını sürekli olarak tehdit altında tutacağı, huzurunu ortadan kaldıracağı görüşündedir. o halde hayatını huzurlu, endişe ve kaygılardan uzak geçirmek isteyen birinin doğal güvenliğini bu anlaşmada bulacağını düşünmesi doğal olacaktır.
    ---adalet, yalnızca yararlı olandır
    epikuros'a göre insanları adil davranışlara veya yasalara iten neden birbirlerinden zarar görmeme ihtiyacıdır. bu ihtiyaç ise gerçektir ve hayatidir. o halde epikuros'un bu ihtiyacı karşılayacak olan yasaların, bu anlamda gerçek veya doğru, adil yasalar olacağını savunmalarında herhangi bir tutarsızlık olmayacaktır. epikuros şöyle der:
    "adalet genel olarak herkes için aynıdır, çünkü karşılıklı ilişkilerde yararlı olduğu görülen şeydir. ancak ülkenin özelliklerine ve çeşitli koşullara bağlı olarak uygulamasında o, şartlara göre değişir."
    ---uygarlığın ortaya çıkışı ve gelişmesi
    lucretius'a göre insan ırkı başlangıçta şimdikinden çok farklı, tümüyle güvensiz bir ortam içinde bulunmakta ve insanlar son derece zor doğal şartlar altında, vahşi hayvanlarınkine benzer bir hayat sürdürmekteydi. bu dönemde onlar doğa karşısında tümüyle çaresizdiler, henüz ne ateşi tanıyorlar ne avladıkları hayvanların postlarını giysi olarak kullanmayı veya içinde güven altında oturacakları kulübeler yapmayı biliyorlardı. henüz ortak yarar diye bir kavrama sahip olmadıkları için toplumsal alanda bu duruma yasalardan yoksul olmaları karşılık olmaktaydı. ancak daha sonra insan ırkı yavaş yavaş yumuşamaya başlamıştır. bu ikinci dönemde ateş bulunmuş, insanlar kulübeler yapmayı, hayvanların derileri ile örtünmeyi öğrenmişlerdir. bu dönemde kadınlar erkeklerle birleşmeye, aileler meydana getirmeye ve çocuklar korunarak yetiştirilmeye, komşular arasında dostluklar da ortaya çıkmaya ve insanlar birbirlerine zarar vermemelerinin hepsi için yararlı bir şey olduğunu yine bu dönemde sezmeye, kavramaya başlamışlardır. bunun sonucunda ortada henüz anlaşmalar olmamakla birlikte önemli sayıda insan grubu birbirlerine zarar vermeme yönüne gizli bir anlaşmanın kurallarına uymaya başlamışlardır. bu gelişmenin arkasından yavaş yavaş büyük topluluklar ortaya çıkmıştır. bunu kralların varlığı izlemiş ve onlar kendi korunmaları için şehirler, kaleler inşa etmeye başlamışlardır. bunu da toplumda özel mülkiyetin ortaya çıkması ve altının keşfi takip etmiştir. bu iki önemli tarihsel olay toplumdaki gücün zenginlerin eline geçmesine yol açmıştır, bu olayın sonucunda da krallar öldürülmüş ve sürekli bir iç savaş durumuna girilmiştir. bazı akıllı insanlar bunun böyle devam edemeyeceğini gördükleri için insanların başkalarına zarar vermemesi ve başkalarından zarar görmemesi için artık yazılı yasalar ortaya koymanın gerekli olduğunu düşünmüşlerdir. yasalar tarafından cezalandırılma korkusu ile insanlar sakinleşmeyi ve birbirlerine zarar vermemeyi öğrenmişlerdir. böylece herkesin diğeri üzerine üstünlük sağlama isteği sonucu ortaya çıkan çatışma ve savaş durumunun yerini toplumda insanların gönüllü olarak yasalara ve onun yarattığı kurumlara boyun eğmesi olayı almıştır. insanlar yasaları tanrılardan almamıştır, bütün diğerleri gibi siyasi kurumları ve yasaları da kendi bilgi ve tecrübesi ile kendi sağduyusu ve aklı sayesinde insanın kendisi yaratmıştır. toplumun kendisi gibi yasalar da tarihsel bir evrimin sonucu ortaya çıkmıştır. insanın tarihi, insanın kendisinin yarattığı bir tarihtir ve bu tarih gerilemenin ve bozulmanın değil, bir evrimin ve ilerlemenin tarihidir.
    ***dil felsefesi
    +++"varlıklara tek kişinin ad taktığını, ötekilerin ilk sözcükleri ondan öğrendiklerini sanmak düpedüz çılgınlıktır "
    -lucretius
    ---epikuros'un dilin ortaya çıkışı ve gelişimi ile ilgili kuramı
    bu kuram diğer insani olaylar ve kuramlar gibi dilin de tamamen doğal nedenlerle, doğal ihtiyaçlar sonucu ortaya çıktığı ve zamanla evrimleşerek bugünkü şeklini aldığı tezine dayanmaktadır. epikuros'a göre dilin ortaya çıkışında başlıca iki aşamadan söz edilebilir: birinci aşama insanların farklı izlenim ve duygularını ifade etmek üzere ve tamamen rastlantısal olarak farklı sesler çıkarmaları aşamasıdır. ikincisi belli bir topluluk içinde bu seslerin zamanla bir istikrar ve düzenlilik kazanması, bu topluluğu meydana getiren insanların aynı izlenim ve duyguları ifade etmek üzere aynı sesler üzerinde anlaşmaları aşamasıdır. o halde nesnelere verilen adlar başlangıçta sistemli bir tarzda veya bir uylaşımla meydana getirilmemiştir. bununla birlikte nesnelere işaret etmek üzere çıkarılan sesler veya işaretlerin kararlılık ve düzenlilik kazanması uylaşım sonucu olmuştur. insanlar aralarındaki iletişimi daha kesin ve daha başarılı bir şekilde sağlamak için kelimeler üzerinde uylaşma gereğini hissetmişlerdir. dilin kaynağında doğa, doğal ihtiyaçlar ve kullanışlılık vardır. bu yüzden nesnelere tek bir kişinin ad taktığını, geri kalanların ilk kelimeleri ondan öğrendiklerini düşünmek düpedüz çılgınlıktır.
    =====================================
    ***stoacılar
    +++"bununla birlikte başlangıçta kendime çizdiğim planın gerekliliklerinin dışına çıktığımı fark etmeye başlıyorum. beni buna götüren şey stoacı sistemin olağanüstü yapısı ve ele aldığı konuların mükemmel bir biçimde birbirleriyle tutarlılığı oldu. lütfen bana ciddi olarak söyleyin, o sizin içinizi de hayranlıkla doldurmuyor mu?"
    -cicero
    ---stoacılığa genel bir giriş
    stoacılık helenistik ve roma döneminde ikinci önemli felsefe okulunu oluşturur. epikurosçuluktan hem zaman bakımından daha uzun ömürlü olmuş hem de daha çok sayıda önemli yunan-romalı aydın ve düşünürü kendi saflarına çekmiştir. kıbrıslı zenon tarafından kurulan stoacılık yaklaşık beş yüz yıl boyunca canlı bir biçimde varlığını sürdürmüş ve bu süre içinde üç dönemden geçmiştir. stoacılığın bu üç dönemi ı) erken dönem stoacılığı, ıı) orta dönem stoacılığı, ııı) geç dönem stoacılığıdır. stoacılığın erken dönemi iö. 3. yüzyılın başlarından 2. yüzyılın ortalarına kadar uzanan yaklaşık yüz elli yıllık bir süreyi içine alır ve bu süre içinde tarih sahnesine üç önemli filozofu çıkarır. bunlar, okulun kurucusu zenon, zenon'un ölümünden sonra okulun başına geçen kleanthes ve ondan sonra başa geçen krizippos'tur. orta dönem stoacılığının başlıca iki önemli temsilcisi vardır: panaitios ve poseidonios. erken dönem stoacılığının felsefiyi bilgi kuramı veya mantık, varlık veya doğa felsefesi, pratik felsefe ya da ahlak felsefesinden meydana gelen bir bütün olarak kabul etmesine karşılık, orta dönem stoacılığı pratik felsefe veya ahlak felsefesi daha fazla önem vermiştir. poseidonios ile birlikte okulun öğretisinin dini çizgilerde yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlar. bu dönemde stoacılık roma dünyasının bir anlamda resmi felsefesi haline gelir. stoacılığın son dönemi ise tümüyle roma'nın imparatorluk dönemine denk düşer. bu dönemde stoacılığın önemli temsilcileri ise seneca, epiktetos ve marcus aurelius'tur. bu dönemde stoacılıkta dini ilgiler doruk noktasına çıkmıştır. stoacılık bu son dönemde bir yandan bir ahlak felsefesi, yaşama sanatına ilişkin kural ve öğütleri içeren hayat kılavuzu olma özelliğini korurken, diğer yandan bir tür kurtuluş öğretisi, bir çeşit felsefi din olma niteliğine bürünmüştür.
    ***stoacılığın kökenleri
    +++"o halde benim görüşüm şudur: platon'un bu eski öğrencileri, yani speuippos, aristoteles, ksenokrates ve daha sonra onların öğrencileri olan polemon ve teophrastos hiçbir eksiği olmayan mükemmel bir öğreti geliştirmişlerdir. öyle ki polemon'un öğrencisi olduğunda zenon'un ne ondan ne de ondan önce gelenlerden ayrılması için hiçbir neden yoktu."
    -cicero
    ---stoacılığın kökenleri
    stoacılık kendine özgü görüşleriyle büyük ölçüde orijinal olmasının yanı sıra aynı zamanda yüksek düzeyde eklektik (seçmeci) bir felsefe hareketidir. stoacılığın arkasında herakleitos'tan sokrates'ten, kiniklerden, megara okulundan, platon'dan aristoteles'ten gelen bazı unsurlar bulunmaktadır. stoacılar doğa felsefelerinin temel tezlerini herakleitos'tan almışlardır. stoacılar da evrenin ana maddesinin ateş olduğunu söylemektedir. stoacıların ahlak konusundaki modelleri ise sokratestir. stoacıların etkisi altında bulundukları üçüncü grup kiniklerdir. stoacılar metafizikleri bakımından platon'a tamamen ters düşmekle birlikte, bazı başka temel görüşleri bakımından açık bir şekilde platon'un etkisi altında bulunmaktadırlar. bunlardan en önemlisi içinde yaşadığımız dünyanın var olması mümkün olan dünyaların en mükemmeli olduğu yönünde başlangıcının platon'da olduğunu gördüğümüz görüştür. stoacıların felsefeyi esas olarak teorik ve pratik felsefe olarak ikiye ayırmasının gerisinde de aristoteles'in etkisi bulunmaktadır.
    ***erken stoacılık dönemi
    +++"burada yatan, kition'un sevdiği zenon -ne pelion'u ossa'ya bindirdi ne de herakles'in işlerini gördü- ama gene de oympos'a çıktı, yıldızlara giden yolu buldu: tek başına ölçülülüğün yolunu."
    ---zenon
    zenon iö. 333 yılında kıbrıs'ta kition'da doğmuş, yirmi iki yaşındayken atina'ya gelmiş ve 262 yılında, yetmiş iki yaşındayken ölmüştür. zenon'un felsefeye ilgi duymasını sağlayan şey sokrates ve kiniklerin öğretileri olmuştur. ancak zenon, diyojen gibi kendine hakimiyet ve dış dünyaya karşı kayıtsızlık öğretisini en uç bir noktaya, her türlü medeni hayata ve kurumlara karşı düşmanlığa kadar götüren doğacı kişilere fazla sempati duymamıştır. zenon kiniklerin çok sevdikleri doğaya göre veya doğaya uygun yaşama formüllerini daha ölçülü, daha yumuşak ve daha toplumcu bir tarzda tanımlamayı uygun bulmuştur. zenon iö. 300 yılları gibi atina'nın tam merkezinde okulunu kurmuştur. zenon burada yaklaşık kırk yıl ders vermiş ve atinalılar tarafından büyük saygınlık kazanmıştır. zenona mal edilen sözlerden biri zenon'un stoacıların kaderci dünya görüşlerinin olumsuz diye adlandırılabilecek ahlaki sonucunu zekice bir tarzda nasıl reddettiğini göstermesi bakımından ilginçtir: zenon hırsızlık yapan bir kölesini cezalandırmak amacıyla kırbaçladığında köle, zenon'a "ama hırsızlık benim alın yazım" diyerek itiraz eder zenon'un buna cevabı ise şu olur: kırbaçlanman da öyle. onun çok ve saçma konuşan bir gence yaptığı uyarı da üzerinde durulması gereken değerdedir: "daha çok dinleyelim, ama daha az konuşalım diye iki kulağımız ve bir ağzımız var."
    ---kleanthes
    zenon'un ölümünden sonra stoacı okulun başına geçmiş olan kişidir. kleanthes assos'ludur. iö. 331 yılında doğmuş ve çok uzun bir ömür sürdükten sonra iö. 233 yılında atina'da ölmüştür. kleanthes atina'ya sonradan gelmiş fakir bir insandır ve zenon'un öğrencisi olmuştur, derslere büyük şevkle sarılarak zenon'un görüşlerini benimsemiştir. esas olarak doğa felsefesi ve teoloji ile ilgilenmiştir.
    ---krizippos
    erken stoa döneminin en önemli temsilcisi krizippos'tur. krizippos da geniş maddi imkanları olan biri değildir. ancak bundan fazla şikayetçi olmaz ve şöyle der:
    "insan niçin para kazanacaktır? eğer yaşamak içinse yaşamak önemli değildir, haz içinse haz da önemli değildir. erdem içinse erdemin kendisi tek başına mutluluk için yeterlidir. ayrıca para kazanma yolları gülünçtür. örneğin onu bir kraldan sağlama gibi. çünkü bunun için kralın suyuna gitmek gerekir. onu dostluk sayesinde elde etmek de gülünçtür. çünkü bu durumda dostluk çıkar karşılığı satılan bir şey olacaktır. onu bilgelik sayesinde elde etmek de aynı şeydir, çünkü o zaman da bilgelik para karşılığı sunulmuş olacaktır."
    krizippos iö. 280 yılında doğmuş, atina'ya sonradan gelmiş, görüşleri birçok noktada zenon'unkinden ayrılmış, iö. 156 yılında ölmüştür. felsefede oldukça yetenekli bir filozoftur. krizippos, okulun zenon ile birlikte ikinci, asıl kurucusu sayılır ve stoa öğretilerinin ilk kez sistemleştirilmesi işini de gerçekleştirir. eğer krizippos olmasaydı stoacılık da olmazdı, sözü ilk çağda dilden dile dolaşmıştır. krizippos'un ölümünden sonra okulun başına sırayla iki öğrencisi, tarsuslu zenon ile seleukialı diogenes geçer. seleukialı diogenes ile birlikte stoacılık da orta stoacılık dönemi diye adlandırılan dönem başlar. bu döneme ayırt edici özelliğini verdiren iki önemli kişi ise panaitios ve poseidonios'tur.
    ***orta stoacılık dönemi
    +++ ne var ki panaitios ve poseidonios erdemin yeterli olmadığını söylerler, mutluluk için sağlık, maddi imkanlar ve bedensel güç de gereklidir."
    -diogenes laertius
    ---orta dönem stoacılığın ortaya çıkış nedenleri
    orta stoa döneminin ortaya çıkmasına yol açan başlıca iki etken vardır. bunlardan biri ilk dönem stoacılığına gelen eleştirilerdir. rakip felsefe okulları zenon'un bilgi kuramına karşı çıkmış, septikler ise şüpheci saldırıyı genişleterek stoacı felsefenin diğer alanlarına da saldırmıştır. bu eleştiriler birçok stoacıya sistemlerinin zayıf noktalarını göstermiş, onları bazı öğretilerinin geçerliliği konusunda şüphelere sürüklemiş, bu noktalar ve onların temelinde bulunan öğretilerle ilgili olarak bazı değişiklikler, düzeltmeler yapmaya götürmüştür. ikinci etken ise stoacılığın roma ile karşılaşmasıdır. romalılar, yunanlılara göre daha az teorik, daha pragmatik insanlardır. stoacıların gereğinden fazla sert ahlak normları, bilge insan idealleri gündelik hayata, geniş halk kitlelerinin ahlaki alandaki uygulama ve gerçeklerine ters düşmüştür. o halde, bir yanda stoacılığın fazla yunansı olan teorik sistemleri içinde pratik ile ilgili konulara daha fazla ağırlık verilmesi, diğer yandan stoacı pratik felsefesinin sokaktaki insanın, geniş halk kitlesinin talep ve ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir şekilde yumuşatılması, kullanılabilir hale getirilmesi gerekmektedir. işte bu iki genel ihtiyaç stoacılık içinde orta stoacılık diye adlandırılan yeni bir dönemin başlamasına yol açacaktır.
    ---panaitios
    panaitios rodos'ta iö. 185 yılında doğmuş ve 109 yılında ölmüştür. hayatının bir kısmını roma'da geçirmiştir. selekuikalı diogenes'in ölümünden sonra stoacı okulun başına geçmiştir. panaitios ilk stoacılardan farklı olarak ilgisini esas olarak evren değil, insan doğası üzerinde yoğunlaştırır ve insan doğası hakkındaki düşüncelerinde de platon ve aristoteles'in görüşlerini benimser. ilk stoacıların insan doğasını sadece akıldan ibaret görmesine, onda akıldışı herhangi bir unsurun varlığını reddetmesine karşılık, panaitios insanda içtepilere özel önem verir ve onları akıldışı bir kuvvetin eseri olarak ele alır. panaitios ilk stoacıların insanları kategorik bir biçimde bilgelerle aptallara, erdemlilerle erdemsizlere ayırmaları ve bunlar arasında hiçbir ara durumun varlığını kabul etmelerine karşı çıkar. panaitios'a göre mükemmel erdeme sahip olan bilgelerin yanında erdeme benzeyen, erdemsi olan bir şeye sahip olan insanlar vardır. böylece bilge olmayan herkes aptal olmadığı gibi, tam erdeme sahip olmayan herkes de kötü değildir. panaitios insanlar arasındaki farklılıklara ve bireyselliklere de önem verir. ona göre davranışlarımızı genel olarak doğa ile değil, özel olarak kendi doğamız ile uyum içinde gerçekleştirmemiz, ilgimizi her zaman ve her yerde yapılması gereken şeyden çok, şimdi ve burada yapmamız gereken şey üzerinde yoğunlaştırmamız mutlu bir hayat için en önemli şeydir. panaitios ile birlikte stoacılıkta seçmecilik diye adlandırılan yeni bir dönem başlar.
    ---poseidonios
    poseidonios atina'ya dışarıdan suriye'nin bir kenti olan apamea'dan gelmiştir. iö. 135 yılında doğmuş ve 50'de ölmüştür. poseidonios stoacılığın evrensel bir sistem olarak ortaya çıktığı günlere yeniden dönmek ister ve bu amacına uygun olarak stoacı sisteme kesinlik ve ayrıntılarla ilgilenme özelliğini kazandırır. çok yönlü ve çok şeye ilgi duyan bir insan olduğu için aristoteles ile de karşılaştırılır. poseidonios stoacı doğa felsefesinin ana tezlerine itiraz etmediği gibi onda bazı değişiklikler yapmıştır. poseidonios'a göre tutkuların sadece iç tepiler olduğunu kabul etmek mümkün değildir. çünkü akıl ancak kendi faaliyetlerini açıklayabilir ve aklın kendi sınırları dışına çıkması mümkün değildir. bundan dolayı tutkuları açıklamak için insan ruhunda veya doğasında başka bir ilkeye, akıllı olmayan bir ilkeye veya güce başvurmak zorunludur. poseidonios ruhun akıldışı cephesinden kaynaklanan duygusal bozuklukları veya tuttukları tedavi etmek için akıldışı yollara başvurmak gerektiği görüşündedir. bu teknikler arasında müzik ve şiiri saymaktadır. poseidonios dini ihtiyaçların da doyurulmasının beklendiği bir dönemin başlangıcında yer almaktadır. bu dönemde yunan dünyasında olduğu gibi roma'da da geleneksel çok tanrıcılık, eğitim görmüş insanların, aydınların büyük bir kısmını artık tatmin etmemektedir. bu insanların var olmaya devam eden dinsel ihtiyaçlarının doyurulması için ortaya birçok sır ve kurtuluş dinleri, kurtuluş öğretilerinin çıkmış olduğu görülmektedir. hristiyanlık bu dinlerden biridir ve diğer birçok kendine özgü tezleri yanında tanrının özü itibariyle bir akıl değil, sevgi ve merhamet, doğa yasası değil çocuklarını seven, onlarla ilgilenen bir baba olduğunu söyleyerek sıradan insanların gönüllerini kazanmaya muvaffak olacaktır. ancak iyi eğitim görmüş bir yunanlı veya romalı için ne uzun yüzyılların birikimi olan felsefi rasyonel bir tanrı ve doğa tasarımını ne de buna bağlı olarak geliştirilmiş olan doğacı ahlak ve mutluluk öğretilerini terk etmek o kadar kolay veya çekici olmayacaktır. işte stoacılık, hristiyanlığın da içinde bulunduğu sır ve kurtuluş dinleri, kurtuluş öğretileri karşısında klasik antik çağın doğal bir teoloji, doğal bir varlık ve metafizik öğretisini, doğal bir ahlak ve kurtuluş kuramını devam ettirme yönünde, yeni-platonculuktan önce son bir çaba olacaktır. stoacılık yunan felsefesine ve yunan akılcılığına dayanan doğal din anlayışının yeni-platonculukla birlikte son temsilcisi olacaktır. stoacılık evrenin tanrısal olduğunu, her tarafında düzen ve iyiliğin hüküm sürdüğünü, her şeyin tanrısal bilgeliğe ve inayete uygun olarak cereyan ettiğini, tanrıların insanla ilgilendiğini, insan ruhunun bir şekilde ölümsüz olduğunu, insanın özel olarak tanrısal akıl ve bilgelikten pay aldığını, böylece doğanın, tanrının veya kaderin yasalarına uygun olarak yaşamak suretiyle mutlu olunabileceğini savunmaktadır. poseidonios, stoacılık içinde bu yöndeki gelişmenin ilk müjdeleyicisi olarak karşımıza çıkmaktadır. stoacılık içindeki bu gelişme, onu tümüyle bir pratik felsefe, bir ahlak olarak ele alma yönündeki gelişme ile paralel giderek sonunda roma stoacılığını, yani geç dönem stoacılığını doğuracaktır.
    ***geç stoacılık veya roma stoacılığı dönemi
    +++"bazı şeyler bize bağlıdır, başka bazı şeyler ise bize bağlı değildir. bize bağlı olanlar yargılarımız, eylemlerimiz, arzularımız ve nefretlerimiz, tek kelime ile bize ait olan eserlerdir. bize bağlı olmayanlar ise bedenimiz, zenginlik, ün, güç, tek kelimeyle bize ait olmayan şeylerdir."
    -epiktetos
    ---seneca
    seneca iö. 4 yılında doğmuş, is. 65 yılında ölmüştür. siyasi hayata atılarak avukat ve senatör olan seneca çok ün kazanmıştır. seneca mantık ve bilgi kuramı ile ilgili konularda hemen hemen hiç ilgilenmez ve felsefeyi özel olarak ahlak konuları üzerinde yoğunlaştırma eğilimini devam ettirir. ahlak felsefesi alanında da özel olarak ruh huzuru ve toplumsal sorumluluk, ödev kavramları üzerinde durur. seneca'nın tanrısı stoacılığın evrenin her tarafına yayılmış olan akıldır. insan ruhu ise insan bedeni içine yerleşmiş olan tanrısal soluktan başka bir şey değildir. bütün insanların tanrısal ateşin bir parçası olmalarından dolayı eşit oldukları, bütün insanlığı içine alacak tek bir devletin olması gerektiği yönündeki stoacı düşünceler seneca tarafından en ateşli bir şekilde savunulur. seneca kendini dünya vatandaşı olarak görür. seneca ahlaki bozulmanın getirdiği kötülükleri ortadan kaldıracak tek şey olarak felsefeyi görür. çünkü felsefe yaşama yoludur. mutlu olma sanatıdır. felsefe, doğaya uygun yaşamanın yolunu gösterir. mutluluk da doğaya uygun yaşamaktan geçer.
    ---epiktetos
    köle bir aileden is. 50 yılına doğru dünyaya gelmiş epiktetos, bir zamanlar köle olan ama neron tarafından azad edilmiş birinin uzun yıllar boyunca kölesi olmuştur. bu kişi epiktetos'un zekasından etkilenmiştir ve ona stoacıların derslerini dinletmiştir. daha sonra özgürlüğüne kavuşan epiktetos'un kendisi de felsefeyi meslek olarak benimsemiştir. epiktetos felsefede esas olarak ahlak ve bu ahlakla ilgili kısmı uygulamaya konulması ve yaşanması ile ilgilenmiş, mantık, doğa bilimi ve metafizik ile hiç ilgilenmemiştir. epiktetos'a göre bize bağlı elde edilmeleri kolay ve özgür olan şeylere değer vermemiz bizi özgür kılmasına karşılık, diğerlerini, yani bize bağlı olmayan şeylere önem vermek bizi köleleştirir, hayatımızın mutsuzluk, kararsızlık ve çalkantılar içinde geçmesine yol açar. epiktetos'a göre, bizi mutlu veya mutsuz etme gücüne sahip olan şeyler bizzat kendileri değil, onlar üzerindeki yargılarımız, kanılarımızdır:
    "insanları mutsuz eden, şeylerin kendileri değil, onlar hakkında sahip olduğumuz yargılarımızdır. böylece ölüm korkunç bir şey değildir, çünkü o, sokratese korkunç bir şey olarak görünmemiştir. korkunç olan, ölümün korkunç bir şey olduğu hakkındaki yargımızın kendisidir."
    epikuros'a göre gerçekten bilge insana yakışan şey başımıza gelen felaketlerden ötürü ne başkalarını ne de kendimizi suçlamaktır. epiktetos'un bu konudaki görüşünün gerisinde staoacılığın özünü meydana getiren genel dünya görüşü vardır. bu dünya görüşüne göre, evren olduğu gibi iyidir, onda her şey, şeylerin bütününü kendisi tarafından belirlenmiş ereklere göre yöneten üstün bilgeliğin yasasına uygun bir şekilde cereyan etmektedir. bundan dolayı epiktetos inandığı bu iyilik dolu inayetin bütün isteklerine tam olarak katılmakta, onları onaylamakta eksiksiz bir doyum bulur ve bu onaylama tümüyle kendisine bağlı olduğu için de kendisini aynı zamanda özgür ve mutlu hisseder. epiktetos tam bir tevekkül içindedir, yani kendisini doğanın veya tanrının ellerine tam bir güven ve iç huzuru ile teslim etmektedir. bu görüş epiktetos'u bir başka ünlü görüşüne götürür: bu, insanın dünya denilen büyük sahnede ve yönetmeni tanrı olan büyük oyunda kendisine hangi rol verilmişse onu hiçbir itirazda bulunmadan, elinden geldiği kadar iyi bir şekilde oynamasının görevi olduğu şeklindeki görüşüdür:
    "unutma ki sen bu oyunun yazarının sana vermek istediği rolü oynamak durumunda olan bir aktör gibisin. bu rolü kısaysa kısa, uzunsa uzun olarak oynamak zorundasın. eğer o, senden bir dilenci rolünü oynamanı istiyorsa onu da uygun bir şekilde oynayacaksın. rolünü seçmek senden başkasına aittir, ama verilen rolü iyi oynamak sana bağlıdır."
    ---marcus aurelius
    platon'un filozof-kral idealinin tarihte gerçekleşmesinin ilk örneği olan marcus aurelius aynı zamanda roma stoacılığının son büyük temsilcisidir. is. 121-180 yıllar arasında yaşamıştır. erken bir tarihten itibaren felsefe ile tanışmış, antoninus'un ölümü üzerine imparator olmuştur. marcus aurelius esas olarak insan, hayat, ölüm, iyi, kötü gibi konularla, kısacası ahlaki ve dini konularla ilgilenmiştir. marcus aurelius stoacı görüşlere bir yumuşaklık, tazelik, canlılık, hoşgörü ve daha insani, daha uygulanabilir bir pratiklik kazandırmıştır. marcus aurelius stoacılığın ana teması olan, doğaya uygun yaşamak, evrenin, eşyanın birliği, sürekli değişme, kader, insan hayatının gelip geçiciliği, ölümün kaçınılmazlığı, tanrısal inayet, toplumsal sorumluluk ve işbirliği, hoşgörü gibi konular üzerinde yoğunlaşmıştır. marcus aurelius, insani şeylerin gelip geçici ve değersiz, insanın dün bir parça yumurta, yarın mumya veya kül olduğunu belirtir. marcus aurelius evrenin akılsallığı, düzenliliği ve iyiliği konusunda şunu der:
    "ya kaos, çözülme ya da birlik, düzen ve inayet. eğer birinci ise bu rastlantıların karmaşası, bu karışıklık içinde kalışımı uzatmayı niye arzu edeyim? o zaman bir gün nasıl toprak olacağımı bilmek dışında kaygılanacağım bir şey yoktur. o zaman kendimi niye üzeceğim? ne yaparsam yapayım çözülme beni yakalayacaktır. ama ikinci şıkta beni yöneten gücü ululama, yüceltme imkânına kavuşurum, onun için de sağlam bir şekilde yaşar ve ölürüm."
    tanrısız bir dünyada yaşama düşüncesi ona göre tahammül edilmez bir şey olarak görünmektedir:
    "her şeyi her an hayattan çıkabilecek bir insan gibi yapmak, söylemek ve düşünmek. eğer tanrılar yoksa insanlardan ayrılmanın korkunç bir yanı yoktur. çünkü onlar seni mutsuzluğa sürükleyemezler. eğer onlar yoksa veya onlar insani şeylerle ilgilenmiyorlarsa tanrıların ve inayetin olmadığı bir dünyada yaşamakla benim ne işim var?"
    marcus aurelius da diğer stoacılar gibi şöyle bir düşünce içindedir: tanrı iyidir, tanrının yaratmış olduğu dünyadaki her şey de iyidir, bundan dolayı kötülük sadece insandan kaynaklanır ve bu yüzden insan, kötülüklerden dolayı sadece kendini sorumlu tutmalıdır. marcus aurelius evreni yöneten yüksek gücün akıl olmasından ve insanların bu ortak aklı paylaşmalarından onların toplumsal bir varlık oldukları, dolayısı ile ortak bir yasaya itaat etmeleri gerektiği sonucunu çıkarır ki, bu da onu tüm dünyayı tek bir site olarak kabul etmeye götürür.
    marcus aurelius ahlak felsefesini şöyle özetler:
    "şafaktan itibaren kendine şunları söyle: bugün bir terbiyesizle, nankörle, küstahla, dolandırıcıyla, tamahkarla, insanlardan kaçan biri ile karşılaşacağım. bütün bu kusurlar bu adamlarda onların iyi ve kötünün ne olduğunu bilmeleri sonucu ortaya çıkar. ben ise iyinin doğasının güzel, kötünün doğasının çirkin olduğunu, suçlunun kendisinin doğasıyla benim doğam arasında kan ortaklığı veya biyolojik ortaklıktan ötürü değil, onun da benimle aynı akıldan pay alması, aynı tanrısal parçaya sahip olmasından ötürü akrabalık olduğunu bildiğim için, bu insanların hiçbirinden zarar göremem, çünkü onların hiçbiri bana bir çirkinlik getiremez. bundan dolayı ben bir akrabama sinirlenmemem, ona kin duyamam, çünkü biz eller, ayaklar, kirpikler, ağzımızdaki yukarıdaki ve aşağıdaki iki sıra dişler gibi birbirimizle işbirliği yapmak üzere doğmuşuzdur. o halde birbirimize düşmanca davranmamız doğaya aykırıdır. birbirimize düşmanlık ve nefret göstermemiz, birbirimize düşmanca davranmamız demektir."
    marcus aurelius bütün insanlara, bu arada bize haksızlık yapanlara, bizi incitenlere de iyi davranmamız, onlara hoşgörü göstermemiz gerektiği düşüncesindedir:
    "insana özgü olan şey, kendisine hakaret edenleri bile sevmesidir. buna erişmenin yolu onları akrabaların olarak görmen, onların bilgisizlik sonucu ve istemeksizin kötülük yaptıklarını düşünmen ve kısa bir süre sonra hepimizin öleceğini hatırlamandan geçer."
    sonuç olarak stoacılık belli değişimlerden geçmiştir. ancak stoacılıkta meydana gelen bu gelişme felsefi olarak farklı değerlendirilebilir ve stoacılığın başlangıçta sahip olduğunu gördüğümüz büyük bakış açısının, varlığı, doğayı, insanı bir bütün olarak tüm boyutları ile anlamaya ve açıklamaya çalışan, bunun için işlenmiş bir bilgi kuramı, dil kuramı, anlam kuramı, varlık kuramı, doğa kuramı ve siyaset kuramı geliştiren geniş ufkunun zaman içinde bu kadar daralıp küçülmesini felsefi bakımdan ciddi bir gerileme olarak görebiliriz.
    ***stoacıların mantığı
    +++"stoacılara göre doğru, doğrudan çıkar: hava aydınlıktırın şimdi gündüzden çıkması gibi. yanlış da yanlıştan çıkar: hava karanlıktırın yanlışlığının şimdi gecedir yanlışlığından çıkması gibi. öte yandan doğrunun yanlıştan çıkması da söz konusudur: örneğin dünya vardırın dünya uçuyordan çıkması. ama yanlış doğrudan çıkmaz, örneğin dünya uçuyorun dünya vardırdan çıkması."
    -diogenes laertius
    ---mantığın alanı ve kapsamı
    stoacılar mantık derken bizim bugün mantıktan anladığımızdan daha geniş bir inceleme alanını kastederler. stoacılar mantığın alanı içine düşüncenin ifadesi olan dil ile ilgili çalışmaları da katmaktadırlar. onlara göre mantık sadece akıl yürütmelerin veya kanıtların biçimlerini değil, akılsal konuşma ile ilgili her şeyin, dilin, cümle kuruluşunun, üslubun da incelemesini içine alır. stoacılara göre mantığın diğer araştırma alanı ise bilginin imkanı, kaynağı, doğru doğrunun ölçütüdür.
    ---diyalektik ve retorik
    stoacılar, mantığı iki ayrı kısma bölmektedirler. bunlar retorik ve diyalektiktir. stoacılar tarafından retorik, tek kişi tarafından gerçekleştirilen başarılı konuşma sanatı, diyalektik ise hem iki kişi tarafından karşılıklı olarak gerçekleştirilen hem de doğru ve yanlışı konu alan bir konuşma sanatı olarak tanımlanır. stoacılar sözün doğruluğunu, düşüncenin doğruluğundan ayırmazlar. onlara göre kelimeler ve düşünceler aynı şeylerdir. göğüste kaldığı sürece bir düşünce olan bir fikir, telaffuz edilir edilmez bir söz halini alır. stoacıların retorik hakkındaki görüşleri birebir aristoteles'in retorik hakkındaki görüşleri gibidir. onlar da retoriğin siyasi, adli ve törensel olmak üzere üç türü olduğunu kabul etmektedirler. diyalektik konusunda ise platon'un izinden giderler, diyalektiği doğruyu yanlıştan ayırt eden ve inandırıcı sözleri karanlık sözlerden ayırmayı sağlayan bir disiplin olarak tanımlarlar. stoacılar diyalektik olmaksızın bilge kişinin akıl yürütmesinde yanılmasının mümkün olduğunu ileri sürmektedirler.
    ---önermeler kuramı
    stoacılara göre bir önerme doğru veya yanlış olan bir sözdür. stoacılar önermeleri basit ve bileşik önermeler olarak iki gruba bölerler. basit önermeler üç türlüdür. belirli basit önerme: şu adam yürüyor. kategorik basit önerme: sokrates yürüyor. belirsiz basit önerme: biri yürüyor. stoacılar tümellerin varlığını reddetmektediler. yani onlara göre gerçek, dış dünyada var olan şeyler ancak tikel, duyusal varlıklardır. tümeller sadece insan zihninin ürünü olan kavramlardır ve hiçbir tümel kavramın dış dünyada herhangi bir karşılığı yoktur. stoacılara göre, doğru bir önerme, hakkında bir ifade olduğun şeyin varlığını gerektirir. yani bir önerme ancak somut, bireysel bir şeye işaret etmelidir. stoacılar insan ölümlüdür veya insan iki ayaklı bir hayvandır türünden önermelerin birer önerme olarak adlandırılamayacaklarını söylemektedirler. bunlar anlamlı sözlerdir, ama önerme değildirlerö çünkü onların ne doğru ne yanlış olduğunu söylemek mümkündür. bileşik önermelerin ise yedi türü vardır, bunlardan birincisi eğer bağlacı ile birbirine bağlanır. eğer güdüzse hava aydınlıktır. ikincisi mademki bağlacı ile birbirine bağlanır, mademki gündüzdür, o halde hava aydınlıktır. üçüncü tür bileşik önermeler ayrık önermelerdir, veya bağlacı ile birbirine bağlanır. ya gündüz veya gecedir. diğerleri de için bağlacı ile birbirine bağlanır.
    ---akıl yürütmeler veya kanıtlamalar kuramı
    stoacılara mümkün olan bütün doğru akıl yürütme lerinin beş ana biçimi olduğu görüşündedirler. bu beş ana geçerli akıl yürütme biçimi kanıtlanmaya ihtiyaç duymadıkları için kanıtlanamazlar. bu beş ana akıl yürütme şudur: ı) gündüz ise hava aydınlıktır, gündüzdür o halde hava aydınlıktır, ıı) gündüz ise hava aydınlıktır, hava aydınlık değil, o halde gündüz değildir, ııı) hem gece hem gündüz olamaz, gündüzdür, o halde gece değildir, ıv) ya gündüz veya gecedir, gündüzdür, o halde gece değildir, v) ya gündüz ya gecedir, gece değil, o halde gündüzdür.
    ---çift değerli mantık ve üçüncü halin imkansızlığı
    üçüncü halin imkansızlığı ilkesi bir önermenin ya da onun çelişiğinin zorunlu olduğunu, onların ikisi arasında üçüncü bir halin imkansız olduğunu söyleyen ilkedir. çift değerli mantık ise önermelerin ancak iki değere sahip olduğunu, yani ya doğru ya da yanlış olmaları gerektiğini, üçüncü bir doğruluk değerinin mevcut olmadığını kabul eden mantıktır.
    ***stoacıların bilgi kuramı
    +++"insan doğduğunda ruhunun egemen kısmı, üzerine yazı yazılması için iyi bir durumda bulunan beyaz bir kağıt sayfası gibidir. o, bütün fikirlerini bunun üzerine kaydeder."
    -aetius
    ---her türlü bilginin kaynağı olarak duyusal izlenimler
    stoacılık da epikurosçuluk gibi bilginin kaynağının deney olduğunu savunur. john locke'un tabula rasa olarak zihin benzetmesinin kaynağı da stoacılardır. stoacılara göre her türlü insan bilgisinin ve aklın kaynağı deney, yani duyusal algıdır. krizippos algıyı, bir nesnenin ruhta meydana getirdiği değişme olarak tanımlamıştır.
    ---duyusal izlenimlerin doğruluk değeri bakımından farklılıkları
    stoacıların bilginin hareket noktası, kaynağı olarak kabul ettikleri duyu algısı için kullandıkları terim izlenimdir. her izlenim bilgi veya doğruluk bakımından aynı değere sahip değildir. güvenilir izlenimlerle hayali izlenimler arasında ayrım yapmak gerekir. güvenilir izlenimler var olan gerçek bir nesnenin doğru etkisi olmalarına karşılık, hayali izlenimler ise böyle bir kaynağa sahip değildirler.
    ---kavrayıcı algı veya kesin olarak güvenilir duyusal izlenimler
    stoacılar güvenilir izlenimler arasında da nesnesi hakkında açık ve seçik bir fikir verenlerle, tam olarak öyle olmayanlar arasında bir ayrım yapmaktadırlar. tam olarak geçerli izlenimler, nesnesini açık seçik olarak kavrayan ve ifade eden izlenimlerdir ve bu izlenimler bilgi bakımından kesin olarak güvenilir izlenimlerdir. öznenin bir kanıya dönüşmesi için öznenin ona göstereceği tepkiyi ihtiyaç vardır. bu tepki, öznenin bu izlenimi kabul etmesi veya reddetmesi yönünde bir tepki olacaktır. krizippos'tan itibaren stoacılar duyu izlenimlerini sadece dış dünyada bulunan nesnelerin etkileri ile de sınırlandırmaz, iç hallerimize ilişkin izlenimlerimiz de vardır.
    ---bilgide öznenin rolü
    stoacılar bilginin meydana geliş sürecini tasvir ederken sadece duyu izlenimlerinde kalmaz, aklın ve düşüncenin bu süreçteki yeri ve rolü konusunda da son derece modern bir görüşe sahiptirler. bu açıklama duyusal izlenimlerden belleğe, oradan deneye, deneyden de genel kavramlara uzanan bir açıklamadır. duyumlar belleği meydana getirir, bir aynı nesneye ait tekrarlanan izlenimlerden deney doğar ve deneyin kendisinden de doğrudan duyumun sınırların ötesine geçen genel kavramlar meydana gelir. bilginin konusu olan nesneler sadece bireysel-tikel, somut varlıklardır.
    ---akıl veya düşünce nedir?
    stoacılara göre her türlü bilginin kaynağı, temeli deneydir. duyu algıları düşünce veya akıldan önce gelir, çünkü duyu algıları veya izlenimler olmadan kavramlar veya düşünce de olmaz. duygular veya izlenimler, kavramların, fikirlerin meydana gelmesinde ana malzemeyi teşkil ederler. stoacılar bütün algıların veya izlenimlerin akılsal süreçler veya düşünce süreçleri olduğunu düşünmektedirler. bu yüzden stoacılar, aklın bilgi olayında herhangi bir ciddi rolü olmadığını kabul etmezler. duyusal izlenimi anlamlı bir algıya dönüştüren şey kavramın kendisi olduğu gibi, son tahlilde algının güvenilirliğine ilişkin onayı veren de yine akıldır.
    ---deneyin düzenleyicisi olarak akıl
    stoacılara göre izlenim, dış bir nesnenin duyu organı üzerine basit bir etkisi olarak tamamen kaba, ham bir veri olmak durumundadır. örneğin, bizim siyah renkteki bir köpeğe siyah köpek dememizi, onu böyle adlandırmamızı mümkün kılan şey izlenimin kendisinden değil, öznenin sahip olduğu ve kendisini kavram, genel fikir, düşünce diye adlandırdığımız şeyden ileri gelmektedir. bu izlenimi belirli bir varlığın algısına çeviren şey zihnin ona gösterdiği bu tepkidir, onun hakkında verdiği bu yargıdır.
    ---deney-dışı şeyler
    stoacılar insan zihninde doğrudan deneyin ürünü olmayan deney-dışı bazı fiillerin veya süreçlerin varlığını kabul etmektedir. stoacılar deneyin kendisinden gelmeyen, deneyden önce gelen bazı zihin fiillerini kabul etmektedirler.
    ---doğrunun ölçütü
    stoacılar doğrunun ölçütünü genel olarak algının bizzat kendisinde bulunmaktadır. stoacılara göre doğrunun ölçütü düşüncede değil, deneyde, yani algıda bulunur. çünkü gerek dış dünya gerekse iç dünya, yani ruh hallerimiz hakkında bize bilgi veren şey algılarımızdır. bundan dolayı doğrunun ölçütü algıların kendilerindedir. fakat bir algının doğruluğunu göstermek için aynı türden bir şeye yani bizzat algının kendisine başvurmamız ne kadar geçerli veya ikna edici olabilir? eğer algı, algı olarak tek başına doğruluğunun işaretini kendinde taşıyabilseydi zaten sözünü ettiğimiz ilk algının kendisinin bizim için yeterli olması gerekirdi. o halde bu, kesinliği algının kendisinde değil, bir başka şeyde aramamız gerektiği açıktır.
    ---doğrunun ölçütü konusunda stoacı kuram
    işte bu nedenlerle stoacılar algının doğruluğunun ölçütünü bir anlamda algının kendisinde, başka bir anlamda ise ondan başka bir şey de aramak ihtiyacını duymaktadırlar. yani stoacılar doğruyu yargıda değil algıda ararken, aynı zamanda algılayan ruhun kendisinin algının güvenilirliğinin ölçütü veya belirleyicisi olarak bu algıya onay vermesi, onun doğruluğunu tasdik etmesi üzerinde ısrarla dururlar.
    ***stoacıların varlık felsefesi veya metafiziği
    +++"stoacılar üç şeyin birbirine bağlı olduğunu söylemişlerdir. bunlar anlam, anlamı ifade eden şey ve var olan şeydir anlamı ifade eden, bir sözdür (örneğin dionizos kelimesi). anlam, şeylerin bir söz ve ortaya konan durumu, bizim düşüncemize uygun olarak var olduğunu düşündüğümüz şey, dilleri bizden farklı olanların bu sözü duysalar bile anlamadıkları şeydir. var olan şey ise dış bir nesne, örneğin dionizos'un kendisidir. şimdi bu şeylerden ikisi cisimdir: söz ve var olan şey. biri ise cisimsel değildir: bu sözle söylenen, ifade edilen ve doğru ve yanlış olan şey."
    -sextus empiricus
    ---varlığın çeşitli anlamları, cisimler ve cisim olmayanlar
    stoacılara göre gerçek anlamda var olan her şey cisimlerden meydana gelmek ile birlikte doğada bir anlamda cisim olmayan şeylerin de var olduğunu kabul etmek gerekir. senece şöyle bir açıklamada bulunur: stoacılar doğada bazı şeylerin var olduğunu, bazılarının var olmadığını söylemektedir. doğa bu var olmayan şeyleri sadece zihinde bulunan, zihne ait olan şeyleri de içine alır. bu şeylerin aslında bir tözleri yoktur. yalnızca düşünce tarafından üretilmiş olan şeylerdir. ancak gene de onların bir anlamda var olduklarını kabul etmek gerekir. stoacılar için asıl, gerçekten var olan şey ancak maddi-cisimsel olandır. bu nedenle stoacılar erdemlerin, ruhların, hatta tanrının da maddi-cisimsel varlıklar oldukları görüşündedirler. stoacılar duygular, heyecanlar, kavramlar gibi yani ruhta yer alan veya ruhtan kaynaklanan şeylerinde maddi varlıklar olduklarını savunmaktadırlar. onlara göre tanrı maddi varlıktır, çünkü onlar evrenin tözu olan ateşin veya evrensel aklın kendisidir. insan ruhları maddidir, çünkü onlar söz konusu ateşin, akılın, yani tanrının parçalarıdır. sonuç olarak stoacılar var olan her şeyi maddeye, cisme indirgemek istemekte, ancak diğer yandan maddi veya cisimsel olarak adlandırılmaları mümkün olmayan bazı şeylerin de var olduğunu kabul etmektedirler. örneğin zaman, yer, boşluk veya sözlerin anlamları ile birlikte genel kavramlar maddi-cisimsel olmayan şeylerdendir.
    ***stoacıların doğa felsefesi
    +++"stoacılar tanrının akıllı, evreni planlı olarak meydana getiren bir ateş olduğunu, her şeyin kadere uygun olarak kendilerinden ötürü meydana geldiği bütün tohumsu nedenleri içine aldığını, tüm dünyaya nüfuz eden ve maddenin içinden geçtiği değişmelere göre farklı adlar alan bir nefes olduğunu söylerler."
    -aetius
    ---doğa incelemesinin amacı ve değeri
    stoacılar için doğa felsefesinin asıl amacı doğanın bilgisidir. stoacılar doğa incelemesini şu bölümlere ayrılmaktadırlar: ı) cisimler, ıı) ilkeler, ııı) unsurlar, ıv) tanrılar, v) yüzeyler, dolu veya boş uzay. stoacılar için doğanın bilgisinin amacı evrenin ne olduğunun araştırılması ve bilinmesi değil de, ahlak felsefesine hizmet etmesidir. bu bakımdan bir anlam ve değer taşımaktadır. stoacılara göre insan hayatının temel amacı mutluluğa erişmektir. mutluluksa doğaya uygun yaşamaktan ibarettir. doğanın bir bütün olarak bilgisi, kavranışı bu amaç bakımından önemli ve vazgeçilmezdir. stoacılar, mutluluğumuz için bu dünyanın her şeyi bilen, her şeyi planlayan bilge ve akıllı bir varlığın elinden çıktığı, gerek bütününde gerekse parçalarında uyumlu ve mükemmel olduğu, hatta mümkün olan en mükemmel bir dünya olduğu görüşüne sahip olmamız gerektiğini düşünmektedirler.
    ---doğa-tanrı özdeşliği
    stoacılar doğa ile tanrı arasında bir ayrım yapmamaktadırlar. tanrıyı doğanın içine sokmakta, ona özdeş kılmaktadırlar. stoacıların evren tasarımı konusunda en fazla esinlendikleri kişi herakleitos'tur. stoacılar hem evrenin özünü oluşturan şeyi ateş olarak almak hem de bu ateşi kendiliğinden canlı, hareketli, akıllı bir varlık olarak görmek ve böylelikle onu tanrılaştırmak konusunda herakleitos'u takip etmektedirler.
    ---cisimler
    stoacılar var olan her şeyin maddi cisimsel olduğunu, maddi cisimsel olmayan herhangi bir şeyin ise var olmadığını ileri sürerler. zenon da ancak bir cismin bu ölçütü yerine getirdiğini, çünkü ancak bir cismin bir şey üzerine etkide bulunmak veya bir başka şeyin etkisine uğramak gücüne sahip olduğunu ileri sürmektedir. stoacılar cisimsel olan bir şeyle cisimsel olmayan bir şey arasında herhangi bir temasın mümkün olmadığını düşünmekte, bundan dolayı da onlar uzaktan etkiyi kabul etmemektedirler. bunun görüşün bir sonucu da, maddi olmayan bir varlık olarak tasarlanan ruhla beden arasında herhangi bir etkileşmeyi mümkün görmemeleri, tersinde böyle bir etkileşmenin olması için ruhun kendisini de bir cisim olarak kabul etmeyi zorunlu bir olgu görmeleri biçiminde karşımıza çıkmaktadır.
    ---ilkeler
    stoacılar doğanın ilkeleri derken bir bütün olarak evrenin, daha özel olarak evreni meydana getiren varlıkların, yani cisimlerin en genel anlamda kurucu unsurlarını, bileşenlerini kastetmektedirler. diogenes laertius bu konuda şöyle der:
    "stoacılar biri etkin değeri edilgin olmak üzere evrenin iki ilkesi olduğunu ileri sürerler. edilgin olan hiçbir niteliği olmayan, hiçbir belirleme almamış olan bir töz, yani maddedir. etkin olan ise bu tözde içkin olan akıl, yani tanrıdır. çünkü tanrı ezeli ebedidir ve tüm maddeyi kendi başlarına bireysel varlıklar olarak meydana getirendir."
    stoacılar evrenin sadece bu iki ilkeden meydana geldiğini kabul etmekte ve sözkonusu etkin ilkeyi tanrı, edilgin ilkeyi de madde olarak tanımlamaktadırlar.
    ---tanrı, akıl veya ateş
    stoacılar bu etkin ilkeyi akıllı, bir amaca göre eylemde bulunan, bir plan izleyen bir varlık olarak tanımlamışlardır:
    "stoacılar tanrının akıllı olduğunu söylerler, onun planlı olarak evreni meydana getirdiğini, tüm dünyaya yayılan bir nefes olduğunu, içinde bulunduğu maddenin değişmelerine göre farklı adlar aldığını ileri sürerler."
    stoacıların tanrısı bu evrene aşkın değil, bizzat evrenin içinde bulunan, evrenin içkin ilkesidir.
    ---karışım
    stoacılar bir bütün olarak evrenin kendisinin yanı sıra onu meydana getiren bütün bireysel varlıklar veya cisimleri de başka yönden bir karışım ürünü olarak açıklamaktadırlar. stoacılara göre üç tür karışım vardır. ı) iki veya daha çok tözün bir aynı yerde yan yana gelmesi, birbirleriyle temas halinde bulunmasından ortaya çıkan karışım, ıı) tıbbi ilaçlarda olduğu gibi iki ayrı tözün karşılıklı olarak ve tümüyle birbiriyle karışmasından, birinin diğeri içine yayılmasından, diğerinin ise ortadan kalkmasından meydana gelen karışım ıı) iki ayrı tözün ve niteliklerinin eş kapsamlı olarak birbirine nüfuz etmesinden, ancak başlangıçtaki tözlerini ve niteliklerini kaybetmemelerinden meydana gelen karışımdır. krizippos bu üçüncü karışımın örneği olarak ruh ve bedenin birleşmesinden meydana gelen bileşik cismi vermektedir. ona göre bu özel karışımda ruh ve beden karşılıklı olarak niteliklerini korumakla birlikte ruh bedenin her parçasına, her noktasına tümüyle nüfus etmekte, onunla tam olarak karışmaktadır.
    ---unsurlar
    zenon her şeyi ateş, hava, su ve toprak olmak üzere dört unsurdan meydana getirmekte, ancak bu unsurlar arasında ateşe özel bir yer vermektedir. bunun nedeni ise geri kalan üç unsurun ateşin değişimlerinden başka bir şey olmamasıdır. stoacılara göre ateş yoğunlaşınca havayı, daha da yoğunlaşınca su ve toprağa meydana getirir. stoacılara göre evrende gerçekte tek bir şey vardır: ateş. her şey ateşten gelip yine ateşe dönmektedir. stoacılar için ateş evrenin hem etkin hem edilgen ilkesidir, ateş hem dört unsurdan biridir hem de asıl unsurdur. stoacılık mutlak bir varlık monizmidir. yani stoacıar evrende tek bir ilkenin, tek bir varlığın olduğunu ileri sürerler.
    ---ebedi dönüşler kuramı
    stoacılar tek bir evrenin var olduğunu söylemekte, ancak bu biricik evrenin zaman bakımından tekrarlandığını düşünmektedirler. onlara göre bu birbirini izleyen evrenlerden her biri aynı süreci izlemekte, yani aynı safhalardan geçerek varlığa gelmekte ve ortadan kalkmaktadır. stoacılarda birbirini takip eden evrenlerden her biri genel oluş şeması bakımından, başlangıçta yer alan evrensel bir yangın olayından başlamakta, bir sonraki aşamada ateşten diğer unsurlara ve varlıklara geçilmekte, bunu diğer unsurların ve varlıkların yeniden ateşe dönerek onun içinde erimeleri, yok olmaları aşaması izlemekte, böylece evrenin genel oluşum devresi kapandıktan sonra aynı süreç, aynı noktadan başlayıp aynı safhalardan geçecek tekrar etmektedir. öte yandan stoacılar içinde bazılarının bu tekrarlanan evrenlerin gerek içlerine aldıkları varlıklar gerekse olaylar bakımından tıpatıp aynı olacakları yönünde aşırı bir tezi savundukları da anlaşılmaktadır. stoacılar bizden evvel ki dünyada da bir sokrates ve platon olduğunu ve bizden sonraki dünyada da yine bir sokrates ve platon olacağını ileri sürmüşlerdir. hatta bu sokrates ve platon'lar etraflarında hep aynı kimseleri bulacak, aynı olaylarla karşılaşacak, aynı şeylerden acı çekecek, aynı şeylerle mutlu olacaklardır. ayrıca bu durum birkaç kez değil, sonsuz olarak tekrarlanacaktır. stoacı ilkeler bakımından düşünülürse bu görüşün aslında son derece tutarlı olduğunu kabul etmek gerekir. çünkü eğer tanrı bir ve aynı tanrıysa ve bu tanrı her zaman aynı biçimde, aynı ilkelere göre iş görmekteyse sözü edilen tekrarlanan dünyaların her bakımdan birbirlerinin aynısı olması hem doğal hem zorunlu olacaktır. bunun tersi, yani sözü edilen dünyaların birinin diğerine benzememesi, bir sonraki dünyanın bir önceki dünyadan farklı şeyler içermesi, tanrının değişmez mükemmelliğine, akılsallığına ve iyiliğine aykırı olacaktır. modern çağda nietzsche, stoacıların ebedi dönüş öğretilerinin hemen hemen tümünü benimsemiştir. nietzsche de stoacılar gibi, bugün yaşadığımız hayatımızı ileride sonsuz olarak tekrar yaşayacağımızı düşünür. nietzsche'nin bu varsayımla ortaya koymak istediği şey, hayatımızı sonsuz defa tekrar edeceğimizin, tekrar etmek zorunda kalacağımızın bilincinde olarak nasıl yaşamamız gerekiyorsa öyle yaşamımız gerektiğini hatırlatmaktır. nietzsche buradan şöyle bir sonuca ulaşır:
    "bu dünyada yapmayı doğru bulduğun eylemlerin ebedi olarak geri dönebileceği, tekrarlanabileceği bir şekilde davran."
    ***stoacıların ruh kuramı veya psikolojisi
    +++"bizim bir ve aynı şeyle nefes aldığımız ve yaşadığımız açıktır. biz doğal nefesi solumaktayız. o halde aynı nefesle hayata tutunmaktayız. o halde ruh, doğal nefesle bir ve aynı şeydir. ruhun kısımları, kalpteki merkezlerinden bir su kaynağından çıkar gibi çıkarlar ve bütün bedene yayılırlar. onlar bedenin bütün uzuvlarını, organlarını hayat nefesi ile doldururlar ve onları sayısız farklı güçlerle yönetip denetlerler. ruh, kendine has işlevleri olan duyuları, duydukları şeyi kendisine ileten habercileri olarak bedenin her yanına gönderir ve kendisi bir kral gibi o habercilerin verdikleri haberler üzerine yargıda bulunur."
    -calcidius
    ---stoacıların ruh kuramı veya psikolojisi
    stoacılar ruhun doğası hakkında tamamen maddeci bir görüşü savunmaktadır. buna göre ruhun üzerinde etkide bulunan her cisim veya cisimsel yapıda varlıklar olduğu gibi, ruhun kendisinin gerek bu etkilere tepkilerini (duygular, heyecanlar) gerekse onun kendine özgü olarak gördüğümüz eylemlerini (bilgi ve erdemler) tümüyle maddi şeyler olarak görmemiz gerekir. ruh, bedenin her tarafına yayılan, ancak ondan daha ince olan bir cisimdir. stoacılar ruh ve bedeni bir ve aynı yapıda olan varlıklar olarak gördükleri için onlar her birinin diğeri üzerine etkisini açıklamakta herhangi bir zorlukla karşılaşmazlar.
    ---stoacı psikolojinin kökenleri
    stoacılar evrenin kendisinin bütünü itibariyle canlı, akıllı olduğu gibi onu meydana getiren her şeyin de canlı, akıllı olmak durumunda olduğunu söylemektedirler. bu ise her şeyin ruhu olduğu anlamına gelir ki bu açıdan stoacılığın kelimenin en gerçek anlamı ile bir ruhçuluk olduğunu söylememiz mümkündür.
    ---ruhlar hiyerarşisi
    stoacılar üç farklı varlık türünün olduğunu söylerler. ı) özellik, yapı, ıı) doğa, ııı) ruh. bunlardan ilki yani özellik, evrendeki bütün doğal varlıklara nüfus ederek onların birliklerini sağlayan sıcak nefestir. örneğin demirin sertliğini veya gümüşün beyazlığını oluşturan şey odur. bir bitkinin birliğini sağlayan birleştirici ilke olması bakımından sıcak nefes, doğa terimi ile karşılanmaktadır. stoacılara göre doğa terimi, örneğin bir bitkiye sahip olduğu beslenme ve kendiliğinden büyüme özelliği bakımından cansız bir şeyden ayıran şeydir. stoacılara göre hayvanlar ise bu ilk iki gruptaki varlıklardan farklı olarak ruh denen özel birleştirici ilkeye sahip bir varlık türüdür. insanlar ise bütün bunlardan farklı ve onların üstünde akıl veya zihin dediğimiz bir yeteneğe sahiptirler ve stoacılar bunu da özel olarak ruhun üst yetisi olarak adlandırırlar.
    ---ruhun üst yetisi, akıl
    stoacılar da ruhun başlıca iki hareketi vardır. bunlar da izlenim ve içtepidir veya etki ve tepki olarak adlandırılmaktadır. ızlenim, ruhun dış bir nesnenin doğrudan etkisine uğraması ve bu etkilenme sonucu ruhta meydana gelen şeydir. içtepi ise ruhun bu izlenime veya etkiye gösterdiği tepki olarak tanımlanır. insanda da hayvanda da tepki, etki tarafından başlatılır ve yine her iki varlıkta da o, amaçlı veya bir amacı gerçekleştirmeye yönelik bir şeydir. bu amaç hayvanlarda onların kendilerini koruma içgüdülerini tatmine yönelik uygun, faydalı davranıştır. insanda ise doğru erdemli, iyi diye adlandırılması mümkün ve gerekli olan eylemdir. bu amaç hayvanlarda bilinçdışı, insanda ise aklın sonucu ortaya çıkar.
    ---içgüdü akıl ilişkileri
    bir hayvanın dışarıdan aldığı bir etkiye gösterdiği tepkinin gerisinde kendisini koruma içgüdüsü bulunmaktadır. akıl sahibi insanda ise içgüdünün yerini akıl tutar. insan da kendi dışından bir nesnenin etkisi sonucu bir izlenime sahip olduğunda buna cevap olarak bir tepki gösterir, ancak bu tepki akıllı, bilinçli bir tepkidir. insanın doğasında bu vardır. bundan dolayı insanın doğaya uygun yaşaması artık onun içgüdüsüne değil, aklına uygun yaşamasıdır. akıl bunu hem kendisi hem evrenin doğası hakkında doğru bilgi edinmek ve bu bilgiye dayanarak doğru eylemde bulunmak suretiyle gerçekleştirir.
    ---arzu akıl ilişkileri
    stoacılar arzuya veya iradeye akıldan bağımsız olarak neredeyse hiçbir rol vermezler. stoacılar akıl sahibi insanların arzularından söz edilemeyeceğini ileri sürmektedirler. bu, onların bütün insani tepkileri ancak akılsal tepkiler yani tasdik ve reddetme tepkileri olarak ele aldıklarını göstermektedir. stoacılar insanda akılsal yargının dışında herhangi bir arzu olamayacağını ve bizim her şey gibi arzularımızdan da akılsal olarak sorumlu olduğumuzu düşünmektedirler. stoacılar insan ruhunun özünü sadece aklın oluşturduğu görüşünü benimsemektedirler. bu görüşün doğal ahlaki sonucu ise herkesin akıldan pay aldığı için akıllarını doğru kullanmaları veya doğru akla dayanmaları durumunda bütün insanların erdemli ve mutlu olmaları mümkün olduğu tez olacaktır. stoacılar insan aklının deney, tecrübe sonucu ve ancak on dört yaşına doğru tam olarak ortaya çıktığını düşünmektedirler. o halde zamanla deney ve tecrübe ile, eğitim ve alışkanlık sonucu insanlar akla ulaşmakta, akıllı olmaktadır. stoacılar doğuştan bilgiye inanmadıkları gibi doğuştan akla, doğuştan iyi veya kötüye de inanmamaktadır. stoacılara göre deliler, hastalar hariç normal insanlar, normal bir zaman süresi içinde ve yine normal deneylerden, tecrübelerden geçerek normal akıla ulaştıklarında doğaları gereği sahip olacakları bilgeliğe ve mutluluğa da ulaşabilirler. stoacılar ne akıl ne bilgelik ne de mutluluğun kimsenin tekelinde olmadığını düşünmektedirler. bu evrenselcilik, roma dünyası içinde ortaya çıkacak hristiyanlığın dini evrenselciliği için de elverişli bir zemin hazırlayacaktır. ancak hristiyanlığın dini evrenselciliği bütün insanların tanrının oğlu olan isa'nın varlığına ve misyonuna iman etmesine ve insanı kurtaracak olan şeyin de akıldan değil, saf ve samimi inançtan geçmesine dayanırken, stoacılığın evrenselliği ortak bir babaya değil, ortak bir akla dayanır.
    ***nedensellik, determinizm, kader ve özgürlük
    +++"her şey zorunlu olarak, kaderin eseri olarak meydana geldiğine göre, eğer bütün nedenlerin bağlantılarını aklı ile görebilecek biri varsa bu insan kesinlikle aldanmayacaktır. çünkü gelecekteki şeylerin nedenlerini kavrayan biri zorunlu olarak ileride meydana gelecek her şeyi bilecektir. çünkü zamanın akışı sarılmış bir ip yumağının açılışı gibidir, onda yeni hiçbir şey ortaya çıkmaz."
    -cicero
    ---evrensel nedensellik ve determinizm
    eğer determinizmi 'evrenin şu andaki durumunun daha önceki bir durumunun sonucu ve daha sonraki bir durumun nedeni olduğunu ileri süren öğreti' olarak tanımlıyorsak, stoacıların ilk çağda, hatta daha sonraki çağlarda evrensel determinizme en çok inanan, onu en güçlü bir biçimde savunarak, en sağlam bir biçimde formülü eden filozoflar olduklarını söyleyebiliriz.
    ---evrensel nedenselliğin kaynağı olarak tanrı veya akıl
    stoacıların evrensel determinizmlerinin arkasında, genel olarak her olayın bir nedeni olmasının zorunlu olduğu yönündeki görüşleri yatmaktadır. ancak bu görüşlerinin de temelinde şüphesiz her şeyin nedeninin tanrı veya akıl olduğuna ilişkin ana tezleri bulunmaktadır. stoacılara göre nedeni olmayan hiçbir şey yoktur.
    ---evrensel determinizm ve kadercilik arasındaki ilişkiler
    stoacılar, determinizm görüşlerinden dolayı kaderci oldukları yönünde eleştirilmişlerdir. buna karşılık onlar, özellikle krizippos bu suçlamaları reddederek öğretileri içinde insan özgürlüğünün mümkün olduğunu savunmak üzere bazı ilginç çabalar içinde bulunmuşlardır. eğer bir insanın kaderinde hastalıktan kurtulmak varsa ister bir hekim çağırılsın ister çağrılmasın o kişi iyileşecektir, buna karşılık o insanın kaderinde hastalıktan kurtulmamak varsa ister bir hekim çağırılsın ister çağırılmasın o kişi iyileşemeyecektir, gibi bir argümana krizippos şu şekilde karşı çıkmıştır: dünyadaki bazı olaylar basit, bazıları karmaşıktır. sokrates'in filanca gün öleceği ile ilgili olay basittir. çünkü burada sokrates ne yaparsa yapsın öleceği gün sabittir. ancak oidipus'un laius'un babası olacağı ile ilgili olay basit değildir, çünkü bu cümle ile ister bir kadınla cinsel ilişkiye girsin ister girmesin koşulunu eklemek gerekir. bir hastanın iyileşmesi olayında da benzeri bir durum, yani karmaşıklık söz konusudur. bundan dolayı ister bir hekim çağırılsın ister çağrılmasın söz konusu hastanın öleceğini süren akıl yürütme yanlıştır. çünkü söz konusu hastanın ölmesi için bir hekimin çağrılmaması gerekmektedir. öte yandan bu durum, eğer bir hekim çağrılırsa hastanın ölmeyebileceği anlamına gelmektedir. ancak bu tür açıklamalar çok da doyurucu değildir. çünkü stoacılık her olayın bir nedeni olduğunu, her şeyin nedeninin tanrı olduğunu ve buna ek olarak bu tanrısal iradenin değişmezliğini kabul etmektedir. krizippos her ne kadar tezini savunmaya çalışsa da eğer sokrates'in kaderinde ölmek varsa doktor çağrılsa bile ölecektir.
    ---evrensel determinizm ve insan özgürlüğü
    stoacı evrensel nedensellik kuramı ve bu kuramın sonucu olarak her şeyin kaderin zorunluluğu altında cereyan ettiğine ilişkin görüşleri özgür seçimi ve iradi davranışları imkansız kılmaktadır. çünkü ahlaki sorumluluk, insanın yapmış olduğu eylemlerinde özgür olmasını, özgür bir iradeye sahip olmasını gerektirir. bu durumda insanlara öğüt vermenin veya onları azarlamanın, onlara yapmış oldukları eylemlerinden ötürü şeref veya ceza dağıtmanın ne anlamı olabilir?
    ---kendini belirleme olarak özgürlük
    krizippos bir yandan tam ve mutlak bir determinizmi savunmakta, bu determinizmden veya kaderden herhangi bir ödün vermek istememekte, diğer yandan insan davranışlarında özgür bir seçimin, isteğe bağlı eylemlerin var olabileceğini ortaya koymak istemektedir. bunun için bulduğu çözüm şudur: evet evrende her şey belirlenmiştir, insan davranışları da bu belirlemenin dışında yer alamaz. evet evrende nedeni olmayan hiçbir şey mevcut değildir. dolayısıyla insanın iradi denen davranışlarının da bir nedeni vardır. ancak insan davranışlarının belirleyici nedeni insan iradesinin, insan zihninin kendisidir. iradi davranışlar, özgür denilen davranışlar, nedeni olmayan veya belirlenmemiş davranışlar değildirler, onlar insanın kendi dışındaki bir neden tarafından değil de, bizzat kendisi tarafından belirlenmesinin sonucu olarak ortaya çıkan davranışlardır. krizippos'a göre dış bir kuvvetin etkisi olmasa tepkinin ve bunun sonucu olarak ortaya çıkan tasdik veya reddetmenin ortaya çıkamayacağı doğrudur. ancak bu dış etki, tepkinin ve onun sonucu olarak ortaya çıkan tasdik ve reddetmenin sadece bir hareket ettiricisidir, onun belirleyicisi değildir. bu belirleyiciliğin kendisi zihne aittir. fakat bu çözümün stoacı ilkelerle ne kadar tutarlı olduğu şüphelidir. çünkü stoacı ontoloji içinde asıl neden tanrıdır ve tanrının iradesi değişmez. dolayısıyla olayların bu tanrısal iradenin nedenselliğine uygun olarak zorunlu bir tarzda meydana gelmesi gerekir. stoacı anlayışa göre her şey çok önceden belirlenmiştir ve insan bu kaderini değiştirme konusunda irade gösteremez. eğer her şey tanrısal akıl tarafından ve zorunlu olarak belirlenmiş ise insanın düşünce, arzu ve seçimlerinin ve bunların ürünü olan eylemlerinin de aynı şekilde belirlenmiş olduğunu kabul etmekten başka bir yol yok gibi görünmektedir. insani eylemlerin de belirlenmiş olduğunu, ancak onların belirleyici nedeninin insanın dışındaki şeyler değil, insanın kendi aklı, kendi iradesi veya isteği olduğunu söylemek en azından stoacı öğreti içinde sorunun çözümünde ciddi bir ilerleme meydana getirmemekte ve tatmin edici bir cevap olamamaktadır. stoacılar için gerçek veya doğru anlamında özgürlük insanın kendi logos'unu evrensel logos'a, kendi iradesini evrensel iradeye teslim etmesidir. özgürlük son tahlilde stoacılar için aslında bir güç değil, bir bilgeliktir. bu, insanın tanrının fiillerini bilinçli ve iradi olarak kabul etme, onları benimseme ve kendi fiilleri kılma bilgeliğidir. böylece özgürlük stoacılar için kesinlikle bir belirlenme değildir, o, sadece insanın kendine dıştan olan bir güç tarafından değil de kendisi tarafından belirlenmesidir. insanın evrensel, tanrısal yasayı kendi yasası olarak benimsemesi, kendi yasası kılmasıdır.
    ***stoacıların teolojisi ve tanrı savunmaları
    +++"eğer doğada insan zihninin, insan aklının, insan kudret ve gücünün meydana getiremeyeceği bir şey varsa bu şeyi meydana getiren varlığın zorunlu olarak insanlardan üstün olması gerekir. şimdi doğada insan tarafından yaratılmış olması mümkün olmayan sonsuz düzenliliğe sahip göksel cisimler ve diğer bazı şeyler vardır. o halde onları meydana getiren varlık insandan üstündür. bu varlığa tanrı'dan daha uygun hangi adı verebiliriz?"
    --cicero
    ---tanrının doğası
    stoacılar daha önceki yunan geleneğine uygun olarak bazen tek bir tanrı'dan, bazen tanrılardan söz etmektedirler. ancak stoacılar yunan-roma çoktanrıcılığın seremonyal görüntülerini onaylamadıkları, onun kurban, tapınak ve putlarını reddettikleri anlaşılmaktadır. stoacı dioegenes laertius stoacıların tanrısını şöyle tanımlar:
    "stoacılara göre tanrı, canlı, ölümsüz, akıllı, en mükemmel anlamda mutlu, içinde hiçbir kötülük barındırmayan, dünya ve onun içindeki varlıklarla yakından ilgilenen, fakat insan biçimine sahip olmayan bir varlıktır. bununla birlikte o, evrenin yapıcısıdır ve gerek genel olarak gerekse her şeyin içine nüfuz etmiş, özel parçası bakımından deyim yerindeyse her şeyin babası olan ve çeşitli güçlerine göre farklı adlarla çağrılan şeydir."
    ---tanrının kanıtları
    ---evrendeki düzenden hareket eden kanıt
    stoacı kleanthes insanların zihninde bulunan tanrı kavramının kaynağı olarak dört olguyu belirtmektedir. ı) gelecekteki olaylara ilişkin doğru kehanetler, ıı) uygun iklim koşullarının, toprağın verimliliğinin ve benzeri nimetlerin bolluğunun insanlara sağladıkları görülen büyük faydalar, ııı) şimşek, fırtınalar, yağmur, kar, dolu, su baskınları, salgın hastalıklar, depremler, kuyruklu yıldızlar gibi olağanüstü doğa olaylarının insan zihninde uyandırdığı korku ve dehşet duyguları, ıv) nihayet ve bütün bunlardan daha güçlü bir neden olarak gök cisimlerinin, güneş, ay ve yıldızların hareketlerindeki düzenlilik ve güzelliktir. kleanthes özellikle sonuncu olgu üzerinde durmakta, söz konusu düzen ve güzelliğin bir rastlantının eseri olamayacağını ileri sürmektedir.
    ---tanrı kavramından hareket eden kanıt
    zenon bu kanıtı sunarken şöyle akıl yürütür:
    "tanrılara saygı göstermemiz gerektiği fikri makul bir fikirdir, öte yandan var olmayan bir şeye saygı göstermemiz gerektiğini söylemek makul değildir. o halde tanrılar vardır."
    stoacı babilonyalı diogenes bu sözü şöyle açıklar:
    "doğası var olmasını gerektirmeyen veya doğası var olmak olmayan bir varlığa saygı göstermemiz gerektiğini söylemek makul değildir. konuya bu açıdan bakıldığında tanrıların doğasının varolmak olduğu açıktır, bu ise onların doğaları veya tanımları gereği var oldukları anlamına gelir."
    ---tanrı savunması
    stoacılar tanrının iyiliği veya adaleti ile evrendeki kötülük arasındaki ilişkileri ele alan, tanrıyı bu kötülük veya adaletsizliklerden aklamaya çalışan son derece işlenmiş bazı görüşlere sahiptirler. tanrının evrene karşı iyilik dolu ilgisinin, inayetinin, evrende varlığı görülen kötülükle ulaşamaz olduğu itirazına krizippos'un şöyle itiraz etmektedir:
    "kötülükler olmaksızın iyilikler olabileceğini düşünenlerden daha aptal kimseler yoktur. çünkü kötülükler iyiliklerin zıddıdır ve onların zorunlu olarak birbirlerine zıt bir şekilde var olmaları ve zıtlığa dayanan bir tür karşılıklı bağımlılık içinde birbirlerini desteklemeleri zorunludur. hiçbir zıd, zıddı olmaksızın var olamaz. çünkü adaletsizler olmasaydı adalet nasıl anlaşılabilirdi? adalet, adaletsizliğin ortadan kalkmasından başka nedir? benzeri şekilde korkaklığa zıd olmasaydı cesaretin ne olduğu anlaşılabilir miydi? aptallar nasıl olup da yanlış olmaksızın doğru olmasını istiyorlar? çünkü iyiler ve kötüler, talih ve talihsizlik, acı ve haz tamamen aynı şekilde mevcutturlar. onlar platon'un dediği gibi tam bir zıtlıkla birbirine bağımlıdırlar."
    stoacıların tanrısal iyilik ile evrende varlığı gözlemlenen kusurlar veya kötülükleri uzlaştırma yönünde geliştirdikleri bir diğer savunma yine krizippos tarafından ortaya atıldığı görülen bu kusur veya eksiklikleri doğanın esas amacı olmayan, genel işleyişine aykırı düşmeyen, onu bozmayan, zorunlu bir sonuç, bir yan ürün olarak görme tezine dayanmaktadır. buna göre dünyanın yapısını ve insan ırkını yaratmış olan doğanın kendisi aynı zamanda insanın maruz kaldığı hastalıkları, vücut bozukluklarını da yaratmıştır. ancak doğanın ana amacı insanları hastalıklardan etkilenebilecek bir yapıda varlığa getirmek değildir. çünkü bu doğaya, yaratıcıya ve bütün iyi şeylerin babası olan varlığa uygun düşecek bir davranış değildir. ancak doğa muhteşem eserler meydana getirir, onların uygunluk ve yararlarını düzenlerken bunun ayrılmaz bir parçası olarak birçok yararısız şey de ortaya çıkmıştır. bunlar doğaya uygun olarak yaratılan bazı zorunlu sonuçlar, yan ürünlerdir. örneğin doğa insan bedenini yaratırken akılsallığımızı güçlendirmek için insan başını kırılgan bir yapıya sahip olan ince bir maddeden meydana getirmiştir. işte hastalıklar da bu şekilde yani sağlığın yaratılmasının bir yan ürünü, sağlığın meydana getirilmesi için kaçınılmaz bir sonuç olarak düşünülmelidir. diğer bir savunma ise bireysel varlıklar için söz konusu olan kötülükle evrenin bütününün iyiliğinin birbiri ile karşılaştırılmasına, bütünün iyiliği, genel iyilik karşısında bu bireysel eksiklerin ve kötülüklerin fazla önem ve değer taşımadığı görüşüne dayanmaktadır. ilerde, hıristiyan düşünürler tarafından ortaya atılacak birkaç savunma daha vardır. o savunmalar, evrendeki kötünün varlığını inkar etmeye dayanan savunma ve bir diğeri ise evrendeki kötülükten tanrıyı değil de, insanı sorumlu tutan ve kötünün varlık nedeni olarak insan özgürlüğüne, bu özgürlüğün değerine atıfta bulunan savunmadır.
    ***stoacıların ethiği veya ahlak felsefesi
    +++"insanları rahatsız eden şeylerin kendileri değildir, onlar hakkında yargılardır. örneğin ölüm kesinlikle korkunç değildir, çünkü eğer öyle olsaydı sokrates öyle olduğunu düşünürdü. korkunç olan, ölümün korkunç olduğuna ilişkin yargıdır. bundan dolayı engellendiğimiz, rahatsız olduğumuz veya üzüntü duyduğumuz her seferinde başkalarını değil, kendimizi, yani kendi yargılarımızı suçlamamız gerekir."
    ---doğa, doğaya uygunluk ve doğaya uygun hayat
    stoacıların ahlak felsefesinin temel kavramı doğa, doğaya uygunluk, doğaya uygun yaşamaktır. stoacılar doğa kavramı ile evreni meydana getiren varlık türlerinin özelliğini teşkil eden şeyi kastederler. örneğin bitkilerin doğası beslenmek ve büyümektir, yani özel bir davranış biçimi göstermektir. hayvanın doğası beslenme ve büyümeye ek olarak üreme, duyumdur. insanın doğası ise akıldır, bu nedenle doğaya uygun yaşamak akla uygun yaşamaktır. bu açıdan stoaılar için örneğin bitkinin uygun çevre koşullarına sahip olmaması, bundan dolayı beslenip büyüyememesi onunla ilgili olarak doğaya aykırı bir durumdur. aynı şekilde insanın da insan olarak sahip olduğu akıl, düşünme, düşünerek eylemde bulunma özelliğine engel olan, ona aykırı olan şeyler insanın doğasına aykırı olacak şeylerdir. bununla birlikte stoacılar doğa derken genel olarak büyük bütünü, evreni, evrensel doğayı kast etmektedirler.
    ---kendini sevme ve uygunluk
    insan dahil olmak üzere bütün hayvanların doğal olarak öncelikle sahip oldukları kendini koruma güdüsü veya içtepisi stoacılar tarafından onların 'kendilerine, kendi bedenlerine, organlarına karşı duydukları sevgi dolu bir yakınlık duygusu' olarak tanımlanmaktadır. stoacılara göre insan davranışlarının nihai amacı hazzı elde etmek ve acıdan kaçınmak değil, varlığını koruma, varlığını devam ettirme içtepisidir. stoacılar bu kendini koruma, kendi yapısına ve yaratılışına sevgi gösterme kavramının canlıların kendi çocuklarına karşı gösterdikleri sevgi ve ilgiyi içine alacak şekilde genişletmekte, hatta bu genişletmeyi insanlar arasındaki doğal yakınlığa ve topluma kadar uzatmakta, evlenme, aile kurma, toplum oluşturma, devlet içinde yaşama gibi kavramları da içtepiye dayanarak açıklamaktadırlar. stoacılar, evrenin akıllı, iyi kalpli bir varlık tarafından yaratıldığı ve bütün varlıkların da içlerinde tanrının bu özelliklerini taşıdıkları için birbiriyle akraba olduklarını, bundan dolayı insanların birbirlerinin doğal düşmanları olmaları şöyle dursun, birbirlerine karşı doğal bir yakınlık, sevgi duyması gereken varlıklar olduklarını savunmuşlardır. stoacılara göre insan benmerkezcilikten kurtulmalı, onu aşmalı ve ilgisini bütün diğer insanları içine alacak şekilde genişletmelidir.
    ---değerli değersiz veya iyi kötü
    stoacılara göre mutluluk doğaya uygun yaşamaktır, doğaya uygun yaşamak ise insanın erdemlere uygun yaşamasıdır. onlara göre erdemler ise değerli değersiz ve iyi kötü şeylerdir. stoacı diogenes laertius şöyle der:
    "stoacılar bazı şeylerin iyi, bazılarının kötü, başka bazılarının ise ne iyi ne kötü olduğunu söylerler. buna göre pratik bilgelik veya akıllılık, adalet, cesaret, ölçülülük ve benzeri gibi erdemler iyi şeylerdir. bunların tersi, yani akılsızlık, adaletsizlik ve benzerleri kötü şeylerdir. ne iyi ne kötü olan şeyler ise insana ne yararlı ne de zararlı olan şeylerdir. bunlar örneğin hayat, sağlık, güzellik, güç, zenginlik, soylu doğum gibi şeylerle, bunların zıddı olan ölüm, hastalık, acı, çirkinlik, güçsüzlük, yoksulluk, kötü ün, soylu olmama ve benzerleridir."
    stoacılar sağlık, güç veya zenginlik gibi şeyleri kelimenin gerçek anlamında iyi ve değerli şeyler olarak görmezken, ölüm, hastalık, yoksulluk gibi şeyleri de kötü ve değersiz şeyler olarak görmezler. aynı şekilde haz ve acıyı da kendinde iyi veya kendinde kötü olarak görmemektedirler. stoacılara göre insanların bunlara sahip olmadan da çok rahat bir şekilde mutlu olmaları mümkündür. ancak stoacılar bu iki durum arasında yine de bir ayrım yaparlar. stoacılara göre hayat, sağlık, haz, güzellik, güç, zenginlik, soylu doğum gibi şeyler ne iyidir ne kötüdür, ancak bunlar doğaya uygun şeylerdir. buna karşılık ölüm, hastalık, acı, çirkin, güçsüzlük, yoksulluk, kötü ün, soylu olmama gibi şeyler de ne iyi ne de kötü şeylerdir, ancak bunlar doğaya aykırı şeylerdir. stoacılara göre insanın doğal olarak hazza yönelmesini ve yine doğal olarak acıdan kaçınmasını söylemekte de hiçbir sakınca yoktur. ama bu durum hazzın kendinde iyi, acının da kendinde kötü olduğu anlamına gelmez. ahlaki bakımdan şartlar eşit olduğu zaman, yani erdem ve erdemsizlik üzerinde bir etkileri olmadığı durumda sağlığın hastalığa, zenginliğin yoksulluğa göre doğal bir çekiciliği, hazzı, tercih edilirliği vardır. ancak stoacılara göre insanın asıl peşinden koştuğu, koşması gereken şey haz, kendisinden kaçınmak istediği, reddetmesi gereken şey de acı değildir, mutluluk veya mutsuzluktur ve bu ikincilerin temelinde olan şey ise erdem ve erdemsizliktir.
    ---uygun iş, işlev, eylem veya ödev
    stoacılar bu terimlerden canlı bir varlığın yaratılışına yapısına ve doğasına uygun olan veya onun için doğal olan her türlü faaliyeti anlamaktadırlar. buradan çıkarılacak sonuç, stoacılar için doğada bulunan canlı varlıkların kendi doğalarına uygun olan davranışlarının onların uygun işlerini oluşturacağı, özel olarak insan söz konusu olduğunda ise bu iş veya işlevin kelimenin dar anlamında onun ahlaki eylemi ifade edeceği ve böylece onun ödevini oluşturacağı olacaktır. stoacılara göre akıl sahibi olmayan hayvanlar için uygun işler onların içtepilerine uygun olarak faaliyetleri olacak, ancak insan hayvanlarla ortak olarak paylaştığı bu içtepi yanında akıl denen ayrı ve özel bir güce sahip olduğundan onun için uygun işler, onun aklına uygun davranışları veya eylemleri olacaktır. yani insanın uygun işi, ödevi erdemli olması, akla uygun hareket etmesidir. stoabaios bu konuda şöyle der:
    "stoacılar eylemlerin doğru, yanlış ve ne doğru ne yanlış olan eylemlere ayrıldığını söylerler. doğru eylemler şunlardır: davranışlarında akıllı, ölçülü, adil, güler yüzlü, nazik olmak, dikkatli bir şekilde dolaşmak ve doğru akıla uygun olarak yapılan her şey. yanlış eylemler şunlardır: akılsızca, ölçüsüzce, haksız davranmak, kederlenmek, korkmak, hırsızlık yapmak ve genel olarak doğru akla aykırı olan her şey. ne doğru ne yanlış olan eylemleri ise şunlardır: konuşmak, soru sormak ve soruları cevaplandırmak, dolaşmak, şehirden ayrılmak ve benzerleri."
    ancak stoacılar eylemlerin kendileri ile onların failleri ve yapılış tarzları arasında bir ayrıma giderler. stoacılara göre iyi eylemleri uygun işlerden ayıran şey, eylemi gerçekleştiren insanın farklılığından ötürü onların yapılış tarzlarının farklılığında yatar. bilge bir insanla bilge olmayan insan aynı işleri yapabilir. örneğin her ikisi de sağlıklarına dikkat eder ve her ikisi de evlenip çoluk çocuk sahibi olur veya devlette görev alırlar. ama bunları biri bilgisi, uzmanlığı, bilgeliğinin dayandığı özel yapısının, karakterinin sonucu olarak yapar. diğeri ise onları böyle bir temele dayanmaksızın sözü edilen şeylerin eseri olmaksızın gerçekleştirir. bilge bir insanın gerçekleştirdiği uygun işlerin özelliğini meydana getiren şey, esas olarak onun gerçekleştirdiği işin veya eylemin sahip olduğu bu özellik, onun gerisinde bulunan bu erdemin yapısıdır. yani bilinçle, bilgelikle yapılan bir eylemle, içgüdüye dayanarak yapılan bir eylem aynı olsa bile onların arasında fark vardır. cicero şöyle der:
    "bir eylemin bilgece olduğunu söylediğimizde onun ta başından itibaren tümüyle doğru olmasını kastederiz. çünkü hareket noktasını bilgelikten alan her şey bütün parçaları bakımından mükemmel olmak zorundadır. bunun nedeni bizim onda arzu edilmesi gereken dediğimiz şeyin onda bulunmasıdır. kendilerinden herhangi bir sonuç çıkmasa da korkma, üzülme veya şehvet gibi tutkulara sahip olmak yanlıştır."
    stoacıların bu görüşlerinden şöyle bir sonuç çıkar: bilge kişinin bilge olduğu için ahlaki bakımdan yanılmaz bir varlık olduğu ve bu nedenle de yaptığı her şeyin ahlaki bakımdan mükemmel olacağıdır. buna karşılık bilge olmayan kişilerin yaptıkları eylemler arkalarında bilgi, akıl, karakter, erdemli kişilik yapısı olmadığı, onlardan kaynaklanmadığı için dış bakımdan benzer özellikler gösterseler bile doğru veya iyi erdemler olamayacakları için ancak uygun işleri olarak nitelendirilebileceklerdir. böylece stoacılarda bir eylemin gerçekten ahlaki bir eylem olarak ortaya çıkması için birkaç aşamadan geçmesi gerekir: birinci aşama insanın bir canlı olarak varlığını devam ettirmek için sahip olduğu doğal içtepiye uygun davranması, onun gereği yapma aşamasıdır. bunu, onun kendi doğasına uygun olanı alma ve ona aykırı olanı reddetme yönünde gerçekleştirdiği işler ve davranışlar izlemektedir. üçüncü aşama bu alma veya reddetme işlemi keşfedilir keşfedemez ortaya çıkan uygun seçimlerde bulunma aşamasıdır. onun arkasından bu uygun seçimlerde bulunma eyleminin süreklilik veya kararlılık kazanması aşaması gelmektedir. nihayet son olarak tümüyle akılsallaştırılmış ve doğaya tam olarak uygun seçimlerde bulunma yani doğa ile mutlak anlamda tutarlı, onunla tam bir uyum içinde gerçekleştirilen doğru, iyi, mükemmel, tam eylemler aşaması gelmektedir. gerçekten insana uygun olan mükemmel eylem ancak bu aşamada ortaya çıkmaktadır. bilge insan bu beşinci aşamaya ulaşmış insandır ve erdem işte bu en son noktaya gelmiş olan bilgenin sahip olduğu ahlaki mükemmelliktir. stoacılara göre bilgelikten kaynaklanmayan bir eylem sonuçları veya görünüşü itibariyle iyi bile olsa gerçekte iyi diye nitelendirilemez. çünkü tam olarak erdemli veya mükemmel bir eylem özelliğini taşımamaktadır. bu görüşler de stoacıları insanları kategorik olarak bilgelerle bilgisizler, aptallarla erdemli, akıllı insanlar arasında yaptıkları ayrıma götürmektedir. böylelikle stoacılar her insanın bilge, erdemli olmasının mümkün olmadığını, bu özelliklere sahip olan bir avuç azınlık, seçkin insan olduğunu, geri kalan çoğunluğun ise böyle olamayacaklarını belirtir.
    ---tutkular
    stoacılara göre tüm duygu, arzu ve hatta tutkular aklın kendisinden türemektedir ve tüm tutkular özleri itibariyle yanlış yargılardır. krizippos tutkuları ruhun akıldışı kısımlarının eseri olarak açıklamakta, akıllı bir hayvanın doğal olarak aklı izlemesi ve ona uygun davranması gerektiğini ileri sürmektedir. insanın akla aykırı düşen aşırı davranışlarının kaynağı tutkulardır. tutkuları normal duygu veya heyecanların aşırı, ölçüsüz veya sağlıksız biçimlerinden başka şeyler olarak görmemek gerekir. sonuç olarak krizippos'a göre tutkular akıldışı şeyler değiller. sadece akla itaatsizlikdirler. aklın normal, doğal yargılar doğru yargılardır ve bu doğru yargıların eserleri de normal, doğru duygular ve heyecanlardır. tutkular ise aklın yanlış yargılarıdır. stoacıların iyi ve kötü duyguların, tutkuların kaynağı olarak doğru veya yanlış yargıları görmeleri, onların son derece hayati önem taşıyan temel tezlerinin teorik kaynağını oluşturmaktadır. bu tez, iyi ve kötünün, mutluluk ve mutsuzluğun özleri itibariyle dış şeyleri değil, bize, sadece bize bağlı oldukları tezidir. iyi ve kötü, erdem ve erdemsizlik, mutluluk veya mutluluk bize bağlıdır. çünkü onlar bizim doğru veya yanlış düşüncelerimizin ve yargılarımızın sonuçlarından başka şeyler değildir.
    ---erdem ve mutluluk
    stoacılara göre mutluluk ancak insanın akli faaliyetinde veya erdemde aranması ve bulunması gereken şeydir. yani en yüksek iyi sadece erdemdir ve mutluluk da sadece erdemli bir hayattan ibarettir. stoacılar insan ruhuna özelliğini veren şeyin onun en üst kısmı olan akıl olduğunu savundukları için erdemi bilgiye indirger, onlar için erdemsizlik veya kötülük esas olarak bilgisizlikten kaynaklanır. ancak onlar sadece bilgi ile yetinmez, pratiğe de önem verirler. çünkü stoacılar için bilgi, özü itibariyle insanın akılsal davranışı için bir araç olma durumundadır. onlar bilgi ile pratiğin el ele vermesi sonucunda 'entellektüel bilgiye dayanan eylemi' değerli görürler. stoacılar da sokrates gibi erdemsizliği bilgisizliğe indirger ve hiç kimsenin bilerek kötülük yapmayacağını ileri sürer. stoacılara göre erdemle erdemsizlik arasında hiçbir ara durum yoktur, erdeme sahip olan ona tümüyle, bütün olarak sahiptir. ona sahip olmayan ise ondan tümüyle, bütün olarak yoksundur.
    ---bilge insan
    stoacılar insanları ahlaki bakımdan aralarında hiçbir benzerlik bulunmayan iki ana gruba ayırırlar. bu iki ana grup bilgeler ve geri kalanlar, yani sıradan insanlar, aptallar, deliler. stoacılara göre bu iki grup arasında hiçbir geçiş noktası yoktur, geçişler birbirine tamamen kapalıdır. yani bilgeler arasında hiçbir bilgisiz olmadığı gibi, aptallar arasında da herhangi bir bilgiye sahip birisi yoktur. bilge insan her türlü yanlıştan, kusurdan korunmuş olan mükemmel bir varlıktır. bilge olmayan kişinin yaptığı her şey yanlıştır, kötüdür. stoacılara göre bilge insan bütün insanlar arasında özgür olan tek insandır, çünkü o iradesini kullanarak kendini kontrol etme gücüne sahiptir. bilge insan bütün insanlar arasında en güzel olan tek insandır, çünkü güzel olan yalnızca erdemdir ve erdeme sahip olan yalnızca odur. stoacılar bununla da kalmaz bilge insanın aynı zamanda mükemmel bir kahin, mükemmel bir rahip, mükemmel bir şair, mükemmel bir hatip, mükemmel bir diyalektikçi, mükemmel bir devlet adamı, mükemmel bir koca, mükemmel bir baba olduğunu söylerler. onun bütün bu sanatlarda mükemmel bir şekilde başarılı olmasının sebebi doğru bilgiye dayanması ve bu bilgiye ise insanların arasında sadece bilge insanların sahip olmasıdır. bilge insanlar ne kimse tarafından bir şey zorlanabilir ne de kendileri kimseyi bir şeyi zorlarlar, kimseye zarar vermezler, kimse de onlara zarar veremez. ne kimseye aldatırlar ne kimse tarafından aldatılabilirler. bu özellikleri onları insanlar arasında gerçek anlamda krallar diye adlandırılmaya layık tek varlıklar haline getirir. stoacılar özelliklerini bu kadar olağanüstü hale getirdikleri bilgenin ortaya çıkmasının çok zor olduğunu da kabul ederler. bu bağlamda olmak üzere ne zenon ne krizippos bu tür bir bilge oldukları iddiasında bulunmuşlardır. stoacıların erdemle, erdemsizlik arasında hiçbir ara derece kabul etmemeleri, insanları birbirlerinden kesin hatlarla bilgeler ve geri kalanlar diye ikiye ayırmalarının yarattığı olumsuz sonuçlara birtakım itirazlar gelmiştir. bu durumda, insanlığın en büyük bölümünün kötü, iflah olmaz aptallardan, delilerden meydana geldiğini, bu insanların hiçbir zaman da bu durumdan çıkamayacaklarını, eğitilemeyeceklerini, ehlileştirilemeyeceklerini kabul etmek gerekecektir ki, bunun ahlaki bakımdan işe yarar bir görüş olmadığı açıktır. stoacılar bu eleştiriler sonucunda bilge idealinden vazgeçmeksizin bazı adımlar atmak ihtiyacı duymuşlardır. bu yönde atılan adım ise bilge ve bilge olmayan diye ikiye ayrılan grubun içine üçüncü bir insan grubunu dahil etmek olacaktır. bu üçüncü grup 'bilge insana doğru ilerleme göstermesi mümkün olan' insanları içine almaktadır. panaitios ile birlikte stoacılıkta şöyle bir düşünce gelişir: insan aradığı en iyi hayata kavuşabilmek için kendi özel yapısını, mizacını, güçlü ve zayıf yanlarını tanımaya ve onları göz önünde tutarak kendisine en iyi uyan şeyleri gerçekleştirmeye çalışmalıdır. panaitios dış etkenler kadar (içinde bulunduğumuz şartlar, zaman ve zemin) insanın hayatta ne olmak istediğine karar vermesinin de önemli olduğunu belirtir. panaitios'a göre soylu doğum, zenginlik, sağlık ve bunların zıtlarının dış şeylere, şansa, şartlara bağlı olmalarına karşılık, ne olmak hangi rolü benimsemek istediğimiz bizim kendi özgür seçmemize bağlıdır. kim olacağımıza, ne tür bir insan olacağımıza, ne tür bir hayat sürmek istediğimize karar verecek olan biziz.
    ***stoacı siyaset felsefesi
    +++"adalet ve yasalar hakkındaki en delice görüş, toplumların gelenek ve yasalarında karşılaşılan her şeyin adil olduğu görüşüdür. bu yasalar zorbalar tarafından konulduklarında doğru mu olacaklardır? hayır. adalet tektir, o bütün insanları bağlar ve tek bir yasaya dayanır. bu yasa, doğru akıldır. ister herhangi bir yerde yazılı olsun ister olmasın, bu yasayı bilmeyen, adaletsiz biridir."
    -cicero
    ---stoacı siyaset felsefesi
    stoacılar genel dünya görüşlerinde, doğa felsefelerinde ortak doğa kavramından hareket etmekteydiler. bu ortak doğa, akıldı ve bütün insanlar bu ortak doğadan pay almaktadırlar. şimdi eğer tüm evreni idare eden ve kendisini ateş, logos (akıl) veya tanrı olarak ortaya koyan ortak veya tek bir akıl varsa, eğer bütün insanlar özel olarak dilleri, dinleri, milliyetleri, ırkları, cinsiyetleri, toplumsal konumları ne olursa olsun bu ortak akıldan pay alıyorsa bu akıl, onlara göre, bütün insanların kendisine uymaları gereken ortak yasa olacaktır. stoacılar bu ana tezlerinden hareket ederek farklı toplumların gelenek veya yasalarının aynı değere sahip olduğu yönündeki görüşlere şiddetle karşı çıkarlar. stoacılar için adalet tektir. o bütün insanları bağlar ve tek bir yasaya dayanır. bu yasa, doğru akıldır. stoacılara göre adaletin kaynağının doğa olmadığı yerde adalet var olamaz, çünkü adaletin yarara dayandığı yerde, bu yarar uğruna adalet rahatça çiğnenebilir. ancak bu durumda, yani adaletin temelinin doğanın kendisi olduğunun reddedilmesi durumunda insan toplumunun üzerine dayandığı erdemler de ortadan kalkar. stoacıların bu gerekçelerle toplumu veya devleti evrensel yasaya, evrensel yasayı evrensel adalete, evrensel adaleti de doğaya, evrensel akla, logosa, tanrıya bağladıkları görülmektedir. böylece bütün insanların birbirinden farklı ve birbirlerine aykırı olan bazı yasalar, anayasalar, devletler tarafından değil, büyük bir ailenin, insanlık ailesinin üyeleri olarak ortak bir yasanın hükümran olduğu tek bir devlet, tek bir dünya devleti tarafından idare edilmeleri doğru olacaktır. stoacılar insanın, aileden başlayan ve her biri diğerini içine alarak genişleyen çok sayıda birliğin, doğal birliğin üyesi olduğunu ileri sürerler. ancak bu durum, insanların yönetimden eşit olarak pay almalarını gerektirmez. tersine eğer roma'da veya atina da şimdi ve gelecekte ortak tek bir yasa olacaksa bütün insanlar ve bütün zamanlar için de tek bir yasa koyucu veya yöneticinin egemen olması doğru olacaktır. stoacılara göre yasaların insanların bütünü veya çoğunluğu tarafından ortaya konması söz konusu dahi değildir. bütün insanların evrensel akıldan pay aldıkları genel düşünceleri onları hiç şüphesiz mutlak bir eşitçiliğe götürmez. cicero şöyle der:
    "çünkü hepimiz üzerine egemen olan tek bir efendi ve yönetici yani tanrı olacaktır. çünkü bu yasanın sahibi, onu ilan eden ve uygulayan güç tanrı olacaktır."
    bundan dolayı yasa koyucu sadece tanrı olabilir, ama bu dünyada tanrının dilini en iyi bilen bilge insanlar olduğuna göre bu yasa koyucunun bilge insanlar olması doğru olacaklar. stoacılar bu bakımdan bilge-kral anlayışına sahiptir. cicero bu konuda şunları söyler:
    "doğa sadece erdem ve akıl bakımından üstün olanların daha zayıfları yönetmesi gerektiğini söylediği için değil, aynı zamanda daha zayıf olanların daha güçlü olanlara itaat etmelerini istediği için devletin güvenliği onun en iyi insanlarının bilgeliğine bağlıdır."
    =====================================
    ***septikler, septiklere genel giriş
    +++"septiklik herhangi bir tarzda görünüşleri yargıların karşısına koyan bir yetenek veya zihin tutumudur. bunun sonucu bu şekilde birbiri karşısına yerleştirilen konular ve gerekçelerden dolayı ilk olarak zihinsel bakımdan yargıya askıya alma durumuna geçmemiz, ikinci olarak pratik alanda da sarsılmazlık ve ruh huzuruna ulaşmamızdır."
    -sextus empiricus
    ---septik teriminin iki anlamı
    yunanca 'skepsis' kelimesi normal kullanımında bir şeyi ele alma, inceleme, bir şey üzerinde düşünme anlamına gelmektedir. kelime bu genel anlamından hareketle aynı zamanda ve daha özel olarak insanın herhangi bir konuyu araştırma ve incelemesini ifade etmek üzere kullanılmaya başlamıştır. bunun sonucu olarak bir süre sonra filozof ve bilim adamlarının herhangi bir konu üzerindeki yöntemli soruşturmasına işaret etmeye başlamıştır. böylece septik kelimesinin kendisi özel olarak felsefi araştırıcı, soruşturmacı anlamını kazanmıştır. septikliğin tarihiyle ilgili bilgilerin büyük bir kısmını sextus empiricus'a borçluyuzdur. sextus empiricus'a göre herhangi bir şeyi araştıranlar başlıca üç gruba ayrılır: ilk grup, araştırmanın bir noktasında cevabı bulduklarını düşünenlerden meydana gelir. ikinci grubu, araştırılan problem veya konunun çözülemez olduğunu ileri sürerek araştırmadan vazgeçenler oluşturur. üçüncü grup ise problemin o ana kadar çözülmemiş olduğunu düşünürler, ama bundan dolayı araştırmayı bırakmazlar, soruşturmalarına devam ederler. işte üçüncü gruba dahil olanlar septiklerdir. ilk iki gruptaki insanlar araştırmacı olarak adlandırılamazlar, ancak üçüncü gruptakiler araştırmacı olarak adlandırılır. septikler, herhangi bir konuda araştırmayı sürdürme yönünde çaba göstermekten çok, bilgi değeri olan herhangi bir sonuca varmanın neden ötürü mümkün olmadığını savunma yönünde ısrar eden kişilerdir. sextus empiricus, septiklerin ilk dönemindeki filozofların hiçbir şeyin bilinemeyeceği yönünde bir bakıma dogmatik bir tutumu temsil ettiğini söylerken, buna karşılık, kendisinin de içinde olduğu son dönem septiklerinin böyle bir iddiada bulunmayıp sadece yargıları askıda tutmak gerektiği görüşüyle yetindiklerini söylemektedir. fakat herhangi bir konuda yargıyı askıda tutmak gibi bir tutumun şeylerin bilinemeyeceği görüşünden pratikte ne kadar farklı olduğu da belli değildir. septikler, bilgi yetilerinin yetersizliğinden ötürü güvenilir bir sonuca varmanın imkansız olduğu görüşünü savunmaktadırlar. böylece kelime anlamı bakımından bir şeyi ele alma, inceleme anlamına gelse de, septikliğn daha sonra tarih içinde felsefede veya metafizikte insanın duyularının veya aklının yetersizliğinden dolayı gerçekliğin bilgisine erişemeyeceğini, görünüşün gerisindeki gerçekliğe ulaşmanın hiçbir şekilde mümkün olmadığını ileri süren görüş olarak kazandığı anlamın doğru veya haklı olduğu anlaşılmaktadır.
    ---septikliğin kaynakları
    yunan felsefesinde şüpheci eğilimler septikler ile birlikte ortaya çıkmamıştır. onlardan önce ksenophanes, herakleitos, parmenides, demokritos, sofistler, sokrates, platon, aristoteles de farklı konularda şüpheci tutum sergilemişlerdir. fakat sextus empiricus şüphecilik konusunda kendileriyle bu filozoflar arasında bir farklılık olduğunu söylemiştir. sextus empiricus bu farklılıkların en önemlisi olarak, daha öncekilerin şüpheciliklerinden özgün bir pratik, bir davranış kuramı çıkarmamalarına karşılık kendilerinin bu yönde bir mutluluk kuramı geliştirmiş oldukları konusunda ısrar etmiştir.
    ---septikliğin üç dönemi
    bunlardan ilki piron ve onun öğrencisi timon tarafından temsil edilen, eski şüphecilik diye adlandırılan dönemdir. ikinci dönem ise arkesilaos'un başlattığı ve platon'un akademisinin bünyesi içinde ortaya çıktığından ötürü akademi şüpheciliği diye adlandırılan dönemdir. üçüncü dönem, akademi dönemi şüpheciliğinin dogmatik diye nitelendirdiği bilinemezci tutumundan rahatsızlık duyduğu için kendi bağımsız felsefi şüpheciliği ortaya atmış olan ainesidemos ile başlayan ve sextus empiricus'un da dahil olduğu son dönemdir. bu dönem, septikliğin en olgun, en zengin dönemidir.
    ***erken dönem septikliği veya pironculuk
    +++"böylece piron bilinemezcilik ve yargıyı askıya alma kavramını ortaya atarak son derece soylu bir kuram geliştirmiş görünmektedir. çünkü o hiçbir şey ne güzel ne çirkin; ne iyi ne kötü olduğunu söylemiştir. benzer şekilde ona göre her durumda gerçekten hiçbir şey var değildir. fakat insanlar her şeyi uylaşım ve alışkanlıkla yaparlar. çünkü hiçbir şey şundan daha çok bu değildir."
    -diogenes laertius
    ---septikliğin kurucuları piron ve timon
    piron iö. 360 yılında doğmuş, iö. 270'te ölmüştür. piron, stilpon adında bir filozoftan çok etkilenmiştir. stilpon, ahlak alanında en yüksek değerler olarak kişinin kendine hakimiyeti, dış şeylere karşı kayıtsızlığı, onlardan etkilenmemeyi savunan kinik öğretileri benimseyen bir filozoftur. piron buna ilave olarak anaksarkhos adında bir filozoftan da çok etkilenmiştir. anaksarkhos, demokritos'un duyuların doğru bilgi verme konusundaki ihtiyatlı eleştirilerini genel bir şüpheciliği dönüştürmüştür. piron'un anaksarkhos'un felsefesinin teorik, stilpon'un ise daha çok pratik yanından etkilenmiş olduğunu düşünmek mantıklı görünmektedir. çünkü piron, anaksarkhos gibi teorik bilginin imkanından şüphe etmekte ve bundan hareketle de stilpon gibi ahlakın temel amaç olarak insanın kendi kendine yetmesi, bir şeylerin etkisi altında kalmaması, iç huzura ulaşmanın peşinden koşması gerektiğini savunmaktadır. piron da sokrates gibi hiçbir eser yazmamıştır. ayrıca piron, insanlarla birlikte bulunmaktan, onlarla konuşup tartışmaktan hoşlanan biri de değildir. onun toplumdan uzak, münzevi bir hayat sürmeyi tercih ettiği anlaşılmaktadır ve bir okul da kurmamıştır. timon ise iö. 320'de doğmuş ve iö. 230'da ölmüştür. timon, piron'un öğrencisidir ve onun tanınmasını sağlamıştır. timon, hocasının aksine edebiyattan hoşlanan, felsefeden boş kalan zamanlarında şiirler yazan, tragedyalar, komediler kaleme alan bir insandır.
    ---piron'un ana tezleri
    piron mutlu olmak için bir insanın şu üç soruyu kendisine sorması gerektiğini ileri sürmüştür: ı) şeylerin doğası nedir, ıı) onlara karşı nasıl bir tutum izlemeliyiz, ııı) bu tutumun bizim açımızdan sonucu ne olacaktır veya ne olmalıdır? piron birinci sorunun cevabı olarak şu görüşü ileri sürmüştür: şeyler, kendileri hakkında bilgi sahibi olmamız bakımından aralarında bir ayrım yapılamaz, üzerlerinde karar verilemez, ölçülemez bir doğaya sahiptirler. bundan dolayı ne duyumlarımız ne de düşüncelerimiz onlar hakkında bize doğru veya yanlış herhangi bir şey söyleyemezler, herhangi bir bilgi veremezler. ikinci soruya şöyle cevap verir: şeylerin doğası bu olduğuna göre onlar hakkında hiçbir yargıda bulunmamalı, onlarla ilgili hiçbir görüşe sahip olmamalı, hiçbir görüşü benimsememeli ve bu tutumumuzu da hiçbir şekilde değiştirmemeliyiz. peki bu tutumun, bu tutumu benimseyenler açısından sonucu ne olacaktır veya ne olmalıdır? timon bu sonucun, insanın ağzını açmaması, şeylerlerle ilgili olarak bütün kaygılardan korunmuş olması, mutlak huzurlu ve özgürlük olacağını ileri sürmüştür.
    ---metafizik tez, eşyanın doğası yoktur
    piron, bize sadece duyu organlarımızın veya düşünmeye yetimizin yetersizliğinden ötürü nesneler hakkında doğru bilgi sahibi olmamızın imkansız olduğunu söylemekle kalmamakta, bundan daha radikal bir şey öne sürmektedir. piron'a göre şeylerin doğası hakkındaki bilgisizliğimizin nedenini bizim bilgi araçlarımızın yetersizliğinden çok, şeylerin bizzat kendilerinde, kendi doğaları ve özelliklerinde aramak gereklidir. piron, eşyanın kendisinin nasıl bir yapıya sahip olduğu, doğası bakımından bilinebilir bir yapıya sahip olup olmadığı sorunu ile ilgilenmektedir. piron, dünyanın veya doğanın bizzat kendisinin belirlenmemiş, karışık, kavranılması mümkün olmayan bir yapıda olduğunu, onu meydana getiren şeylerin ölçülemez, haklarında bir yargıda bulunamaz özelliklere sahip olduğunu düşünmektedir. ancak piron bunu nereden bilmekte veya neye dayanarak bu tezi ileri sürmektedir? bu konuda hiçbir açıklama yoktur. piron bu konuda hiçbir kanıt getiremez. yeni akademi dönem şüphecilerinden ainesidemos bu konuda pek tatmin edici görünmeyen bir açıklamada bulunmuştur. bu açıklamaya göre piron, şeylerle ilgili çeşitli filozoflar tarafından ortaya atılmış olan öğretilerin birbirlerini aykırı, birbirleri ile çatışma içinde olduğunu gözlemlemiş ve bundan dolayı da böyle bir düşünceye varmıştır.
    ---epistemolojik tez, eşyanın bilgisi mümkün değildir
    piron'un bu tezi öte yandan, doğanın ne olduğunu değil, bilinebilir olup olmadığını, varlığın nasıl kavranabileceğini değil, yapısı bakımından kavranılabilir olup olmadığını sorması ve onun bizden kaynaklanan bir eksiklikten ötürü değil, bizden bağımsız olarak bizzat kendi yapısı gereği kavranılmaz olduğunu ileri sürmesi bakımından epistemolojik bir tezdir. eğer doğa, doğal şeyler bilinemez bir yapıdaysalar yapmamız gereken şey, sadece felsefeyi, bilimi terketmek olmayacak, çok daha radikal olarak şeyler hakkında herhangi bir yargıda bulunmamak olacaktır. öte yandan bu susma eyleminin, bir yargıda bulunmamanın sadece fiziksel, doğal şeylerle sınırlı kalmayacağı, her türlü ahlaki şeyler, toplumsal değerler, dinsel inançları da içine alacağı açıktır. bu durumun bilincinde olan aklı başında bir insan sadece evren ve dış dünyada bulunan şeyler hakkında yargılarda bulunmamakla kalmayacak, insanın manevi, kültürel, ahlaki hayatı ile ilgili değerler hakkında da tamamen sessiz kalmayı seçecektir.
    ---ahlaki tez, iyi veya kötü de yoktur
    piron bu tezini ahlaki şeyler alanına kadar uzatmaktadır. piron, ahlaki bakımdan iyi ile kötü arasındaki her türlü ayrımı reddetmekte, insanların yaptıkları her şeyi doğru veya yanlışa göre değil, sadece uylaşımlar ve alışkanlıklara göre yaptıklarını ileri sürmektedir.
    ---mutlu olmak için bilgiye ihtiyacımız da yoktur
    piron, insanın mutlu olması için mutlak bir doğruya ihtiyacı olmadığını söylemekte, bununla da kalmayıp insanı huzura, dinginliğe, mutluluğa götürebilecek tek yolun her şeyden şüphe etmekten, ahlaki şeyler de içinde olmak üzere hiçbir şey hakkında herhangi bir yargıda bulunmamaktan geçtiğini ileri sürmektedir.
    ---bilge insan, bilen değil, şüpheden eden insandır
    peki, böyle bir şüphe, şeyler üzerinde her türlü yargıyı askıya alma bizi nasıl olur da mutluluğa götürebilir? piron'dan önceki bazı filozof ve felsefi okulların mutlu bir insanın 'dış şeylerden etkilenmeyen, kendine veya ruhuna hakim, kendi kendine yeten bir insan olma' fikri etrafında birleştiklerini görmüştük. piron da ahlak alanında böyle bir insan idealini tümüyle savunmaktadır. konuya bu açıdan baktığımızda böyle bir insanın temel ve ayırt edici özelliği olan sarsılmazlık, ruh dinginliği, kendine hakimiyet, hiçbir şeyden etkilenmeme durumunun eşya hakkında hiçbir yargıda bulunmamayı da içine aldığını veya alması gerektiğini söyleyemez miyiz? eğer eşya böyle bir yapıda ise bilge insanın ona kayıtsız kalması doğru olmayacak mıdır, bu durumda eşyanın bizzat kendisinin iyi veya kötü bir şey olmadığı, dolayısıyla peşinden koşulması veya kendisinden etkilenilmesi gerekmeyen bir şey olduğu sonucu ortaya çıkmayacak mıdır? bilge insan mutlak anlamda özgür, kendine yeten, dış şeylerden etkilenmeyen, her türlü arzu ve tutuklulara direnmesini bilen, hazlar gibi acılar karşısında da durumunu bozmayan bir insan, kelimenin tam anlamında sarsılmaz bir ruh sükunetine veya huzuruna sahip bir insan olacaktır. o halde şüphecilik veya yargıları askıda tutma böyle bir insanın temel yapısına ve özelliğine aykırı olmak şöyle dursun, tersini onun talep ettiği, gerektirdiği bir şey olmak zorundadır. böyle bir insan için dünya, her şey tümüyle kendilerine kayıtsız kalınması gereken, hiçbir özel değeri veya niteliği olmayan nesnelerden meydana gelmek zorundadır. kısaca bu tür bir bilgelik ideal varlık şüpheciliği reddetmek şöyle dursun, ona dayanmak, ondan hareket etmek zorundadır. sonuç olarak bilge insan duygusuz, bir ölüden farkı olmayan bir insandır.
    ---ahlaki hayatın yönlendirici ilkesi olarak görünüşler
    her türlü şüphecilik, özellikle aşırı şüphecilik hakkında yapılabilecek iki genel eleştiriden biri, şüphecilerin hiçbir yargının geçerli olmadığı veya her türlü yargının geçerliliğinden şüphe edilmesi gerektiğini söylerken bu konudaki kendi yargılarını neden bu genel kuralın dışında tuttukları ve neden kendi yargılarının geçerliliğini tasdik ettikleri eleştirisi, bir diğeri de böyle bir teorik tezin pratik hayatı nasıl mümkün kılacağı, bu tür bir zihinsel durum içinde yaşamanın nasıl mümkün olabileceği eleştirisidir. aristokles şöyle der:
    "septikler bizden hiçbir görüşe sahip olmamızı isterlerken öte yandan belli bir görüşü kabul etmemizi öğütlemekte ve insanların hiçbir yargıda bulunmamaları gerektiğini söylerken kendileri bir yargıda bulunmaktadırlar. onlar sizden hiç kimsenin görüşüne katılmamanızı talep ederken kendilerine inanmanızı istemektedirler"
    ikinci olarak şüphecilerin talep ettikleri gibi insanın hiçbir izlenimi doğru olarak tasdik etmemesi durumunda en basit olarak gündelik hayat nasıl gerçekleşebilir? bu eleştiri doğrultusunda diogenes laertius sevimli bir örnek vermektedir. piron hiçbir önlem almadan, karşısına çıkan arabalara, uçurumlara, köpeklere dikkat etmeden dolaştığı için hayatı boyunca birçok tehlike ile karşılaşmış, allahtan, bu tehlikelerden, en azından bu konuda kendisi gibi düşünmeyen arkadaşlarının dikkat ve yardımı sayesinde kurtulmuştur. işte bu eleştiriler karşısında timon, tezlerinin iyileştirilmesinin gerektiğini anlamış ve bu doğrultuda bir adım atmıştır. bu iyileştirme 'şeylerin varlığı veya gerçekliği ile görünüşler arasında yapılan ayrıma' dayanan iyileştirmedir.
    ---görünüş-gerçeklik ayrımı
    diogenes laertius bu konuda şöyle demektedir:
    "dogmatikler, şüphecilerin hayatı meydana getiren her şeyi reddederken, hayatın kendisini de ortadan kaldırdıklarını söylemektedir. ama şüpheciler de bu suçlamaların yanlış olduğunu söylemektedirler. çünkü onlar görmeyi ortadan kaldırmadıklarını, sadece bizim onu açıklamasını bilmediğimizi ileri sürmektedirler. biz olayın, görünenin kendisini kabul ediyoruz, ama onun göründüğü gibi olduğunu reddediyoruz. biz ateşin yaktığını algılıyoruz, ama ateşin doğasının yakmak olduğuna dair yargıdan kaçınıyoruz. biz yine bir şeyin hareket ettiğini, yok olduğunu görüyoruz, ama bunların nasıl meydana geldiğini bilmiyoruz. biz sadece görünen şeylere eklenen apaçık olmayan şeylere karşı çıkıyoruz."
    hayatımızı kendilerine dayandığımız gerçekleri elimizden alan şüpheciler, onların yerine görünüşleri koyacak ve bu görünüşler arasında bazılarını diğerlerine göre daha az veya çok faydalı olarak kabul etmekte bir sakınca görmeyeceklerdir. islam felsefesinde gazali'nin, batı felsefesinde hume'un ortaya atmış oldukları ünlü nedensellik eleştirisinin temellerinde septiklerin bu düşünceleri yer almaktadır. şüpheciler iki tür önerme arasında ayrım yapmaktadırlar. birinci tür önerme, bir şey hakkında bir şeyi tasdik eden önermedir. örneğin, 'bal tatlıdır' veya 'karşımdaki duvar beyazdır' gibi. ikinci tür önerme ise bir şeyin bir şey olarak göründüğünü söyleyen önermedir. örneğin, 'bal bana tatlı bir şey gibi görünüyor' veya 'karşımdaki duvar bana beyaz gibi görünüyor' önermesi gibi. şüpheciler bu ikinci önermelere herhangi bir itirazda bulunmazlar, çünkü bu önermeleri ileri sürenler bu önermelerin özneleri hakkında kesin veya bağlayıcı bir şey söylememektedirler. bal bana tatlı bir şey gibi görünüyor, diyen bir adama karşı bir başkası aynı hakla balın kendisine hiç de öyle görünmediğini söyleyebilir. ama onun öyle olmadığını söyleyemez, balın tatlı olduğunu kesin olarak ileri süremez. balın kendisine tatlı bir şey gibi göründüğünü söyleyen insan, gerçekte bal üzerinde değil, bala ilişkin algısı üzerinde konuşmaktadır. bala ilişkin bir yargıyı değil, onun kendisine nasıl göründüğüne ilişkin kendi yargısını dile getirmektedir ve bu algının doğruluğunu tartışmanın, ona karşı çıkmanın hiçbir anlamı yoktur. yani burada söz konusu olan şey bal hakkındaki bir yargı değil, bala ilişki algı, görünüş hakkındaki bir yargıdır. fakat burada bir sorun vardır, sorun, söz konusu algının bir gerçeğe tekabül ettiği, insanın algısında nesne ile özellikleri arasında kurduğu ilişkinin, gerçekte nesne ile özellikleri arasında da var olduğunu ileri sürmesinde yatar. insanın balın kendisine tatlı göründüğü algısından 'o halde bal tatlıdır' önermesine geçmesinde bulunur. o halde septikler algı konusunda epikurosçular ve stoacılardan pek farklı düşünmemektedirler. algıyı, dış bir nesnenin duyu organı üzerinde yaptığı bir etkinin sonucu olarak görme konusunda da onlarla aynı fikirdedirler: ben karşımda bulunan bir ateşi ateş olarak, onun sıcaklığını sıcaklık olarak algılamazlık edemem, bunu kabul etmek durumundayım. ancak bu kaynağın, bu nesnenin, ona ilişkin algının bana gösterdiği veya algım aracılığıyla bana göründüğü gibi olduğunu söyleme hakkına sahip değilim. sonuç olarak septikler şunu demektedir: kimse izlenimin gerisinde bulunan nesnenin şu veya bu özellikte göründüğü olgusuna itiraz etmemektedir. sorun onun gerçekten göründüğü gibi olup olmadığıdır.
    ***akademi dönemi septikliği
    +++"arkesilaos tüm kavgasını zenon'la başlatmıştır. bunun nedeni, bana öyle geliyor ki, onun dik kafalılığı veya zafer kazanma arzusu değildi, sokrates'i, ondan önce demokritos'u, anaksagoras'ı, empedokles'i ve hemen hemen tüm eski filozofları bilgisizlik itirafına sürükleyen, konuların kendilerinin karanlıklığı idi. bu filozoflar hiçbir şeyin kavranamayacağını veya algılanamayacağını veya bilinemeyeceğini, duyuların sınırlı, akılların zayıf, hayatların kısa olduğunu söylemişlerdi ve demokritos'a göre hakikat derinlerde yatmaktaydı. her şey yalnızca sanı ve alışkanlıklar düzeyinde kabul edilmekteydi."
    ---eski akademi'den septik akademi'ye
    akademinin tarihinde bir devrim oluşturan bu dönemin başlatıcısı okulun başına geçen arkesilaos'tur. platon'un kurmuş olduğu akademinin felsefe tarihinde eski akademi dönemi diye adlandırılan döneminde okulun başına platon'un ölümünden sonra yeğeni geçer. yıllar ilerledikçe akademinin başına geçen filozofların düşünceleri doğrultusunda akademideki hakim düşünceler de değişiklik gösterecektir. arkesilaos ise bu gelişme çizgisi içinde yer alacak, ancak onu daha da devrimci bir yönde değiştirerek okulu uzunca bir süre için, eğer platon öngörebilseydi muhtemelen şiddetle karşı çıkacağı yeni bir yön kazandırarak radikal şüpheciliği merkezi yapacaktır.
    ---septik akademi'nin kurucusu olarak arkesilaos
    arkesilaos iö. 315'te doğmuş ve 240'ta ölmüştür. arkesilaos da hiçbir eser yazmamıştır. arkesilaos piron'u tanımış, onun düşüncelerinden haberdar olmuş ve onun görüşlerinden belli ölçüde etkilenmiştir. ancak arkesilaos daha çok, platon'un 'duyuların bize eşya hakkında hiçbir kesin bilgi vermediği' yönündeki şüpheci görüşünden, sokratik diyalogların şüpheci özelliğinden etkilenmiştir. bunlar da arkesilaos'u platon ve platon'un akademisi ile ilgilenmeye sevk etmiştir.
    ---yöntemsel şüphecilikten radikal septisizme
    arkesilaos, sokrates'in 'hiçbir şey bilmediği' sözüne, 'bunu bile bilmediği' hususunu ilave etmiştir. yani arkesilaos, sokrates'in 'eğer tek bir şey biliyorsam hiçbir şey bilmediğimdir' sözünü, kendisinin bunu bile bilmediğini söylemek suretiyle gerçek bir şüpheciliğe dönüştürmüştür. arkesilaos gerçek şüpheciye uygun düşen davranışın hiçbir şeyi tasdik etmemek, her konuda yargıyı askıda bırakmak olduğunu savunmuştur. arkesilaos, akademide gerçekleştirdiği şeyin platon'a ve platonculuğa aykırı bir şey olmadığını düşünmüştür. arkesilaos bilgiye erişmek için gösterilen çabaların devam ettirilmesine itiraz etmemektedir. fakat bu çabaların başarılı olacağına dair herhangi bir ümide veya beklentisi de yoktur.
    ---yanlıştan korunma olarak bilgelik
    arkesilaos, insanın hiçbir şey hakkında yargıda bulunmaksızın, hiçbir şeyi tasdik etmeksizin yaşamasının doğru ve gerekli olduğunu ileri sürer. arkesilaos'a göre 'bilgeliğin esas göstergesi bilgiye sahip olmak değil yanlıştan korunmuş olmaktır.'
    ---stoacı bilgi kuramının arkesilaos eleştirisi
    arkesilaos'a göre 'hiçbir doğru algı yoktur ki onunla karıştırılması mümkün olmayan yanlış bir algı var olmasın.' yani arkesilaos, zenon'un doğrunun ölçütü olan kavrayıcı algılarla ilgili olarak öne sürdüğü iki özelliğe de karşı çıkmakta, bu algının gerçekte var olmayan hayali nesneleri konu almasının mümkün olmasının yanı sıra, gerçek nesneleri konu olarak alması durumunda da doğru bir algı ile, yanlış bir algıyı birbirinden ayırt etmenin inandırıcı bir temelini veremediğini savunmaktadır. böylelikle gerçek bir bilgi de bulunmamaktadır.
    ---stoacı ahlak kuramının arkesilaos eleştirisi
    arkesilaos'a göre ortada stoacıların varlığını iddia ettikleri anlamda bir bilgi bulunmadığına göre böyle bir bilgiye sahip olduğunu iddia edebilecek biri bilge de yoktur. eğer stoacıların iddia ettikleri gibi ortada bir bilge varsa bu bilgenin yapacağı şey ancak hiçbir konuda yargıda bulunmanın mümkün olmadığını kabul etmek ve savunmak olabilir. çünkü bu bilge böylece her konuda lehte ve aleyhte argümanların ileri sürülmesinin mümkün olduğunu görecek ve bunun sonucu olarak bilgeliğe en uygun düşecek davranışın yargısını askıya almak olduğunu kabul edecektir. peki bu yargıyı askıya alma olayı gündelik hayata, sıradan olaylara kadar inecek veya onları da içine alacak mıdır? arkesilaos'un bu konudaki tutumu tam olarak belli değildir. fakat kendisinden sonra akademi'nin başına gelecek olan karneades ise septiklerin genel düşüncesinin tersine, hayatla, yaşamakla ilgili bazı bilgilerin böyle bir yargıyı askıya alma eyleminin dışında tutulması görüşündedir.
    ---ahlaki hayatın kılavuzu olarak akla uygunluk veya makuliyet
    ancak yine de arkesilaos hayatın yönetimi ile ilgili olarak bir ölçütün varlığını kabul etmektedir. bu ölçüt, akla uygunluk veya makuliyet ölçütüdür. arkesilaos, insanın her şey hakkında yargıyı askıda tutması gerektiğini söylemiş, ancak öte yandan bir ölçüt olmaksızın hayatın yönetilmesinin mümkün olmadığını da kabul etmiştir. çünkü insan hayatının amacı olan mutluluk, böyle bir ölçütün güvenilebilirliğine dayanmaktadır. arkesilaos böylece her şey hakkında yargısını askıda bırakan kişinin gene de akla uygunluğa dayanarak seçimlerde veya kaçınmalarda bulunabileceğini, eylemler gerçekleştirebileceğini savunmuştur.
    ---septik akademiyi geliştiren karneades
    orta akademi şüpheciliğin ikinci ve daha büyük temsilcisi olan karneades iö. 214'te doğmuş ve iö. 129'da ölmüştür. karneades roma senatosu önünde birbirini izleyen iki günde adalet hakkında birbirine tamamen ters içerikli iki konuşma yapmıştır. karneades'in bununla temel amacı herhangi bir konuda her iki yönde, lehte ve aleyhte konuşmanın mümkün veya doğru olduğunu göstermektir. karneades yaptığı konuşmada ilk gün adaleti yüceltmiş, ikinci gün ise kendi düşüncelerini çürütmüş ve adaleti yermiştir. karneades'in buradaki amacı adaleti gözden düşürmek değil, şüpheci tutuma uygun olarak adaleti savunanların elinde bu konuda kesin veya sağlam kanıtlar olmadığını ortaya koymaktır. karneades de hiçbir eser yazmamıştır. karneades de arkesilaos gibi stoacıların bilgi kuramları ile birlikte ahlak felsefelerine karşı çıkmıştır. karneades, arkesilaos'un pratik hayatın düzenlenmesi için ortaya attığı akla uygunluk ilkesini de geliştirerek son derece işlenmiş bir 'olasılıklar kuramı' ortaya atmıştır.
    ---stoacı bilgi kuramının eleştirisine devam
    karneades de ilhamını platon'un sokrates'inde bulmuştur. karneades, stoacı doğrunun ölçütü olarak kavrayıcı algı öğretilerine, 'itiraz edenin görüşü yoktur' yani bir teze itiraz edenin kendi görüşün olması gerekmez anlayışıyla itiraz eder. karneades, doğrunun ölçütü olarak kavrayıcı algı öğretisinin kendisini kabul etmeye hazırdır. eğer stoacılar elimizde bu tür algılar olduğunu kanıtlayabilirlerse onların bilgi ve doğruluk hakkındaki görüşlerini kabul edebiliriz. ancak eğer elimizde böyle algılar yoksa onların doğruluk ölçütleri ve tüm bilgi kuramları çökmek durumundadır. işte karneades'in şüpheci itirazının ana noktasını elimizde böyle algılar olup olmadığı sorunu oluşturmaktadır. karneades'a göre herhangi bir algı bir nesneden kaynaklanabilir, ama biz onun öyle olduğunu nereden, nasıl bilebiliriz? karneades de arkesilaos gibi esas olarak doğrunun ölçüsü olarak stoacı kavrayıcı algı görüşünü kabul etmekte, ancak arkesilaos ile aynı gerekçelerden hareket ederek bu ölçütün imkansızlığını veya geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır.
    ---olasılıklar kuramı
    karneades'te, arkesilaos'ta var olmayan bir öğretinin son derece açık bir şekilde ortaya çıktığını ve oldukça başarılı bir biçimde geliştirildiğini görmekteyiz. bu, her konuda bilgi imkanı reddedip yargıya askıya aldığımız takdirde nasıl eylemde bulunabileceğimiz yönünde doğal olarak ortaya çıkan soruya cevap olarak karneades'in ele alıp geliştirdiğini gördüğümüz olasılıklar kuramıdır. arkesilaos pratikle, hayatın uygun bir şekilde yönetimiyle, mutlulukla ilgili olarak böyle bir ölçütü, akla uygunluk diye adlandırılması mümkün olan bir ölçütü önermişti. akla uygunluk ölçütüne göre 'ahlaki bakımdan doğru bir eylem, gerçekleştirildiğinde makul bir savunmasının verilmesi mümkün olan' eylemdi. karneades de aynı yönde ilerlemiş, ancak pratik hayatımızı yönlendirmesi ve böylece mutluluğumuzu sağlaması mümkün olan bu ölçütü başka bir şeyde 'doğru olması en olası olan algıda' bulmuştur. sextus empiricus bunu kuramı şöyle açıklar:
    "karneades'in kendisinden hayatın yönetimi ve mutluluğun elde edilmesi için bir ölçüt istediğinden bu konuyla ilgili olarak bir tutum benimsemek zorunda kalmıştır. bunun için ölçüt olarak a) olası algıyı, b) aynı zamanda olası ve herhangi bir karşı algı tarafından engellenmemiş algıyı, ve c) tam bir şekilde araştırılmış, soruşturulmuş algıyı kabul etmiştir. bunlar arasındaki farkın ne olduğunu kısaca açıklayalım: algı, bir şeyin algısıdır, örneğin o hem kendisinden çıktığı bir şeyin algısıdır, hem de kendisinde meydana geldiği bir şeyin algısıdır. bunlardan ilki örneğin duyumun dış dünyada var olan nesnesi, diğeri, örneğin, bir insandır. böyle olduğu için algıda biri algının nesnesiyle, diğeri algıya sahip olan özneyle ilgili iki şey, iki özellik vardır. şimdi nesnesi olan şeyle ilgili olarak bir algı ya doğru veya yanlıştır; nesnesiyle uyum içinde olduğunda doğru, ona uygun olmadığında yanlış. algıya sahip olan özneyle ilgili olarak ise bir algı görünüşte doğrudur, diğer görünüşte yanlıştır. işte görünüşte doğru olan algıya akademik şüpheciler 'izlenim' ve 'olası, ikna edici algı', demektedirler; diğerine yani görünüşte doğru olmayan algıya ise 'izlenim-olmayan','ikna edici olmayan, olası olmayan algı' demektedirler. çünkü onlara göre ne dolaysız olarak bize yanlış görünen, ne doğru olan, ancak bize öyle görünmeyen şey, doğal olarak bizi ikna edici bir özelliğe sahiptir. o halde bu algılardan apaçık yanlış olanı veya görünüşte doğru olmayanı dışarı atmamız gerekir. bunlar yani ister varolmayan bir nesneden kaynaklanan veya var olan, ancak bu nesneyle uyuşmayan veya gerçekten var olan nesneyi temsil etmeyen algılar ölçüt değildir... görünüşte doğru olan algılara gelince, onlar arasında da bir türü karanlıktır, örneğin gözlemlenen şeyin küçük olmasından, aradaki mesafenin uzak olmasından veya görmenin zayıf olmasından dolayı bir şeyin kavranışının bulanık olduğu, açık seçik olmadığı algılar gibi ... görünüşte doğru olan algıların diğer türüne gelince, onun birinci tür algılara ek olarak sahip olduğu özellik, görünüşteki doğruluğunun büyük ölçüde güçlü olmasıdır. bu iki tür algılar arasında da karanlık ve bulanık olanlar yine ölçüt değildirler. çünkü onlar ne kendileri ne de nedenleri hakkında bize açık bir bilgi vermezler. dolayısıyla onlar bizi ikna edecek veya onayımızı davet edecek bir yapıda değildirler. böylece karneades'in okuluna göre doğrunun ölçütü, görünüşte doğru olan ve kendilerini açık, güçlü bir şekilde gösteren algılardır, diğer yandan bu algılar geniş bir alana uzanır ve farklı dereceleri kabul ederler. böylece onlar, bazıları diğerlerinden daha olası ve daha canlı olan izlenimleri içine alırlar. üzerinde konuştuğumuz konuyla ilgili olarak olasılık üç anlamda kullanılır: o, birinci anlamda hem doğru olan hem de doğru görünen şeydir. ikinci anlamda o, gerçekte yanlış olan, ama bize doğru görünen şeydir. üçüncü anlamda o, aynı zamanda hem doğru hem yanlış olan şeydir. böylece akademik şüphecilere göre ölçüt, bize doğru görünen algı olmuş olur -ki bu algıya onlar aynı zamanda 'olası, ikna edici algı da derler."
    karneades, diğer şüpheciler ile birlikte her türlü yargıyı askıya almak gerektiğini düşünmek ile birlikte hayatın yönetimini ve insan mutluluğunun elde edilmesini mümkün kılması bakımından bir ölçüt kabul etmenin gerekli olduğunu görmüştür. karneades, bu ölçü stoacılar gibi doğruluğu kesin, yanılmaz algılarda, kavrayıcı algılarda değil, 'olası, ikna edeci, inandırıcı' algılarda bulmaya çalışmıştır. bu algıların diğer özellikleri ise başka algılar tarafından engellenmemiş olmaları ve tam bir şekilde araştırılmış olmalarıdır. karneades bu kuramıyla, algının nesnesi ile olan ilişkisini, yani nesnel doğruluk bakımından değerini tümüyle bir kenara iterek yalnızca onun özne ile ilişkisi bakımından sahip olduğu özellik veya değeri üzerinde durmaktadır. buna göre algı, kaynağı olan nesnesi ile ilişkisi bakımından doğru veya yanlıştır, bu nesne ile uyuşma içinde olduğu zaman doğru, olmadığı zaman yanlıştır. ama karneades için önemli olan şey bu değildir, çünkü bu uygunluğu fark etmenin bizim için mümkün olmadığını düşünmekte, bundan dolayı da ilgisini tümüyle algının kendisinde meydana geldiği özne ile ilişkisine yöneltmektedir. bundan dolayı karneades'e göre ilgilenmemiz gereken algılar ancak 'görünüş itibariyle doğru olan algılar' olabilir. karneades'in sözünü ettiği algılar, kendinde doğrular alanına değil, bizim için, algılayan özneler için doğrular alanına ait bulunmaktadır. öte yandan onlar mutlak veya kesin anlamda doğrular değildir, ancak sahip olduğumuz bilgi yetilerine bağlı veya onlarla sınırlı olarak göreli olarak doğrular, ikna edici doğrulardır. karneades bize evren, varlık veya gerçeklik hakkındaki iddialarımızdan vazgeçmemizi, onların yerine algılarımızı geçirmemizi, algılarımız ile yetinmemizi, bilgi ve doğruluğu onların kendilerinde aramamızı söylemektedir.
    ---stoacı teolojnin ve tanrı savunmasının eleştirisi
    karneades, stoacıların tanrının veya tanrıların varlığını kanıtlamaya yönelik öğretilerine de itirazda bulunmaktadır. bu konuda ileri sürdüğü itirazların birine göre stoacılar tanrı'nın veya tanrıların var olduğu tezlerini insanlar arasında bu konuda ortak bir görüşün var olmasına dayandırmaktadırlar. ancak karneades'e göre böyle bir ortak görüşün varlığı tanrıların var olduğunu kanıtlamaz, en fazla insanların tanrıların varlığına inandıklarını gösterir. karneades'in stoacı teolojiye şüpheci yönde ikinci bir itirazı, onların tanrı ile akıl arasında kurdukları özdeşliği hedef almaktadır:
    stoacılar neye dayanarak evrenin akıllı ve bilge bir varlık yani tanrı olduğunu söylemektedirler? bunun için önce onun canlı olduğunu kanıtlamaları gerekir. onlar bunu kanıtlamamıştır. eğer onlar insan aklının kendisinden türediği, bir parçasını teşkil ettiği evrensel bir aklın
    var olması gerektiğini ileri sürüyorlarsa, bunun için de onun yani insan aklının doğanın kendiliğinden bir ürünü olarak ortaya çıkamayacağını kanıtlamaları gerekir. karneades'e göre stoacıların evrende bir planın, ereğin varlığından hareketle, tanrı'nın varlığına geçen akıl yürütmeleri de ikna edici değildir. çünkü bir planın, projenin, erekselliğin olduğu yerde bir planlayıcının, proje sahibinin, erek koyucunun olması gerektiği makul bir tezdir. ama burada asıl ispat edilmesi, tartışılması gereken şey, evrende böyle bir planın, bir erekselliğin olup olmadığıdır. bu planlılık, ereklilik gibi görünen şeyin evrendeki doğal güçlerin hiçbir plan gütmeyen etkinliğinin ürünü olmaları neden söz konusu olmasın? stoacılar tanrısal bir inayetin varlığını savunmaktadırlar. peki onlar örneğin dünyada bulunan zehirli yılanların varlığını nasıl açıklayabilirler? stoacılar insanın akla sahip olmasını tanrı'nın insan hakkındaki inayetinin bir ürünü olarak görmektedirler. peki insanların büyük bir kısmı, çoğunluğu aklı bu şekilde bir nimet, bir iyilik olarak görüp doğru, uygun bir şekilde mi kullanıyorlar? bu tür insanların akla sahip olmaları gerçekten onlar için bir nimet, bir iyilik midir? sonra krizippos 'önemsiz' şeylerle ilgili olarak tanrı'nın 'ihmal'inden söz edilebileceğini kabul etmektedir. karneades buna şu şekilde karşı çıkmaktadır: ilk olarak krizippos'un tanrı tarafından ihmal edildiğini kabul ettiği meselelerin kendileri hiç de önemsiz meseleler değildir. sonra bilinçli ihmal dünyadaki bir hükümdar için bile bir kusurken nasıl olup da tanrı için bir kusur olamaz. nihayet sonsuz akıl için böyle bir bilinçli ihmal nasıl mümkün olabilir? sextus empiricus karneades'in aynı konudaki bir başka argümanını şu şekilde ortaya koymaktadır:
    "eğer tanrılar varsa, onların canlı varlıklar olması gerekir. böyle iseler duyuma sahip olmalıdırlar; çünkü bütün canlı varlıkların, duyuma sahip olmalarından ötürü canlı varlıklar oldukları kabul edilir. duyuma sahipseler, tanrıların acı ve tatlı olandan etkilenmeleri gerekir; çünkü onların başka duyulara sahip olup tatma duyusuna sahip olmamaları uygun değildir: insanın beş duyusu olduğunu biliyoruz; öte yandan insanın beş duyusu olması, buna karşılık tanrıların bu duyulardan birine, tatma duyusuna sahip olmaması insanların tanrılardan daha üstün varlıklar olduğu anlamına gelir ki bunun saçma olduğu aşikardır. o halde tanrıların da tatma duyusuna sahip olmaları ve bu duyu aracılığıyla tatla ilgili şeyleri duymaları gerekir. ama tatla ilgili şeyleri duymak, yukarda söylediğimiz gibi, acı ve tatlıyı duymak demektir. bu ise tanrıların bazı şeylerden hoşlanması, bazılarından ise hoşlanmaması anlamına gelir. tanrıların bir şeyden hoşlanmaması, ondan üzüntü duymaları ve içinde bulundukları durumdan kötü yönde bir değişmeye doğru gitmeye yatkın olmaları demektir. bu ise onların ortadan kalkmalarının mümkün olduğu anlamına gelir. böylece eğer tanrılar varsa, onların ortadan kalkabilir varlıklar olmaları gerekir. ancak onların ortadan kalkabilir varlıklar olduklarını düşünmek, tanrı olmadıklarını düşünmek demektir. o halde tanrılar yoktur"
    özetle karneades'in genel yönteminin 'diyalektik' yöntem olduğunu yani herhangi bir konuda lehte ve aleyhteki bütün kanıtları sıralamak, böylece bütün tezlerin savunulamaz olduğunu göstermek suretiyle, şüpheci tutumun makul ve meşru olan tek tutum olduğunu ortaya koymaya çalışan bir yöntem olduğunu unutmamamız gerekir. karneades'in bu yöntemle hedeflediği nihai amaç ise böylelikle yargıyı askıda tutmanın bilge insana uygun düşen tek doğru tutum olacağını kanıtlamaktır. böylece özgür iradenin varlığı hakkındaki bu tezinin, tamamen diyalektik bir amaçla ortaya atılan bir tez olduğunu kabul etmemiz doğru olacaktır.
    ***son dönem septikliği
    +++"ainesidemos'un pironcu konuşmalar'ının sekiz kitabını okudum. eserin tüm amacı ne duyular, ne de akıl yoluyla hiçbir şeyin güvenli bir tarzda bilinemeyeceğini emin bir biçimde ortaya koymaktır. o halde ne pironcular, ne de diğerleri şeylerin hakikatini bilmektedirler. başka sistemlere göre felsefe yapanlar, diğer şeylerin hakikatini bilmemeleri yanında boşuna çaba sarf ettiklerinden ve zamanlarını bir hiç uğruna sürekli kavgalarla geçirdiklerinden habersizler. onlar bildiklerini sandıkları şeyler hakkında gerçekte hiçbir bilgiye sahip olmadıklarını bilmiyorlar."
    -photius
    ---larisali philon ve askalonlu antiokhos
    karneades'ten sonra akademinin tarihi hayli karışıktır. karneades'in ölümünden sonra akademinin başına kleitomakhos geçmiştir. ondan sonra da larisali philon yaklaşık 110' dan 79 yılına kadar akademi'nin başkanlığını yapmıştır. larisali philon orta akademi'nin benimsemiş olduğu 'eşya ile ilgili her türlü yargıyı askıda tutmak gerekir' tezine olan bağlılığını terk eder, ancak 'eşyanın bilgisi mümkün değildir' tezini de devam ettirir. askalonlu antiokhos'ta bu dogmatik eğilim daha da derinleşir. antiokhos felsefenin en önemli iki konusunun doğrunun ölçütü ve en yüksek iyinin ne olduğu konuları olduğunu düşünmekteydi. antiokhos bu iki konu ile ilgili olarak aristoteles'in görüşlerini akademinin görüşlerinin bir devamı olarak ele almaktaydı. bununla da yetinmeyerek stoacılarla aristotelesçiler arasındaki farklılığın bir öğreti değil, sadece terminoloji farklılığı olduğunu ileri sürmekteydi. antiokhos'a göre stoacılık platon'un eski akademisinden farklı bir okul olmaktan çok, onun bir düzeltilmesinde ibaretti. antiokhos arkesilaos ve karneades'in karşı çıktıkları zenoncu bilgi kuramını savunmaktaydı. öte yandan antiokhos'un ahlakı da temelde stoacıydı. doğa felsefesinde de stoacı olduğu görülmektedir. antiokhos, septiklerin ortaya attığı olasılık kuramını değil, stoacıların ortaya attığı kavrayıcı algı öğretisini benimsemiştir ve septiklere karşı onu savunmuştur.
    ---son dönem septiklerin kurucusu olarak ainesidemos
    hayatı hakkında hemen hemen hiçbir şey bilinmemektedir. iö. 1. yüzyılda yaşadığı kabul edilmektedir. ainesidemos'un eserlerinden hiçbiri günümüze kadar gelmemiştir. ana eserinin sekiz kitaptan meydana gelen pironcu konuşmalar veya düşünceler olduğu söylenmektedir.
    ---akademik septikliğin ainesidemosçu eleştirisi
    ainesidemos ne pironcuların ne de diğer okullara ait filozofların şeylerle ilgili herhangi bir doğruya sahip olmadıklarını ileri sürmektedir. ainesidemos'a göre özellikle son dönemdeki akademik şüpheciler birçok şey hakkında dogmatik bir tutumu benimsemektedirler. çünkü onlar erdem ve erdemsizliğin, iyi ve kötünün, doğru ve yanlışın, olası olan ve olmayanın, var olanın ve olmayanın varlığını kabul etmektedirler. böylece birçok şey hakkında kesin belirlemelerde bulunmaktadırlar. bu ise septikliğin ruhuna aykırıdır. ainesidemos'a göre akademik süpheciler bu tutumları ile kendi kendileri ile çelişkiye düşmektedirler. pironcular ise her şey hakkında şüphe göstererek tutarlı bir davranış sergiler. ainesidemos, karneades'in olasılık kuramını, mutluluğumuz için ölçüt olarak kabul etmemiz gereken bir şeye ihtiyacımız olduğu görüşünü şüpheciliğin ruhuna aykırı bir tutum olarak görür. ainesidemos, hiçbir şey hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmadığını bilmenin yarattığı bilgeliğinin insana özel bir mutluluk sağlayacağına inanmaktadır. ainesidemos da piron gibi, şeylerin doğasının ne olduğunu bilmediğimizi, bundan dolayı onlar hakkında hiçbir yargıda bulunmamamız gerektiğini ve nihayet mutlu bir hayat için ruhun endişelerden korunmuş olmasının zorunlu olduğunu iddia eder. ainesidemos bu sebeplerden ötürü akademik şüphecilikten ayrılıp pironculuk diye adlandırdığı şeye geri dönmek ister ve kendi okulunu açar.
    ---görünen şeyin ölçüt olarak kabul edilmesi
    diogenes'e göre ainesidemos da diğer şüpheciler gibi ölçüt olarak görünüşleri kabul etmiştir. fakat photios ise, ainesidemos'un gerek bilgi gerekse hayatın yönetimi ile ilgili olarak hiçbir ölçütü kabul etmediğini, ayrıca böyle bir ölçüte ihtiyacımız da olmadığını söylemiştir. acaba bu çelişkiyi nasıl açıklayabiliriz?
    ---yargıda bulunmanın göreli imkanı
    bunun açıklaması için yapmamız gereken en doğru şeyin, 'tasdik etme'yle ilgili olarak ilk defa kleitomakhos'un yaptığı ve cicero'ya göre daha sonra gelen septikler in, bu arada kendisinin de kabul ettiği bir ayrıma başvurmamız olabileceği anlaşılmaktadır. bu ayrıma göre bir şeyi tasdik etmek iki anlama gelebilir: bu genel ve mutlak anlamda bir şeyi tasdik etme olabileceği gibi, sınırlı, belli bir anlamda onu tasdik etme olabilir. sahip olduğumuz duyusal bir algımızı veya bir tartışmada karşımıza çıkan bir tezi makul ve inandırıcı bulduğumuz için tasdik etmemizde söz konusu olan ikinci anlamdaki tasdiktir. buna göre göre bilge bir insanın hiçbir şeyi tasdik etmemesi, yargısını askıda bırakması gerektiği söylendiğinde, bu söz birbirinden tamamen farklı iki anlama gelebilir. bu, bilge insanın hiçbir zaman herhangi bir şeyi tasdik etmemesi gerektiği anlamına gelebileceği gibi insanın duyusal bir algısını veya bir tartışmada herhangi bir cevabı tasdik etmemesi gerektiği anlamında da ileri sürülmüş olabilir. cicero'dan öğrendiğimize göre, kleitomakhos bilge bir insanın her zaman yargısını askıda tutması gerektiği görüşünü ileri sürerken onunla ikinciden çok birinci anlamdaki tasdiki kastetmiş ve bu anlamda onun yargısını askıda tutması gerektiğini söylemiştir. buna göre kleitomakhos, gerek gündelik hayatta, gerekse tartışmalarda, bir şüphecinin bile ikinci anlamda onayını vererek tasdik etmesi gereken şeyler olduğunu kabul etmiştir. herhalde diogenes'in sözünü ettiği pironcu konuşmalar'da ainesidemos'un piron'un 'karşı yönde argümanların bulunmasından ötürü hiçbir şey hakkında dogmatik olarak yargıda bulunmadığı' görüşünü ileri sürerken kastettiği şey, bu olmalıdır. o halde ainesidemos, piron'un hiçbir şey hakkında bir yargıda bulunmadığını söylerken onun dogmatik olarak hiçbir yargıda bulunmadığını kastetmiş olmalıdır. diogenes'in piron'un 'görünüşün peşinden gittiği' iddiası ve ainesidemos'un onun bu 'görünüşlerin ölçüt olduğu' görüşünü paylaştığı yönündeki sözü böyle yorumlanırsa, ainesidemos'a mal edilen iki farklı görüş arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak mümkün görünmektedir. o halde söz konusu izlenimlerim veya algılarımın doğru oldukları hakkında hiçbir yargıda bulunmaksızın bu yani belli, sınırlı anlamda, sadece bana şu veya bu şekilde göründüklerini tasdik etmem anlamında onlar hakkında yargıda bulunabilirim ve de bulunmak zorundayım. ayrıca bu, yine onların doğru oldukları hakkında herhangi bir yargıda bulunmaksızın izlenimlerim ve algılarımla uyum içinde bir eylemde bulunmamın da mümkün olduğu anlamına gelir. örneğin, dışarda yağmurun yağmasıyla ilgili olarak sahip olduğum ve adeta bana kendisini zorla kabul ettiren bir izlenimle uyum içinde olmak üzere elimi uzatıp bana bir şemsiye gibi görünen şeyi alabileceğim ve onu başım gibi düşündüğüm şeyin üzerinde tutarak yağmurun beni ıslatmadığına ilişkin bir başka algıya sahip olabileceğimi biliyorum. sonuç olarak, şüphecilerin tasdik etmenin iki anlamı arasında yaptıkları ayrımı ve sextus empiricus'un yukardaki sözlerini göz önü-ne alırsak: ainesidemos'un, diogenes'in sözünü ettiği ölçütün görünüşler olmasıyla kastettiği şeyin buna benzer bir şey olduğunu kabul etmemizde herhangi bir güçlük olmadığını söyleyebiliriz. böylece onun bu son görüşüyle, photios'un ona mal ettiği ortada hiçbir ölçü-tün olmadığına dair ilk görüşü arasında ciddi bir çelişkinin olmadığını da düşüne biliriz. belki burada üzerinde durmamız veya vurgulamamız gereken şey, arkesilaos'un akla uygunluk öğretisi veya karneades'in olasılıklar kuramıyla karşılaştırıldığında, ainesidemos'un şeylerin ölçütünün görünüşler olduğuna ilişkin bu görüşünün onlardan daha radikal 'fenomenalist' bir bakış açısına sahip olduğudur.
    ---şüpheci argümanların ortak yerleri veya ana şüpheci argümanlar
    sextus empiricus, ainesidemos'a mal ettiği ve pironcu şüpheciler tarafından yargıyı askıda tutma lehine ileri sürüldü-ğünü belirttiği on şüpheci argümanı sıralar. bunlar:
    ı) hayvanlar arasındaki farklılığa,
    ıı) insanlar arasındaki farklılığa,
    ııı) duyu organlarının yapıları arasındaki farklılığa,
    ıv) koşulların farklılığına,
    v) durum, mesafe ve yerlerin farklılığına,
    vı) karışımların farklılığına,
    vıı) nesnelerin miktarları ve birlikte bulunma biçimleri (configurations) arasındaki farklılığa,
    vııı) göreliliğe dayanan farklılığa,
    ıx) nesnelerin bir araya gelişlerinin düzenliliğinden veya seyrekliğinden kaynaklanan farklılığa
    x) hayat tarzları, gelenekler, yasalar, efsanevi inançlar ve ögretisel görüşler arasındaki farklılığa
    dayanan, onlardan ileri gelen argümanlardır.
    ---birinci argüman, farklı türden hayvanlar farklı algılara sahiptir
    birinci argüman, yapıları birbirinden farklı hayvanların aynı nesneler hakkında aynı izlenim veya algılara sahip olmadıklarını gösterme amacını gütmektedir. ainesidemos -ve onu izleyen sextus empiricus bundan yargılarımızı askıda tutmamız gerektiği sonucunu çıkarmaktadırlar. bu argüman insan da içinde olmak üzere hayvanların gerek meydana geliş (üreme) biçimlerinin, gerekse bedensel yapılarının çeşitliliğinden hareket etmektedir. buna göre bazı hayvanlar cinsel birleşme sonucu, bazıları o olmaksızın meydana gelirler. birinciler içinde bazıları, daha doğrusu çoğunluğu, aynı türden, bazıları farklı türden ebeveynlerin birleşmesi sonucu ortaya çıkarlar (katırlar). bazıları yavrulama (insanlar), bazıları yumurtlama (kuşlar) yoluyla dünyaya gelirler. o halde bu meydana gelme biçimlerinin farklılığının, hayvanların nesneleri duyumlama veya algılama biçimlerinde farklılıklar meydana getirmesi mümkündür. bu ise onların birbirinden farklı, hatta çelişik karakterlere sahip olmalarına yol açar. ayrıca hayvanların bedenlerinin özellikle duyum veya algıya yönelik kısımlarındaki farklılıkların bu duyum veya algıların kendileriyle ilgili olarak farklı sonuçlar meydana getirmeleri de mümkündür. böylece sarılığa yakalanmış insanlar başka insanlara beyaz görünen şeyleri sarı, gözleri kanlanmış insanlar her şeyi kırmızı görürler. bunun sonucu olarak farklı göz renklerine sahip hayvanların renklere ilişkin algılarının farklı olması olasıdır. sonra göz yuvarlağımız üzerine parmağımızla bastırdığımızda şeyleri uzun ve yassı görürüz. o halde göz bebekleri yassı ve uzun olan keçi, kedi gibi hayvanların yuvarlak göz bebeğine sahip olan hayvanlardan farklı olarak nesneleri yassı ve uzun görmeleri ve böylece onlar hakkında farklı kavramlara sahip olmaları olasıdır. bütün bunlardan genel olarak çıkarmamız gereken sonuç, hayvanların algılayan kısımlarının birbirlerinden farklılığına bağlı olarak dışımızda var olduğunu düşündüğümüz nesnelere ilişkin algılarının farklı olmasının olası olduğudur. hayvanların yapıları veya yapılışları arasındaki farklılığının sonucu olarak aynı şeylerin birbirlerinden farklı görünmeleri olgusundan hareketle kabul edilmesi gereken şey, ancak nesnelerin bize nasıl göründüklerini söyleme imkanına sahip olduğumuzdur. ama bu durumda onların gerçekte nasıl oldukları konusunda yargımızı askıda tutma ödeviyle karşı karşıya bulunmaktayız.
    ---ikinci argüman, farklı insanlar farklı algılara sahiptir
    ainesidemos'un ikinci argümanı insanların kendi aralarındaki farklılıklara dayanan argümandır. bu argümanda ainesidemos, insanların aklı olmayan hayvanlardan üstün oldukları kabul edilse bile bu kez kendi aralarındaki farklılıklardan ötürü yine yargımızı askıda bırakmamız gerektiğini göstermeye çalışmaktadır. çünkü insanın iki şeyden, ruh ve bedenden meydana geldiği söylenmektedir. ancak insanların bu iki bakımından da birbirlerinden farklı oldukları görülmektedir. konuyu beden bakımından ele alalım. biçim ve yapısal özelliklerimiz bakımından birbirimizden farklı olduğumuz açıktır. örneğin bir iskitlinin bedeni, biçim bakımından hintlininkinden farklıdır ve bunun nedeni onları meydana getiren dört unsurun, dört sıvının farklı oranlarıdır. bundan bedenlerinde hakim olan sıvılara göre onların algılarının da birbirinden farklı olabileceği, olması gerektiği sonucu çıkar. bu özellikle insanların peşinden gittikleri veya kaçındıkları şeylerle ilgili olarak açık bir şekilde kendini göstermektedir. örneğin hintliler ve yunanlılar farklı şeylerde hoşlanmaktadır; o halde onların şeyler hakkındaki algılarının da farklı olmaları gerekir; çünkü bir şeyden hoşlanıp hoşlanmamanın kaynağında o şeye ilişkin duyumlar ve izlenimler vardır. eğer bazı insanlar başka bazı insanların kaçındıkları şeylerin peşinden koşup, onları arıyorlarsa, bu onların söz konusu şeylerden aynı tarzda etkilenmedikleri anlamına gelir. onlardan aynı tarzda etkilenmemeleri ise onlar hakkında farklı duyum ve izlenimlere sahip olmalarından başka neyle açıklanabilir? ainesidemos daha sonra ruhlar arasındaki farklılıklara geçer ve insanların ruhları, daha doğrusu akılları arasındaki büyük farklılıkları en iyi biçimde ortaya koyan şey olarak da yine onların neyin peşinden koşmak, neden kaçınmak gerektiği konusundaki farklı görüşlerine işaret eder. tercih ve kaçınmalar hoşlanma ve hoşlanmamaya dayandığına ve bunlar da duyumlara bağlı olduğuna göre insanların aynı şeylerden farklı şekillerde etkilendiklerini kabul etmek gerekir. eğer aynı şeyler insanları farklı şekillerde etkiliyorsa, bundan yine şeyler hakkındaki yargılarımızı askıya almamız gerektiği sonucu çıkar. çünkü bu durumda kimin yargısını, dolayısıyla algısını ölçüt olarak alabiliriz? insanların tümünün yargılarına güvenemeyiz, çünkü bu yargılar kendi aralarında çelişiktirler.
    ---üçüncü argüman, farklı duyu organları farklı algıları yol açar
    ainesidemos -ve sexrus empiricus- tek bir insanın, örneğin stoacıların hayali bilgelerinin yargılarının ölçüt olarak alınması durumunda
    bile problemin çözülemeyeceğini düşünmekte ve bunu kanıtlamak için üçüncü bir argüman teklif etmektedir. bu, bir ve aynı insanda duyuların farklılığından hareket eden argümandır. duyuların birbirlerinden farklı oldukları ve nesneleriyle ilgili olarak bize farklı izlenimler verdikleri açık bir olgudur. görme duyusu bize bir resimde yükseltiler ve alçaltıların bulunduğu yönünde bir izlenim verirken, dokunma duyusu onu bize böyle bir şeye sahip değilmiş gibi göstermektedir. bal, dile veya tatma duyusuna tatlıymış gibi gelirken görme duyusunda pek de hoş olmayan -cıvık bir şey- bir izlenim bırakmaktadır. dolayısıyla onun kendisi bakımından hoş bir şey mi, yoksa nahoş bir şey mi olduğunu söylemek imkansızdır. aynı şey yağ için de söz konusudur. çünkü o da tatma duyusuna hoş, koklama duyusuna hoş olmayan bir şey olarak görünmektedir. sütleğen otu gözlere rahatsızlık verir, ama bedenin diğer herhangi bir organına acı vermez. sonuç olarak, içinde bulunduğumuz anda bize şu veya bu şey olarak göründüğünü söylememiz mümkün olmakla birlikte bu şeylerin hiçbirinin gerçek doğasının ne olduğu hakkında bir yargıda bulunma gücüne sahip değiliz.
    ---dördüncü argüman, aynı duyu farklı durumlarda farklı algılara yol açar
    ainesidemos'a göre 'doğal veya doğal olmayan durumlarda, uyanık veya uykuda iken ve yaşa, hareket veya sükunete, nefret etmeye veya sevmeye, ihtiyaç içinde veya doymuş olmaya, içkili veya ayık olmaya, daha önceki durumlara, cesur veya korkak olmaya, üzüntülü veya neşeli olmaya bağlı olarak' farklı şartlar veya durumlar içinde bulunduğumuz bir gerçektir. işte bu farklı şartlar veya durumlarda olmamıza bağlı olarak aynı şeyler bizde farklı izlenimler meydana getirirler.
    ---beşinci argüman, algılar, algılanan nesnenin farklı durum, mesafe ve yerde bulunmasına göre değişirler
    beşinci argüman durumlar, mesafeler ve yerlerin farklılığına dayanan argümandır. bu argümanda içinde bulunduğumuz şartların farklı olmasıyla bir aynı nesneye ilişkin algılarımızın farklı olacağı ileri sürülür. örneğin bir aynı sütuna ortasından baktığımızda onun her tarafı bize aynı kalınlıkta görünür; buna karşılık uçlarından baktığımızda onun bize uzak olan ucu daha ince görünür. aynı gemiye uzaktan baktığımızda onu küçük ve hareketsiz görürüz; buna karşılık yakından baktığımızda onun daha büyük ve hareket içinde olduğunu görürüz. aynı kulenin uzaktan yuvarlak görünmesine karşılık yakından bakıldığında dört köşe görünmesi en sık rastlanan olgulardandır. bu örnekler algılayan özneyle algılanan nesnenin arasındaki mesafenin uzaklık veya yakınlığına göre algıların değiştiğini göstermektedir.
    ---altıncı argüman, algılar, algılanan nesne ve algılayan öznenin her zaman bir karışım olmasından dolayı güvenilir değildirler
    altıncı argüman, karışımlara dayanan bir argümandır. bununla şu sonuca varırız: hiçbir nesne üzerimizde tek başına değil, her zaman bir başka şeyle birlikte etkide bulunduğuna göre bu dış nesne ve onunla birlikte algıladığımız şeyden meydana gelen karışımın veya bileşimin neye benzer bir şey olduğunu söylememiz mümkün olabilir, ancak kendisi bakımından ne tür bir şey olduğunu söyleme imkanına sahip olamayız.
    "hiçbir dış nesnenin kendi başına üzerimizde etkide bulunmayıp her zaman bir şeyle birlikte etkide bulunduğu ve buna bağlı olarak farklı algılandığı, açık bir şeydir. örneğin tenimiz sıcak havada bir renkte, soğuk havada bir başka renkte görünür ve biz tenimizin renginin, doğası bakımından, ne olduğunu değil, yalnızca bu kendisiyle birlikte bulunan şeylerle nasıl algılandığını söyleme gücüne sahibiz ve aynı ses açık havada farklı, kapalı havada farklı işitilir. kokular hamamda veya sıcak havada soğuk havada olduğundan daha keskin duyulur ve bir cisim suya batırıldığında havada olduğundan daha hafif gelir."
    ---yedinci argüman, algılar, algılanan nesnenin miktarı ve parçalarının bir arada bulunma biçimlerine göre farklıdırlar
    yedinci argüman ise nesnelerin miktarı ve birlikte bulunma biçimlerinin farklılığına dayanır. örneğin keçi boynuzu rendelenip toz haline getirildiğinde, beyaz görünür ama bu parçaların veya zerrelerin bir araya gelme biçimleri olan boynuzun kendi rengi siyahtır. bunun tersine gümüş, işlenirken ortaya çıkan talaşlarına bakılırsa siyahtır ama onların bir araya gelme biçimleri demek olan külçe gümüş, beyazdır, daha doğrusu bize öyle görünür. aynı şekilde tek başlarına alınan kum tanecikleri pürtüklü görünür, ama bir kum tepeciğini meydana getirmek üzere bir araya geldiklerine üzerimizde yumuşak bir etki bırakırlar. ölçülü miktarda alınan şarap bedeni güçlendirir; buna karşılık büyük miktarda içildiğinde bedeni hareketsiz kılar. yiyeceklerde de aynı durum söz konusudur: az veya çok miktarda alınmalarına göre onlar da insan vücudu üzerinde farklı etkiler yaparlar. genelde az miktarda alınan yiyeceklerin insan üzerinde olumlu bir etki yapması ve ona keyif vermesine karşılık fazla miktarda tüketildiklerinde aynı yiyeceklerin hazımsızlık veya ishale neden olduğu görülür. ancak bir şüpheciyi ilgilendiren şey, nesnelerin miktarlarına veya birada bulunma biçimlerine göre algılayan özne üzerinde farklı etkilerde bulunmaları yani farklı algılara neden olmalarıdır. onun bundan çıkardığı sonuç yine onların kendi başlarına ne oldukları veya doğalarının ne olduğunu bilmemizin mümkün olmadığıdır.
    ---sekizinci argüman, hiçbir şey kendi başına bir şey değildir, her şey bir başka şeye görelidir
    bu argüman, daha önce gelen bütün argümanları ortak bir bakış açısı ve bu bakış açısını ifade eden genel bir kavram açısından özetleyen bir argümandır. bu kavram ise, 'görelilik' kavramıdır. bütün bu argümanlar aslında ortak bir bakış açısını ifade eden şu genel önermeye dayanmaktadır: hiçbir şey kendi başına herhangi bir şey değildir. dolayısıyla hiçbir şeyin kendi başına yani başka şeylerden bağımsız olarak ele alınabilecek bir doğası yoktur; daha doğrusu böyle bir doğasının olup olmadığını bilemeyiz. böylece mutlak olarak veya gerçekten var olup olmadıklarını bilemeyeceğimizden şeyler hakkındaki yargılarımızı askıda bırakmamız gerekir.
    ---dokuzuncu argüman, algılar, algılanan şeylerin bir arada bulunmalarının sıklığına veya seyrekliğine göre değişirler
    dokuzuncu argüman şeylerin bir arada bulunmasının sıklığı veya seyrekliğine dayanan argüman olup, bundan hareketle şeylerin bizim için farklı bir değer taşıdıklarını, sık veya seyrek olarak bir arada bulunup, görünmeleriyle bizde farklı izlenimlere yol açtıklarını ileri sürer. bu argümana göre güneş, aslında kuyruklu yıldızdan daha şaşırtıcıdır ama güneşi her zaman, buna karşılık kuyruklu yıldızı seyrek olarak gördüğümüzden ötürü kuyruklu yıldız bize güneşten daha şaşırtıcı, daha ilginç görünür ve böylece onun ortaya çıkması veya görünmesini tanrısal bir işaret olarak yorumlarız. eğer bunun tersi olsaydı, güneş seyrek olarak ortaya çıkıp tüm dünyayı aydınlattıktan sonra her şeyi birdenbire karanlığa gömerek kaybolsaydı ondan büyük bir şaşkınlık duyar, ortada büyük bir şaşkınlık verici olayın cereyan ettiğini düşünürdük. aynı şekilde bir deprem de onu ilk kez yaşayanlarla uzun zamandan beri ona alışık olanlar üzerinde aynı korkuyu yaratmaz. denizi veya insan vücudunu ilk defa görmenin üzerimizde yarattığı heyecanla onları daha sonra sık sık görmemizin yarattığı alışkanlık aynı şey değildir. bundan dolayı şeylerin kendileriyle sık veya seyrek olarak karşılaşmalarımıza bağlı olarak, bize nasıl göründüklerini söylememiz mümkündür, ama onların kendileri bakımından ne olduklarını söylemeye kalkışmamız fazla gözü pek bir davranış olacaktır. böylece yine onlar hakkındaki yargımızı askıya almamız gerektiği ortaya çıkmaktadır.
    ---onuncu argüman, ahlaki yargılar farklı hayat tarzlarına,
    alışkanlıklara, yasalara, inançlara vb. bağlı olarak farklıdırlar
    özellikle ahlak alanıyla ilgili olarak geçerli olan bu argüman insanların, toplumların farklı davranış kurallarına, alışkanlıklara, yasalara, efsanevi inançlara ve öğretisel görüşlere sahip oldukları olgusuna dayanmaktadır. sextus'a göre, bir 'davranış kuralı', sinoplu diogenes veya ıspartalılar gibi bir insan veya topluluğun benimsediği belli bir hayat tarzı veya özel davranış biçimidir. bir 'yasa', siyasal bir topluluğun üyeleri arasında yapılmış, ihlal edilmesi ise cezayı gerektiren yazılı bir anlaşmadır. bir 'alışkanlık' veya gelenek, yine bir insan topluluğunun benimsediği, ancak ihlal edilmesi zorunlu olarak cezayı gerektirmeyen belli bir davranış biçimidir. örneğin yasa, zinayı yasaklar, ama herkesin gözü önünde cinsel ilişkide bulunmayı yasaklayan alış-kanlık veya gelenek tir. 'efsanevi bir inanç', tarihsel bir temeli olmayan, uydurma olayları kabul etmektir. bunun iyi bir örneği kronos'la ilgili olarak çok sayıda insanın inandığı efsanelerdir. 'öğretisel bir görüş' ise var olan şeylerin son derece küçük eş-türden tözlerden yani atomlardan meydana geldiği cinsinden analojik bir akıl yürütme veya belli bir kanıtlama tarafından doğrulanır gibi görünen bir görüştür. sextus'a göre davranış kuralları, gelenekler, yasalar vb. bakımından farklı ve birbirine zıt uygulamalar içinde bulunduğumuz açık olduğuna göre şeylerin doğası hakkında güvenilir bir bilgiye sahip olduğumuz iddiası da boş bir iddiadır. bu inanç ve uygulamalardan hareketle ileri sürebileceğimiz şey, olsa olsa yine şeyler hakkında ancak görünüşlere ve bunlara dayanarak oluşturabileceğimiz inançlara sahip olabileceğimiz, onların gerçekte kendileri bakımından ne oldukları hakkındaki yargılarımızı ise her zaman askıda tutmamız gerektiğidir.
    ---bilgimizin sınırlılığı ve mutluluk
    ainesidemos'un, bilgimizin sınırlılığı veya şeyler hakkındaki yargıları-mızı askıda tutmanın gerekliliği ile insan mutluluğu arasında da piron'un görüşünü izlediği anlaşılmaktadır. diogenes laertius, gerek ainesidemos'un gerekse diğer pironcuların, teorik alanda yargıyı askıda bırakmanın sonucunun pratik alanda kaygılardan kurtulma olacağı konusunda görüş birliği içinde olduklarını söylemektedir. photios da aynı yönde konuşmakta ve ainesidemos'un 'gerek pironcuların, gerekse diğer görüşlere sahip olan filozofların şeylerin doğasını bilmedikleri gibi şeyler hakkında genel olarak bilgisiz olduklarını söylemektedir. ancak ainesidemos'un diğer okullara mensup filozofların boş ve yararsız tartışmalar içinde kendilerini tüketmelerine karşılık pironculuğu izleyenlerin, sadece genel olarak mutlu olmakla kalmayıp, aynı zamanda hiçbir şey hakkında sağlam bir bilgiye sahip olmadıklarını bilmenin verdiği bilgelikten kaynaklanan özel bir mutluluğa sahip olduklarını söylediğini belirtmektedir. o halde piron ile ainesidemos arasında bilgimizin sınırları ve nelerin bilgi olarak kabul edilmesi gerektiği konusunda bazı görüş farklılıkların olduğu anlaşılmaktaysa da, bu sınırlılıktan çıkardıkları pratik sonucun benzer oldu-ğu görülmektedir: mutlu, huzurlu bir hayat şeylerin özü, doğası hakkında sağlam bilgiye değil, insan bilgisinin sınırlılığı hakkında doğru bilince dayanır. gerçek bilgelik budur ve gerçek mutluluk yani sakin, huzurlu, endişesiz bir hayat ancak bu gerçek bilgeliğin sonucu olarak ortaya çıkabilir.
    ---sextus empırıcus ve antikçağ şüpheciliginin sona erişi
    ilkçağ şüpheciliğinin son önemli temsilcisi olan sextus empiricus hakkında fazla bilgimiz yoktur. is. 2. yüzyılın ikinci yarısıyla 3. yüzyılın ilk yarısı arasındaki dönemde, sırayla roma, atina ve iskenderiye'de yaşadığı düşünülmektedir. aynı zamanda bir hekim ve filozoftur. hekim olarak roma'da hipokrates'in tıp kuramına karşı çıkarak yeni bir tıp kuramı ortaya atan tarsuslu herodotos'un okuluna mensuptur. bu okul, şüpheci veya yöntemci tıp okulu diye adlandırılır. hipokrates insan bedeninde dört ana sıvının varlığını kabul eder ve hastalığı bu sıvılar arasındaki dengenin bozulması olarak açıklar. herodotos ise demokritos kaynaklı atomcu bir varlık anlayışına sahiptir ve hastalıkların bedeni oluşturan atomlar veya parçacıkların düzensiz veya uyumsuz hareketleri sonucu meydana geldiğini ileri sürer. herodotos'a göre bedenin sağlığına kavuşturulması için söz konusu atomlar veya parçacıklar arasındaki uyumun yeniden sağlanması gerekir. herodotos'un bunun için de esas olarak diet, kan alma vb. gibi usullerden meydana gelen bir tedavi yöntemini önerdiği anlaşılmaktadır. bir filozof olarak sextus'un önemi ise eski şüpheciliğin öğretilerini geliştirip, formüle etmesinde yatar. bu konuyla ilgili olarak onun üç eseri zamanımıza intikal etmiştir.
    ---şüpheciliğin genel ilkeleri
    sextus empiricus, pironculuğun ana görüşleri'nin birinci kitabında şüpheciliğin genel ilkelerini ortaya koyar. bu bağlamda olmak üzere çeşitli felsefeler arasındaki ana farklılıklara temas eder. sextus'a göre, herhangi bir meselenin araştırılmasında üç durum söz konusudur: araştırmayı yapan ya bir doğruyu keşfettiğini ileri sürer ya da onu keşfetme konusunda başarısızlıkla karşılaştığını kabul edip, araştırmayı sürdürmeye devam eder. doğruyu keşfetmiş olduklarını ileri sürenler dogmatiklerdir. bunlar aristoteles, epikuros, stoacılar ve bazı başkalarıdır. sextus doğruyu keşfetme konusunda başarısızlıkla karşılaştıklarını itiraf edip, onun kavranamaz olduğunu ileri sürenleri yani 'negatif dogmatikler' diye adlandırılması mümkün olan düşünceleri içine alan ikinci gruba örnek olarak ise ilginç bir şekilde, karneades, kleitomakhos ve diğer akademik şüphecileri gösterir. o halde akademik şüpheciler, sextus'a göre, gerçek anlamda şüpheciler olarak adlandırılamazlar. asıl şüpheciler veya şüpheci olarak adlandırılmayı hak edenler ancak üçüncü gruba, pironcu şüpheciler grubuna girenlerdir ki, sextus kendisini de bu üçüncü grup içinde görür. bunlar şimdiye kadar hiç kimsenin doğruyu keşfetmemiş olduğuna inanan, ancak doğruyu keşfetmenin imkansız olduğunu da savunmayan insanlar yani asıl anlamında 'şeyler hakkındaki yargıları askıda tutanlar'dır.
    ---şüphecilik ve gündelik hayat veya pratik hayat
    sextus'a göre, eylemde bulunmaksızın yaşamak hiçbir şekilde mümkün olmadığına göre görüntüleri tasdik ederek, dogmatik olmayan bir tarzda, hayatın normal kurallarına uygun bir biçimde yaşamamız gerekir ve gündelik, pratik hayatın kendisi de bu konuda dört şeyin kabul edilmesi veya tanınmasını gerektirir: 'onun bir parçası doğanın kılavuzluğunda yatar; bir diğer parçası ise duyguların zorlamasında, bir diğeri geleneksel yasalar ve adetlerde ve son parçası da sanatların öğretiminde bulunur'. sextus'a göre bunların her birinin başarılı ve barışçı bir hayata katkısı vardır, ancak öte yandan onların hiçbiri dogmatik bir yorum veya değerlendirme de gerektirmez. böylece biz doğa tarafından duyma ve düşünme yeteneğine sahip bir varlık olarak meydana getirilmiş bulunmaktayız. duygularımızın zorlaması sonucunda aç olduğumuzda yiyecek, susuz kaldığımızda içerek ararız. öte yandan geleneksel yasalar ve adetler bizi dindarlığın iyi, dinsizliğin kötü bir şey olduğunu kabul etmeye iter. nihayet sanatların öğretimi sayesinde gündelik hayatımızı iyileştirme imkanına kavuşuruz. şimdi bütün bu alanlarda ne olduklarını bilmediğimiz 'kendinde doğa'lara, özlere değil, onlarla ilgili görünüşlere dayanarak veya ölçüt olarak bu görünüşleri kabul ederek dogmatik olmayan bir hayat sürmemiz pekala mümkün ve gereklidir.
    ---şüpheci tutumun ahlaki amacı
    sextus ahlakta araç ve amaç ayrımını yapar. ahlakta amaç, 'son tahlilde bütün eylem ve düşüncelerin kendisi için gerçekleştirildiği şeydir'. bu anlamda 'bir şüphecinin nihai amacı, kanılarla ilgili olarak kaygılardan kurtulmuş olma, kaçınılamaz şeylerle ilgili olarak ise ölçülü duygulara, ruh hallerine sahip olmaktır'. daha basit bir şekilde ifade edersek bir şüphecide nihai amaç sahip olmamız mümkün olan kanı veya görüşlerle ilgili olarak ruh huzuru, kendilerinden kaçınmamız mümkün olmayan şeylerle ilgili olarak ise mümkün olduğu kadar az acı durumu veya duygusudur. sextus'a göre bir şüphecinin, bilhassa şüpheci olduğu için bu amaçlara, dogmatik bir filozoftan daha başarılı bir şekilde erişme imkanına sahip olduğu ileri sürülebilir. çünkü şeylerin doğaları gereği veya kendilerinde iyi veya kötü olduğuna inanan bir dogmatik, 'kötü' bir şeyle karşılaştığında bundan çok üzüntü duyar ve ondan kaçarak 'iyi' olduğunu düşündüğü şeyleri elde etmeye çalışır. bu şeyleri elde ettiğinde ise bundan akıl-dışı ve ölçüsüz bir sevinç duyar; bir yandan onları kaybetmemek için her şeyi yaparken diğer yandan sürekli olarak onları kaybetme korku ve endişesi içinde yaşar. böylece o her iki durumda da endişeli bir hayat sürmekten kurtulamaz. buna karşılık şeylerin doğaları bakımından iyi veya kötü oldukları konusunda yargıda bulunmayan bir şüpheci aşırı veya akıl-dışı bir biçimde ne birincileri elde etme ne de ikincilerden kaçınma yönünde bir tutum içine girer ve bunun sonucu olarak dogmatikten çok daha fazla ruh huzuruna sahip olarak yaşar. sextus'a göre bu, şüphecinin hiçbir endişe duymadığı veya tamamen duyarsız olduğu anlamına gelmemektedir. şüpheci de diğer insanlar gibi üşür, susuzluktan dolayı acı çeker. ancak bu durumlarda dogmatiğin iki kez ve iki farklı türden acı çekmesine karşılık şüpheci en azından bu acılardan birinden korunmuş durumdadır. çünkü dogmatiğin hem içinde bulunduğu durumun 'kötü' olmasından hem de bu durumun doğası gereği 'kötü' bir durum olduğu düşüncesinden acı çekmesine karşılık şüpheci ancak bunlardan birincisinin acısını veya kaygısını hisseder. örnek vermek gerekirse 'dogmatik' bir hastanın, hem hasta olmasından hem de hastalığın kötü bir şey olduğunu düşünmesinden ötürü acı çekmesine karşılık bir şüpheci, hasta olmasından ötürü acı veya kaygı duyar, ama hastalığın doğası gereği kötü bir şey olduğu düşüncesine sahip olmadığı için sözü edilen ikinci türden acı veya endişeden korunmuş olarak kalır.
    ---neden ve nedensellik kavramlarının şüpheci analizi
    sexrus'un neden ve nedensellik üzerine düşünceleri büyük incelik gösterir. o önce işe neden diye bir şeyin var olup olmadığını araştırmakla başlar. nedenin var olması akla yakın bir şeydir. çünkü 'neden, fiili sonucu eserin meydana geldiği şeydir'. örneğin güneş veya güneşin sıcaklığı balmumumun erimesinin nedenidir. bu bağlamda evrende nedenlerin olduğunu kabul etmek akla yakındır, çünkü nedenin veya nedenlerin varlığını kabul etmezsek evrende meydana gelen fiziksel ve ruhsal olayları, nesnelerin meydana gelmesini, ortadan kalkmasını, oluş ve yokoluşu, genel olarak hareketi nasıl açıklayabiliriz? bu şeylerin hiçbirinin gerçekten var olmadıklarını kabul etsek bile onların gerçekte olduklarından farklı bir şekilde bize görünme/erinin bir nedeni olduğunu söylememiz gerekir. öte yandan nedenin var olmaması durumunda, her şeyin her şeyden rastlantı-sal olarak meydana gelmesi gerekir. örneğin bu durumda atların sineklerden, fillerin karıncalardan meydana gelmeleri gerekir. sonra nedenin olmadığını ileri süren biri, kendi kendisiyle çelişki ye düşmek durumundadır; çünkü eğer o bunu basit olarak ve bir nedene dayanmaksızın söylüyorsa, kimse tarafından ikna edici bulunmayacaktır. eğer onu bir nedene dayanarak söylüyorsa o, nedenin olmaması konusunda bir nedene dayandığından nedeni ortadan kaldırmak isterken nedenin varlığını kabul etmiş olacaktır. o halde nedenin varlığı makuldür. ancak herhangi bir şeyin nedeni olmadığını söylemek de akla yakındır. çünkü nedenin, neden olduğunu nasıl anlarız veya onu neden olarak nasıl tasarlayabiliriz? bunun için eseri, onun eseri olarak kavramamıza ihtiyaç vardır. başka deyişle bir şeyin bir başka şeyin nedeni olduğunu ancak diğer şeyi onun eseri olarak kavradığımızda kavrarız. ancak bir şeyin bir başka şeyin eseri olduğunu düşünmemiz için de önce bu başka şeyi onun nedeni olarak kavramamız gerekir. o halde daha önceden nedeni neden olarak kavramadan eseri, eseri eser olarak kavramadan önce de nedeni kavrayamayız, daha doğrusu tasarlayamayız. böylece karşımıza bir kısır döngü çıkar. neden ve eser kavramlarının her biri, anlamlı olması için diğerini gerektirdiğinden, nedensellik kavramı için geçerli bir hareket noktasına sahip olmadığımız anlaşılır. sextus'un burada neden ve eser kavramlarının birbirlerine göreli kavramlar olduğu, birbirlerini gerektirdi-ği ve dolayısıyla onların varlığını tesis etmeye yönelen akıl yürütmenin bir kısır döngü içinde bulunmak zorunda olduğu şeklindeki görüşü-nün daha gerisinde bulunan tezinin şu olduğunu söyleyebiliriz: evrende bazı şeylerin başka bazı şeylerin nedeni veya eseri olduğunu söyleyen biziz, onları neden ve eser olarak ortaya koyan, tanımlayan biziz. bizim gördüğümüz doğada meydana gelen iki olay, iki olgu veya şeydir. onları neden ve eser olarak ortaya koymamız bizim onlar hakkındaki bakış açımızın veya konuşma tarzımızın sonucudur. çünkü onlardan birini neden, diğerini eser olarak tanımlayan biziz. daha doğrusu birisini neden olarak tanımlayınca diğeri doğal olarak onun eseri anlamına gelmektedir veya birini eser olarak düşününce, eser olarak konumlayınca diğeri doğal olarak onun nedeni olarak tanımlanmaktadır. onların çıplak olarak kendilerinde bu tür bir özellik veya belirlemenin mevcut olup olmadığı ise belirsizdir.
    ---tanrının varlığı ve inayetinin şüpheci eleştirisi
    sextus, tanrı veya tanrılar hakkında çeşitli ve farklı görüşleri birbirleriyle karşılaştırıp, onlarla ilgili olarak ortada tam bir görüşler farklılığının var olduğunu ortaya koyar: bazıları tanrı'nın cisimsel, bazıları cisim-dışı olduğunu ileri sürmektedir. bazıları o'na insan biçimini vermekte, başka bazıları şiddetle buna karşı çıkmaktadır. bazıları tanrı'nın uzayda olduğunu ileri sürmekte, ötekiler bunu reddetmektedir. onun evrenin içinde olduğunu söyleyenlerin yanında dışında olduğunu savunanlar vardır. bu kadar birbirinden farklı, birbirine aykırı görüşlerin olduğu yerde tanrı'nın var olup olmadığını veya ne tür bir doğaya sahip olduğunu nasıl ileri sürebiliriz? sextus, daha sonra tanrı'nın evrenle ilişkileri konusunu ele alır ve burada daha sonra yine hume'nun bu konudaki ünlü analizini, evrende kötülüğün bir olgu olarak var olduğu, tanrı'nın ya bu kötülüğü istemediği, ancak onu önlemek elinde olmadığı için güçsüz olduğu veya bu kötülüğü önlemenin elinde olduğu ama onu önlemeyi istemediği için kötü niyetli olduğu tezini haber veren öğretisini ortaya atar. tanrı'nın var olduğunu ileri sürenler onun ya evrendeki şeyleri önceden bildiği ve öngördüğünü ya da bilmediği ve öngörmediğini kabul etmek zorundadırlar. birinci görüşü savunanlar o'nun bu öngörüsünün veya inayetinin ya bütün varlıkları ya da onlardan bazılarını içine aldığını kabul etmek zorundadırlar. o'nun, bütün varlıklara ilişkin bir öngörüsü varsa evrende kötü bir şey olamaz veya kötülük var olamaz. ama evrende kötülüklerin olduğu veya hatta onun kötülüklerle dolup taştığı görülmektedir. o halde tanrı'nın evrendeki her şeyi önceden bildiği görüşü doğru olamaz. öte yandan eğer tanrı evrendeki şeylerden ancak bazısını öngördüğü görüşü kabul edilirse, bunun nedenini sorabiliriz. çünkü tanrı her şeyi öngörme konusunda ya bir isteğe sahipti ama güce sahip değildi veya hem isteğe, hem güce sahipti ya da ne isteğe ne de güce sahipti. eğer o, hem isteğe hem güce sahip olsaydı, her şeyi öngörmesi gerekirdi. eğer isteğe sahip olup güce sahip değildiyse o zaman evrende kendisinden daha güçlü olan ve kendisinin onları öngörmesine engel olan bir şey vardı. bu varsayımın tanrı kavramına aykırı olduğu açıktır. eğer ne isteğe ne de güce sahip değildiyse o zaman da tanrı'nın hem kötü niyetli, hem de güçsüz olduğunu kabul etmek gerekir. bunun da tanrı kavramına uygun olmayan bir şey olduğu açıktır.
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
    beşinci cilt
    ***plotinos ve yeni-platonculuk
    +++"kendisinden önceki yedi yüzyıllık düşünceleri özetleyen ve kendisinden k ısa bir süre sonra insan ırkının o zamana kadar sahip olmuş oldugu en uzun ve aralıksız düşünme geleneginin sona erdigi yeni-platonculuğun büyük kurucu çabası, gerek felsefenin, gerekse teolojinin tarihi için çok büyük önem taşlr. tarihsel olarak yeni-platonculuk platonculugun tam gelişmiş biçimi, onun zirve noktasıdır..yeni-platoncu felsefe plot inos'tan sonra önemli bir gelişme göstermemiştir, sadece kendisiyle aynı d önemde çiçeklenmiş olan rakip öğretilerin çok saylda unsurunu
    bünyesine katmıştır."
    -w.r. inge
    ---yeni-platonculuğa genel giriş
    ilkçağ yunan felsefesinin son büyük akımı, yeni-platonculuktur. bu okulun kurucusu ise ms. 3. yüzyılda, 204-270 yılları arasında yaşamış olan plotinos'tur. plotinos, kendisini platon'un bir takipçisi ve doğru yorumu olarak görür. bundan dolayı onun başlatmış olduğu düşünce hareketi yeni-platonculuk diye adlandırılır. plotinos'un yaşadığı dönem hristiyan felsefesinin ortaya çıktığı ve yavaş yavaş şekillenmeye başladığı dönemdir. fakat plotinos, bu hristiyan dininden, öğretisinden önemli ölçüde etkilenmemiştir. buna karşılık hristiyan düşüncesi plotinos'tan önemli ölçüde etkilenmiştir. erken dönem hristiyan düşünürlerinde yunan felsefesi, felsefe olarak bağımsızlığını ve özerkliğini kaybedecek, teolojiye dönüşecektir. özellikle augustinus'ta bu durum tam biçimine ulaşacaktır. augustinus'un amacı açık olarak, hristiyan öğretisini felsefileştirmekten çok, felsefenin kendisini hristiyan vahyinin hizmetine sokmak, yani bir teoloji yapmaktır. felsefenin dinin hizmetine koşulacak bir teoloji olması gerektiği görüşü, batı hıristiyan dünyasında yaklaşık bin yıllık süre boyunca devam edecek ve onun tekrar bağımsız ve özerk bir disiplin olarak ortaya çıkması için 13. yüzyılda aziz thomas'nın akla dayanan teoloji (doğal teoloji) ve kutsal metinlere dayanan teoloji (vahiysel teoloji) arasında yaptığı ünlü ayrımının ortaya çıkması gerekecektir. aziz thomas'nın bu ayrımı yapmasında ise önceleri arapçadan, daha sonra doğrudan yunancadan yapılan çevirilerle aristototeles'in bütün eserlerinin ve bu eserlerde kendisini gösteren tam, tutarlı, kendine yeten olağanüstü sisteminin batı hrıstiyan dünyasında tanınması en büyük rolü oynayacaktır. birçok plotinos araştırmacısının üzerinde görüş birliği içinde oldukları ortak bir nokta, plotinos'un sisteminde iki ana eğilimin, dünyanın yapısı ve onu meydana getiren varlıkların birbirleriyle ilişkisi üzerine akılsal bir açıklama verme yönündeki felsefi arzuyla ruhun içinde bulunduğu kötü durumdan kurtulması ve ana yurduna dönmesini sağlama yönündeki dinsel ilgi veya arzunun en büyük bir birlik içinde bir arada bulunduğudur. yunan, daha genel olarak ilkçağ felsefesinin en son ve belki en etkili dönemi, modern felsefe tarihçileri tarafından yeni-platonculuk adıyla adlandırılan dönem olmuştur. yeni-platonculuğun bu kadar etkili olmasının nedeni modern felsefenin ortaya çıktığı 17. yüzyıla gelinceye kadar önce akdeniz, daha sonra batı hıristiyan dünyasında gelişen düşüncenin temelini teşkil etmiş olmasıdır. diğer yandan bu etki sadece felsefi ve dinsel düşünceyle sınırlı kalmamış, edebiyat, sanat, toplumsal davranış ve kurumlar alanında da kendini göstermiştir. nihayet yeni-platonculuk tarafından geliştirilmiş olan felsefi-dinsel model sadece geç dönem yunan ve ortaçağ batı hıristiyan dünyası değil, aynı dönemde ortaya çıkan yahudi ve müslüman filozoflar ve düşünürler tarafından da benimsenmiş ve çeşitli biçimlerde ve değişik yönleriyle onların kendi amaç ve ihtiyaçlarına cevap verecek bir şekilde kullanılmıştır. isa'nın doğuşunu izleyen ilk yüzyıllarda ahlakla ilgili problemlerin felsefenin ilgi odağından tam olarak uzaklaşmamakla birlikte ruhun kurtuluşu, gelecek dünyadaki hayat, tanrı-evren arası ilişkiler gibi özü itibariyle dinsel diye adlandırılabilecek problemlerin felsefenin merkezine yerleştiği görülmektedir. stoacılığın son döneminde açık bir şekilde ortaya çıktığına tanık olduğumuz bu gelişme yunan felsefesinin son büyük akımı olan yeni-platonculuk ve onun en önemli temsilcisi olan plotinos'ta doruk noktasına ulaşmaktadır. plotinos, antik çağ yunan felsefesinin son büyük temsilcisi, büyük yunan filozoflarının sonuncusudur. bir düşünür, çağdaşlarından daha ileride olabilir, ama çağından ileri olamaz. bundan ötürü onu anlamak için felsefe tarihinde onun da içinde yer aldığı yeni-platonculuk diye adlandırılan büyük harekete ve hareketin ortaya çıkmasına neden olan antik çağın son dönemindeki bazı önemli değişmelere ana hatlarıyla temas etmemiz gerekmektedir. plotinos'tan önce onun başlatıcısı olduğu kabul edilen bu yeni-platoncu akımı hazırlayan bazı filozoflar olduğu gibi ondan sonra da bu akım içinde yer alacak başka bazı filozoflar vardır. bu ikinciler arasında özellikle plotinos'un doğrudan öğrencisi olan porfirios (is. yaklaşık 232-305), iamblichos (ölümü is. yaklaşık 326), proclos (is. 412-485) önemlidir.
    ---isa'dan sonra 3.yüzyılın özellikleri
    plotinos is. 3. yüzyılda yaşamıştır. bu yüzyıl roma imparatorluğu'nun çözülmeye başladığı yüzyıl olarak kabul edilir. bu dönemin gelişmelerini özetle siyasal, ekonomik ve kültürel olarak üç ana başlık altında toplamamız mümkündür. bunlardan ilki yani siyasal alanda meydana gelen gelişmelerle ilgili olarak şunu söyleyebiliriz: imparatorluk dönemi roma'sı (iö. 1- is 5. yüzyıllar arası), osmanlı imparatorluğu'nun duraklama ve gerileme döneminde olduğu gibi birbirini izleyen büyük, güçlü imparatorların yanında zayıf, iradesiz yöneticilerin varlığına tanıklık eder. ama duraklama ve gerileme dönemindeki osmanlı imparatorluğu'nda olduğu gibi imparatorluk dönemi roma'sında da önemli olan başa geçen imparatorların kişisel özelliklerinden çok imparatorluğun genel bünyesinde yavaş yavaş ortaya çıkan zayıflama, güçsüzlük emareleri ve bunun bir göstergesi olan siyasal istikrarsızlıktır. bu dönemde roma imparatorluğu'nun ekonomik alanda da benzeri bir kötüleşmenin, çözülmenin etkisi altına girmeye başladığı görülmektedir. imparatorluğu tehdit eden dış baskılar, iç savaşlar, isyanlar, siyasal anarşiye doğal afetler, salgın hastalıklar eklenecek, kaybedilen bölgelerin ortaya çıkardığı olumsuzlukların bunlarla birleşmesi ekonomik hayat üzerinde yıkıcı bir etki yapacaktır. siyasal istikrarın, yasa düzeninin zayıflaması sonucunda kırsal alanda güçlü derebeyler ortaya çıkacak, bunlar yasa dışı bir şekilde devletin topraklarına el koyacak ve büyük servetler biriktireceklerdir. ancak bu olay, kırsal alanda yaşayan insanların büyük kısmının köylerini, çiftliklerini terk etmelerini doğuracak, bunun sonucunda bir yandan işsiz güçsüz büyük insan kitleleri şehirlere akarken, diğer yandan imparatorluğun geniş toprakları ya hiç işletilmeyecek veya kötü yöntemlerle işletilmeye başlayacaktır. tarımdaki bu olumsuz gelişmeler sonucunda geliri azalan devlet kırsal kesimde çalışan insanları daha acımasız bir şekilde vergilendirmeye yönelecek, bu ise kırsal kesimden kaçan insanların sayısını daha da arttırarak bu alanların tümüyle boşalmasına yol açacaktır. ancak konumuz bakımından asıl önemli gelişme kültürel-entelektüel hayatta ortaya çıkan bir gelişmedir. bu gelişmeyi, genellikle dönemin bütün felsefi ve dinsel hareketlerinde kendisini gösteren içinde bulunulan duyusal dünyadan kaçış, bir başka dünyaya, öte dünyaya yönelme arzusu olarak adlandırmamız mümkündür. bu dönem bir endişe ve güvensizlik çağıdır. milat sıralarına doğru roma imparatorluğu'nun, özellikle onun en iyi eğitim görmüş kesimlerini içinde barındıran doğu akdeniz bölgesinin insanlarının, içinde yaşadıkları dünya hakkında o zamana kadar görülmemiş kötümser bir bakış açısı içine girdiklerine tanık olmaktayız. daha önce bir vesileyle işaret ettiğimiz gibi lucretius'un eşyanın doğası adlı şiirinde toprağını süren çiftçi artık dünyanın yaşlandığından, toprağın eski bereketine sahip olmadığından yakınmaktadır. bu bağlamda is. 1. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan yarı dinsel, yarı felsefi bir akıma mensup gnostiklerin daha önce gerek yunan, gerek roma entelektüel-felsefi dünyasında kendisiyle hiç karşılaşmadığımız bir görüşle; dünyanın kötü bir güç, bilgisiz bir demiorgos tarafından yaratılmış olduğu, dolayısıyla kötülüğün onun doğasında, yapısında içerilmiş olduğu ana teziyle ortaya çıktıklarını ve etraflarına büyük bir taraftar kitlesini topladıklarını görmekteyiz. aynı dönemde ortaya çıkan ve büyük bir ilgiyle karşılanan yeni-pythagorasçılar da aynı yönde olmak üzere dünyanın özü itibariyle kötü olduğunu ve yapılması gereken şeyin bir an önce ondan kaçmak olduğunu söylemektedirler. nihayet bu sıralarda gitgide roma dünyasına daha fazla nüfuz etmeye başlayan doğu mısır, babil, iran, hint kaynaklı çeşitli dinlerin, örneğin isis-osiris ve mitracılık gibi sır ve kurtuluş dinlerinin de ana tezini ve bu teze bağlı olarak ana çağrılarını şöyle özetleyebiliriz: dünya kötüdür ve bu dünyada yaşamak acı vericidir. insanın ne yapıp edip bir şekilde, kötü olan ve artık sonuna yaklaşan bu dünyadan kaçması gerekir. bu dinler bu çağrılarını gerçekleştirmek üzere insanın kurtuluşu için gerekli bilgileri içeren bazı tanrısal vahiylere sahip olduklarını iddia ederler. hıristiyanlık da aynı atmosfer içinde doğmuş ve dünyadan, bu dünyadaki hayatlarından şikayet eden insanlara isa'nın kurtarıcılığında yeni bir hayat; göksel bir hayatı vaat eden bir kurtuluş dini olarak ortaya çıkmıştır. bu dönemde insanın gerek kendisini çevreleyen duyusal evrene, gerekse içinde yaşadığı siyasal topluma olan ilgisinin inanılmaz ölçüde azaldığı görülmektedir. bilim ve edebiyat hemen hemen ölmüştür. siyasal düşünce tümüyle ortadan kalkmıştır. bunun bir nedeni, roma'nın imparatorluk yapısı içinde özgür düşünceye yer olmamasıysa, bir başka ve asıl önemli nedeni insanların bakış açılarının yukarıda işaret ettiğimiz yönde tümüyle değişmesidir. ancak bu olaylar, en azından iyi eğitim görmüş aydın çevrelerde eski yunan akılcılığının tümüyle ortadan kalktığı anlamına gelmemektedir. felsefi alanla ilgili olarak daha doğru olan, bu akılcılığın kendisini bu yeni şartlara uydurması, yeni ve özü itibariyle dinsel olan bu sorunları geleneksel yunan akılcılığı içinde anlamaya ve onlara eski akılcılığın kavram çerçevesi içinde yeni bir cevap vermeye çalışmasıdır. bu akılcı felsefe geleneği içinde yer alan insanlar, eski felsefeye döndüklerine işlerine en fazla yarayabilecek filozof olarak platon'la pythagoras'ı ve onların sistemlerini görmüşlerdir. dönemin modası artık anti-materyalizmdir. böylece sokrates öncesi doğa filozofları, atomcular, atomcuların helenistik dönemdeki takipçileri olan epikuros ve okulu bu dönemde doğal olarak devre dışı kalmıştır. dönemin ihtiyacı, ruhun kurtuluşunu sağlayabilecek bilgi ve pratiklerdir. bu ise her türlü doğrunun, bilginin imkanını reddeden septiklerin de bu dönemin insanına neden çekici gelmediğini açıklar. aristoteles de felsefesinin bazı özellikleri, örneğin doğa bilimciliğiyle, ruhun ölümden sonraki hayatını inkar etmesiyle yine devrin ruhuna uygun bir filozof değildir. bununla birlikte bazı başka noktalarda, örneğin evrene aşkın ve bir düşünce olan tanrı'sıyla, bu dönemin insanlarına bir ölçüde hitap edebilecek bir durumdadır. stoacılara gelince onlar da gerek materyalizmleri gerekse kimse tarafından taklit edilemez insan-üstü bilge anlayışları bakımından pek çekici değildir. ancak onların sistemlerinde yine de kabul edilebilecek bazı unsurlar bulunmaktadır. bunların başında insan ruhları için kabul ettikleri bir tür ölümsüzlük ve evrenin her tarafına nüfuz eden, bütün varlıkları birbirine bağlayan evrensel sempati öğretileri gelmektedir. o halde bu dönemin eski yunan felsefe geleneğine ait insanları için yapılması gereken şey, esas olarak sistemlerinde en fazla dinsel unsurlar barındıran pythagoras ve platon'a dönmek ve onları, uzlaşabilecekleri noktalarda aristoteles ve stoacıtarla uzlaştırmak, birleştirmek olacaktır. nitekim de böyle olmuştur ve bu dönemin iki belli başlı akımı yeni-pythagorasçılık ve yeni-platonculuk olmuş ve bu her iki akım içinde yer alan insanlar onları aristoteles ve stoacılardan aldıkları bazı unsurlarla birleştirme yoluna gitmiştir. bundan bu dönemin bir başka önemli özelliği, felsefe veya felsefi okullar alanında kendini gösteren büyük uzlaştırmacılığı, telifçiliği çıkmıştır.
    ***plotinos ve yeni-platonculuğun kaynakları
    +++"plotinos yunan felsefesi tarihinde yeni bir dönemi başlatır. ancak onun yaptığı, ne bir yeniden canlandlrma ne de devrim olarak nitelendirilebilir...platonculuk ms. 2. yüzyılda ve 3. yüzyilın başlarlnda çok canllydı ve kesinlikle basmakalıp veya yüzeysel değildi. plotinos'un düşüncesi birçok baklmdan öncelleri tarafından açllmlş olan dogrultuda i lerler. bununla birl ikte plotinos, özgün bir felsefi deha, geç yunan düşüncesi tarihinde platon vemaristoteles'le aynı düzeye yerleştirilmesi mümkün tek filozoftur."
    -a.h. armstrong
    ---platon, aristoteles ve stoacılıktan gelen etkiler
    plotinos'un başlıca eseri olan enneadlar'ı boyunca karşılaştığımız genel bir özelliği, onun kendisini yeni bir felsefi sistem ortaya atan bir insan olarak görmemesidir. plotinos tüm felsefesini, platon'un bir yorumu, doğru bir yorumu olarak sunmaktadır ve ortaya attığı bütün görüşlerin başlangıçlarını, kaynaklarını platon'un kendisinde bulmaktadır. ona göre felsefenin bütün önemli hakikatleri platon tarafından keşfedilmiştir. bu nedenle plotinos, yapması gereken şeyin sadece onları açıklığa kavuşturmaktan ibaret olacağı görüşündedir. plotinos, platon'un farklı eserlerinde, örneğin ruhun bedene nasıl indiği, evrenin zaman içinde yaratılmış olup olmadığı, maddenin tanrı'dan bağımsız bir varlığa sahip olup olmadığı gibi konularda ortaya çıkan farklı görüşlerini çeşitli yöntemlerle birbirleriyle uzlaştırmaya çalışır. bu arada kendisinin en orijinal kuramı olan üç hipostaz öğretisinin kaynağını da yine platon'da bulur. bununla birlikte plotinos ve yeni-platonculuk platon'dan çeşitli bakımlardan farklıdır. plotinos, sisteminde platon'un ne matematik ne de politika ile ilgili düşüncelerine yer verir. o, platon'un ilk dönem yani sokratik diyaloglarındaki ahlakla ilgili araştırmalarını da önemsemez. platon'da ilgilendiği şey esas olarak onun idealar kuramı ve timaios diyaloğunda kendini gösterdiği şekilde tanrı-evren arası ilişkiler konusundaki öğretisidir. plotinos iki büyük filozofu olan platon ve aristoteles'i birbirine yaklaştırma yönünde bazı denemeler yapmıştır. bu bağlamda olmak üzere onun birçok ana görüşünü, örneğin akıl (nous) anlayışını, varlığı madde-form, kuvve-fiil olarak analizini, ilk madde kavramını ve psikolojisinin bazı unsurlarını kabul eder. antik çağın kendisinden önceki bu iki büyük filozofundan sonra plotinos'u en çok etkileyen grup stoacılardır. bu etki kendisini en açık biçimde plotinos'un duyusal dünyayı canlı bir organizma olarak gören vitalist anlayışında gösterir. bu anlayışın bir başka sonucu plotinos'da kendisiyle karşılaştığımız duyusal dünyadaki bütün varlıkları birbirine bağlayan evrensel bir sempatinin var olduğu yönündeki stoa kaynaklı inançtır. plotinos'un duyusal dünyanın özü itibariyle iyi olduğu ve tanrısal bir inayetin eseri olduğu tezi ve buna bağlı olarak giriştiği büyük tanrı savunması (teodise) ondaki başka bir önemli stoacı etkiye işaret eder. son olarak plotinos'un ahlak felsefesi, bilge anlayışı, erdem konusundaki görüşleri de onun stoacıların bu konudaki görüşlerinden büyük ölçüde etkilenmiş olduğunu göstermektedir.
    ---gnostikler
    gnostiklik isa'dan sonra 1. yüzyılda önce suriye'de ortaya çıkmış, daha sonra bütün doğu akdeniz dünyasına, roma'ya yayılmış olan yarı-dinsel, yarı-felsefi bir düşünce hareketidir. bu hareketin içinde birden fazla ve birbirinden çeşitli bakımlardan farklı gnostik mezhepler ve yazarlar yer alır. gnostiklerin genel ve ortak tezi tanrısal şeyler hakkında gizli (ezoterik) bir bilginin (gnosis) var olduğu ve bu bilgi sayesinde insanın kurtuluşunun mümkün olduğu tezidir. gnostiklerin kendilerine özgü bir metafizikleri vardır. metafiziklerinin tepesinde en yüksek tanrı veya baba olarak adlandırdıkları, varlık'ın ötesin-de olan aşkın bir ilke bulunur. bunun altında kadın ve erkek olarak sıralanmış sayısız tinsel varlık vardır. bu varlıklar, bilinemez olan tanrı'nın tezahürleridir ve hep birlikte gnostiklerin pleroma diye adlandırdıkları tanrısal varlıklar dünyasını oluştururlar. gnostiklerin en ünlü temsilcisi olan valentinus bu varlıkları aeonlar olarak adlandırır. bu aeonlardan biri olan bilgelik (sophia) veya logos, aşkın olan tanrı'yı bilmek istemiş ve onun bu arzusundan yarı tanrısal, ancak bilgisiz demiorgos ortaya çıkmıştır. maddi dünyayı meydana getiren bu demiorgos'tur. demiorgos'un yaptığı iş aslında tanrısal varlık alanını taklit etmek olmuştur; ama bunu bilmediği için kendisini var olan tek tanrı olarak görmüştür. böylece duyusal dünya, demiorgos'un bu bilgisizliğinin ve hatasının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. bu nedenle de kötüdür. onu bu durumdan kurtaracak olan yine bir başka aeon, isa-mesih olacaktır. isa, ne yaptığını bilmeyerek duyusal dünyayı meydana getiren bilgelik'in yapmış olduğu hatayı düzelterek, dünyayı ve onun içinde bulunan insanı kurtuluşa eriştirecektir. gnostikler, psikolojilerinde ruhla akıl arasında bir ayrım yaparlar. onlara göre insan kendisine yabancı, düşman bir dünya içinde yaşamaktadır. ruh (soul), insanın bu oluş ve yokoluş içinde olan maddi dünyaya, empirik
    dünyaya yönelik bilincidir. akıl veya tin (spirit) ise onun zamansal temas ve bağlardan kurtulmak, aşkın hayata, ölümsüzlüğe ulaşmak isteyen gerçek, metafizik ben'idir (self). insan, ruhu ile duyusal, empirik doğaya bağlıdır ve onun zorunlulukianna tabidir. buna karşılık aklı veya tinsel yanı ile bu doğanın zorunluluklarından, engellerinden kurtulma, özgür olma imkanına sahiptir. işte sözü edilen bilgi yani 'gnosis', 'irfan' onu doğanın amacının ve yasasının dışına çıkaracak ve gerçek benliğine kavuşturacaktır. gnostikler bu bilginin ne felsefi bir bilgi, ne eski ahit gibi dinsel kitaplarda içerilmiş bir bilgi olmayıp, kendilerinin özel olarak bir 'çağrı', bir 'sezgi' biçiminde almış oldukları kozmos-üstü (supra-cosmic) bir vahiy olduğunu ileri sürerler. plotinos gnostiklerin hem bu metafiziklerine, hem de bilgi kuramlarına karşı çıkar. ıl ennead'ın 9. kitabını gnostiklere karşı yönelttiği eleştirilere ayırır. plotinos'a göre duyusal dünyanın kötü veya en azından bilgisiz bir demiorgos'un eseri olduğu için doğası bakımından kötülük içerdiği görüşleri kesinlikle yanlıştır. onların alem ruhu'nun, gök cisimlerinin tanrısallığını reddetmeleri daha da kötü bir yanlıştır. nihayet felsefi akıl yürütmenin ürünü olmayan, tanrısal bir kurtarıcının kendisine inananlara açtığı gizli, esrarengiz bir bilginin sonucu olarak ortaya çıkacak olan bir kurtuluş düşüncesi tümüyle temelsiz, boş bir düşüncedir. plotinos'un gnostiklerin en fazla üzerinde durduğu ve eleştirdiği görüşleri bu sonuncusudur. ona göre gnostiklerin sahip olduklarını ileri sürdükleri gizli bilgiler, vahiyler, uydurma şeylerdir. gnostikler platon'dan daha eski olduğunu iddia ettikleri bazı otoriteler, bunlar aracılığıyla edindikleri vahiyler adına geleneksel yunan bilgeliğine karşı çıkmakta ve onun sahip olmadığı, ona aykırı bazı gizli bilgilere sahip olduklarını ileri sürmektedirler. oysa plotinos için platon, herhangi bir tanrısal vahiy almış olduğu veya esrarlı bir ithama dayandığı için değil, sürmüş olduğu yüksek ahlaki hayat ve sahip olmuş olduğu büyük akıl yürütme gücü sayesinde en yüksek bilgeliği temsil etmiştir. böylece onun geleneğiyle akıl arasında herhangi bir çatışma söz konusu değildir. plotinos'a göre gnostiklerin felsefeyi ve aklı reddetmelerinin nedeni ahlaksız veya akıl-dışı kibirleri ile sabırsızlıklarıdır. onlar varlığını iddia ettikleri 'uydurma vahiyler'e dayanarak büyüklük havasına girmekte, kendilerini yunan geleneğine ait bilgelerden üstün, tanrısal dünya ile özel bir ilişki içine girme gücüne sahip özel, imtiyazlı varlıklar olarak görmektedirler. oysa plotinos için tanrısal olana ulaşmanın böyle kısa veya ucuz bir yolu olmadığı gibi, onun bilgisini elde etmenin gnostiklerin ileri sürdükleri türden teknik, esrarengiz bir yanı da yoktur. bunun için yapılması gereken insanın erdemli olması, ruhunu arındırması ve aklını da düzgün veya uygun bir biçimde kullanmasıdır. tanrı'ya ulaşmanın tek mümkün ve gerçek yolu budur ve bu özelliklere sahip olan herkes tanrısal olana ulaşarak kurtuluşa erişebilir. ama gnostiklerle plotinos arasında bazı benzerlikler vardır. bunları, ikisinin de varlığın üzerinde bulunan aşkın bir tanrı'yı kabul etmeleri, maddi-duyusal dünya ile tinsel dünya arasında kategorik bir ayrım yapmaları, maddi-duyusal dünyanın tinsel dünyanın bir taklidi, kopyası olduğu görüşleri, ruhla akıl veya tin arasında yaptıkları önemli ayrım ve nihayet tanrı'nın bilgisine, her biri bu bilgiyi diğerinden farklı bir şekilde tanımlasa da, mistik bir sezgi ile ulaşılabileceği yönündeki tezleri olarak sıralayabiliriz.
    ---hristiyanlık
    plotinos'un kendi zamanında artık ciddi bir güç haline gelmiş olan hıristiyanlık ve onun temel tezleri hakkında ne düşündüğünü bilmiyoruz. çünkü enneadlar'da bu konuda herhangi bir görüşe rastlamıyoruz. başka bir ifadeyle o, enneadlar'da dar anlamda herhangi bir hristiyan tezi ele almadığı gibi onlara karşı herhangi bir hücumda da bulunmamaktadır. yunan felsefe geleneğinden gelen ve bu gelenekten ayrılmak istemeyen filozoflarla hıristiyan olan veya paganlıktan hıristiyanlığa geçen düşünürler arasındaki kavganın genel olarak üç konu etrafında cereyan ettiği anlaşılmaktadır. bunlardan birincisi ve en genel olanı akılla iman ilişkileri meselesidir. ikincisi isa'nın insan olarak dünyaya inmesi ve gerçekleştirdiği ileri sürülen mucizelerle ilgilidir. üçüncüsü ise daha özel bazı felsefi tezler üzerindeki iki grup arasında var olan görüş ayrılıkları tarafından belirlenmiştir. platoncuların ve onların bir devamı olan yeni-platoncu pagan filozofların hıristiyan ve yahudilere karşı yönelttikleri ilk ve genel eleştirileri, onların ileri sürdükleri görüşlerle ilgili olarak kanıt verme gücünden yoksun olmaları yanında bu yönde herhangi bir ihtiyaç da duymamalarına ilişkindir. gerçekten de isa'dan sonraki ilk iki yüzyıl içinde ortaya çıkan ilk hıristiyan düşünürleri, ilk kilise babaları (örneğin justinus, iskenderiyeli climens, origenes) genel olarak hıristiyanlık ile yunan felsefesi veya iman ile akıl arasında bir uzlaştırmanın imkanını ve gereğini savunmuş ama bu uzlaştırmada doğal olarak inanca daha büyük bir yer vererek, onu aklın üzerine yerleştirmek ihtiyacını duymuşlardır. bu genel yaklaşımları onları daha sonra hıristiyan kilisesi ve bu kiliseye mensup filozoflar tarafından benimsenecek olan 'felsefenin ancak imana bir hazırlık, dinin hizmetine konulmuş bir teoloji' olduğu yönündeki genel tezlerine götürmüştür. ilk hıristiyan düşünürlerinden bazıları inancı doğrulamak üzere akla ihtiyaç olmadığı görüşünü de savunmuştur. örneğin ünlü kilise babası olan tertulianus 'saçma olduğu için inanıyorum' şeklindeki ünlü sözüyle hıristiyanlık inancı söz konusu olduğunda aklın tümüyle reddedilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. isa'nın yani tanrı'nın veya tanrı'nın oğlunun insan oğlunun günahını bağışlatmak için insan kılığına bürünerek dünyaya inmesi, cisimleşmesi (incarnation) yönündeki hıristiyan inancı da birçok bakımdan geleneksel yunan felsefesini devam ettirenlere ve bu arada yeni-platonculara kabul edilemez görünmüştür. onlar platon'dan hareketle tanrı'nın evrene karşı hayırsever bir ilgisinin varlığını, inayetini, evreni iyiliğinden ötürü yaratmasını kabul etme konusunda hıristiyanlarla uzlaşmaya hazırdırlar. ne var ki bu ilgiyi tanrı'nın evrene, özel olarak insana karşı gösterdiği bir aşk (amour), bir lütuf (grace) olarak yorumlayan hıristiyan görüşünü kabul etme konusunda aynı derecede istekli değildirler. çünkü onlara göre platon'un ve daha sonra aristoteles'in de ifade etmiş oldukları gibi, yukarı bir varlığın aşağı bir varlığa karşı bir aşk veya sevgi duyması mümkün değildir. bu tür bir aşk (eros) ancak aşağıdan yukarıya doğru olabilir, aşağıda bulunan bir varlık tarafından kendisinin üstünde bulunan bir varlığa karşı duyulabilir. plotinos da bu görüşü tamamen paylaşır. bundan başka yunan felsefe geleneği içinden gelen bazılarına hıristiyanlığın, tanrı'nın tarihin belli bir anında, zamanın belli bir noktasında, belli bir şahıs, isa olarak dünyaya indiği yönündeki iddiası tanrısal varlığın tümüyle keyfi bir eylemi olarak görünmüştür. bu geleneğe mensup filozoflar, bu tezde tanrı'nın hıristiyan öncesi insan kuşaklarına karşı kabul edilemez bir ahlaki ilgisizliğinin varlığını da görmüştür. bu son iki eleştiriden daha önemli bir eleştiri hıristiyanların 'acı çeken tanrı' kavramına yöneltilmiştir. tüm yunan felsefe geleneğinde en önemli özelliği 'etkilenmezlik' olarak görülen bir tanrı nasıl olup da çarmıha gerilebilir, acı çekebilirdi? bu bağlamda olmak üzere isa'nın ölümünden önceki ünlü şikayeti ('tanrım, beni niçin terk ettin?') de onlara son derece anlaşılmaz, hatta sevimsiz bir şey olarak görünmüştür. nihayet aynı gelenek içinde yer alan filozoflar isa'nın mucizelerini anlayıp kabul etmek konusunda da büyük isteksizlik göstermişlerdir. yeni-platoncu filozoflara, hıristiyanların ruhun doğumdan önceki varlığını reddedip, ona ancak ölümden sonra bir ölümsüzlük tanımaları da anlaşılmaz bir şey olarak görünmüştür. çünkü onlara göre ruh, ölümsüzlüğünü hıristiyanların ileri sürdükleri gibi tanrısal bir lütfa değil, kendi doğasına borçludur. dolayısıyla doğası gereği ölümsüz olan ruhun, bedenle birleşmeden önce de hayata sahip olması gerekir. bu görüş yani ruhun doğası gereği ortadan kaldırılamaz, ölümsüz bir töz olduğu için bedenle birleşmeden önce de hayata sahip olması gerektiği şeklindeki tezi ileride müslüman filozoflar, özellikle ibni sina tarafından kabul edilecek ve gazali bu görüşe de şiddetle karşı çıkacaktır. son olarak yeni-platoncu filozoflar hıristiyanların tek başına ruhun değil, ruhla bedenin birlikte tanrı tarafından diriltileceği görüşlerini de kabul edilemez bulmuştur. porfirios'un gelecek hayatta yalnız ruhların değil bedenl<erin de yeniden dirileceği yönündeki hıristiyan öğretisine yaptığı bu itiraz, ileride farabi ve ibni sina gibi müslüman yeni-piatoncular tarafından da benimsenecek, öbür dünyada yalnız ruhların değil, bedenlerin de tanrı tarafından diriltileceğini islam'ın ana bir inanç unsuru olarak gören gazali ise onların bu görüşüne de karşı çıkarak, farabi ve ibni sina'yı bu görüşlerinden ötürü de tekfir (kafir sayma) edecektir.
    ***plotinos'un hayatı, kişiliği ve eserleri
    +++"zamanımızın filozofu plotinos bir bedende bulunmaktan utanır gibiydi."
    -porfirios
    ---plotinos
    plotinos'un hayatı hakkındaki başlıca bilgi kaynağımız, öğrencisi ve daha sonra eserlerinin yayımcısı olacak olan porfirios'tur. porfirios hayatının son yıllarında tanıştığı plotinos'u eserlerini kaleme almaya teşvik etmiş, yazdığı notlarını gözden geçirmiş ve plotinos'un ölümünden otuz yıl kadar sonra, is. 301-304 yılları arasında ilk kez her biri dokuz kitaptan meydana gelen altı ciltlik bir külliyat halinde onları yayınlamıştır. porfirios'un verdiği bilgilerden onun is. 204 yılında doğmuş olduğu anlaşılmaktadır. 28 yaşındayken felsefeye merak sarmış ve bu amaçla en yüksek şöhrete sahip hocalardan ders almak üzere dönemin en önemli kültür merkezi olan iskenderiye'ye gelmiştir. ne var ki, bu hocaların derslerinde umduğunu bulamamış ve bu duygusunu kendisine açtığı bir arkadaşının tavsiyesi üzerine ammonius saccas'ın derslerine başlamıştır. porfirios, ammonius'un ilk karşılaştıkları andan itibaren plotinos'u etkilediği ve filozofumuzun onun hakkında 'işte aradığım adam buydu!' dediğini söylemektedir. bu ilk karşılaşmadan itibaren plotinos 11 yıl boyunca sürekli olarak ammonius'un yanında kalmıştır. plotinos'un hayatının geri kalan kısmı roma'da kurduğu okulda verdiği derslerle geçer. okuldaki dersleri ücretsiz ve herkese açıktır. bu derslere roma dünyasının her tarafından, her sınıfa mensup insanlar gelmektedir. bunlar arasında roma'nın yüksek sınıfına ait insanlar, soylular, senatörler de vardır. platinos pek çok eser yazdıktan sonra 270 yılında vefat eder. insanlara karşı her zaman yumuşak ve kibar davrandığı anlaşılmaktadır: porfirios, roma'da geçirdiği 26 yıl boyunca, birçok anlaşmazlıkta arabulucuk etmesine rağmen onun hiç kimseyi incitmediğini ve hiçbir resmi görevliyi kendisine düşman etmediğini söylemektedir. böylece plotinos'un antik çağın son döneminde, epikuros ve stoacılıkta karşımıza çıkan toplumun bir tür manevi önderi veya ahlak kılavuzu olarak filozof rolünü, en üstün ve başarılı bir düzeyde gerçekleştirdiği anlaşılmaktadır. ayrıca porfirios, yanında bulunduğu altı sene zarfında sürdürdüğü derin tinsel hayatın en üst bir aşaması olarak, üstadın varlığın kaynağı olan bir'le veya tanrı'yla dört defa mistik bir birleşme olayını yaşamış olduğunu da belirtmektedir. plotinos'un eserleri, derslerinin canlı tartışmalarının ve öğrencileriyle sürdürdüğü diyaloglarının işaretlerini taşımaktadır. eserleri bu derslerde yapılmış tartışmaların bir tür canlı kayıtları gibidir. bu tartışmaların hareket noktalarında ya öğrencilerin, örneğin porfirios'un herhangi bir konuda sorduğu sorular bulunmaktadır veya onları başlatan şey, daha önceki felsefi okulların temsilcilerinin herhangi bir konudaki yazılarının öğrenciler tarafından okunması ve onların görüşlerinin daha sonra plotinos tarafından şerh edilip değerlendirilmesidir. porfirios bir seferinde plotinos'a üç gün boyunca ruhun bedenle ilişkisi üzerine sorular sorduğunu, onun bu soruları sabırla ve nazik bir şekilde karşılayıp cevaplar verdiğini, bunu gören thaumasius adında birinin oraya porfirios'u değil plotinos'u dinlemek için geldiğini, porfirios'un bu sorularından ve onlara verilen bu cevaplardan hoşlanmadığını söylemesi üzerine plotinos'un "ama porfirios sorular sorduğunda onun problemlerini çözmezsek eserimize neyi koyabiliriz ?" dediğini belirtmektedir. plotinos sadece eski dönemin büyük filozoflarıyla değil, zamanında revaçta olan bazı dinsel inanç ve pratiklerle de ilgilenmiştir. bunlar arasında bu dönemde roma dünyasını istila eden doğu sır ve kurtuluş dinleri yani zerdüştçülük, hermetizm, mitracılık yanında özellikle gnostiklik ve hıristiyanlık vardır. plotinos daha önce belirttiğimiz gibi, gnostiklere kesin olarak karşıdır ve onlara karşı bir reddiye yazmıştır. plotinosçu külliyat her biri dokuz kitaptan meydana gelen -bundan dolayı onlara yunancada dokuzlu anlamına gelen ennead sözcüğünden hareketle enneadlar denmektedir- altı büyük gruptan oluşmaktadır ve doğrusu bu gruplar porfirios tarafından fazla sistemli bir tarzda düzenlenmemiştir. bununla birlikte bu grupların, son üç ennead'da daha başarılı olan genel bir düzenlerinden söz etmek mümkündür. birinci ennead genel olarak insan ve ahlak felsefesini (insan, erdem, mutluluk, güzellik vb. kavramları) içeren kitaplardan meydana gelir. ikinci ennead, daha çok fizik veya doğa bilimi ile ilgili konulara ayrılmıştır (gök, göğün hareketi, yıldızlar, madde, töz, kuvve ve fiil vb.). üçüncü ennead birbirlerinden oldukça farklı konuları ele alır. plotinos burada inayet (iki kitap), insanların koruyucu ruhları, aşk, zaman ve ezeli-ebedilik, doğa, temaşa konularındaki öğretilerini ortaya koyar. bundan sonra gelen üç grubun ise daha büyük bir düzenliliğe sahip olduğunu ve sırasıyla plotinos'un metafiziğinin üç büyük ilkesini, üç hipostazını ele aldığını görmekteyiz. dördüncü ennead'ı oluşturan kitaplar genel olarak ruh'u, beşinci ennead akıl'ı, nihayet altıncı ennead bir'i veya iyi'yi ele alır. böylece enneadlar'ın aşağıdan yukarıya, çokluktan birliğe, insandan ve duyusal evrenden, doğadan, onların ilkesi olan ruh'a, ruh'tan akıl'a ve nihayet her şeyin kendisinden meydana geldiği, varlığın kaynağı olan bir'e doğru mantıksal bir sıra izlediğini söyleyebiliriz.
    ***plotinosçuluk ya da yeni-platonculuk
    +++"bu filozof (platon) ne diyor? onun, gerçek düşüncesinin ne oldugunu kolayca keşfedemeyecegimiz bir tarzda her zaman aynı şeyi söylemediği görülmektedir: o her yerde açık olarak duyusal olana nefretini dile getir mekte, ruhun bedenle ilişkisini bir zincire vurulma, mezara girme olarak eleştirmekte... bütün bu açıklamalarda o (platon) ruhun bedene gelişini bir suç olarak nitelemektedir. ancak timaids'ta içinde yaşadıgımız evreni ele aldlgında bu kez ondan (evren) övgüyle söz etmektedir..."
    ---plotinosçuluk ya da yeni-platonculuk
    plotinosçuluk, plotinos'un kendisinin de sık sık vurguladığı gibi bir platonculuktur. ancak daha önce belirttiğimiz gibi bu onun tümüyle platon'u devam ettirdiği veya kendi başına bir değeri, özgünlüğü olmayan bir felsefe hareketi olduğu anlamına gelmez. tersine plotinosçuluk bazı bakımlardan platon'dan ve platonculuktan farklıdır, onu aşar ve birçok özellikleri bakımından felsefe tarihinde kendine özgü bir yer işgal eder. plotinosçuluk önce felsefenin kendisi hakkında daha önceki bütün diğer yunan filozoflarınkinden, bu arada belli bir ölçüde platon'un kendisininkinden de farklı olan bir anlayışı temsil eder. bu anlayışa göre, felsefe özü itibariyle ne bir metafizik ne bilgi teorisi ne siyaset, hatta ne de ahlaktır. o her şeyden önce ve özellikle bir kurtuluş öğretisidir. felsefe, amacı ruhun özüne kavuşmasını, varlığın ana ilkesiyle birleşmesini sağlamak olan bir bilgidir. felsefenin bütün dalları, bu arada ahlakın, estetiğin kendileri bile bu amaca ulaşmak için ancak birer araç durumundadırlar. plotinosçuluk, varlığın nihai ilkesi olan gerçekliğe ulaşma ve onunla birleşme çabası olduğu için bir mistisizmdir ve plotinos bu anlamda mistik bir filozoftur. ama plotinos içinde yaşadığı çağın dinsel ihtiyaçlarını ve kaygılarını, yunan akılcılığının ana çerçevesi, temel kavramları içinde anlamaya ve ifade etmeye çalışan bir filozoftur. onun mistisizmi felsefi bir mistisizmdir. plotinos varlığın nihai ilkesiyle birleşmenin yolunun birtakım karanlık, esrarengiz tekniklerden, pratiklerden veya sadece müminlere açık olan, onlara ifşa edilen gizli bilgilerden geçtiğine inanmaz. bununla birlikte bu plotinos için varlığın nihail ilkesi olan şeye, nihai gerçekliğe tümüyle akılsal bir yolla erişebileceğimiz anlamına da gelmez. çünkü plotinos'ta sözü edilen varlık, özü itibariyle akılsal değildir, tersine akıl üstüdür. dolayısıyla aklın, normal aklın, soyut veya çıkarsamacı aklın, diyalektik aklın ona ulaşmadaki rolü ve değeri sınırlıdır. böylece plotinos, bu varlığa yani tanrı'ya ulaşmanın, onunla birleşmenin yolunun sezgisel bir görüden (insight, vision), temaşadan (contemplation), pythagorasçı anlamda theoria'dan geçtiğini savunur ve kendisinin hayatında dört defa sezgisel görüye dayanan böyle bir deneyi de yaşamış olduğunu ileri sürer. plotinos'un bu görüşü onun felsefeyi özü itibariyle bir tür tinsel deneye, mistik deneye dönüştürmek istediği anlamına gelir. plotinos'ta artık bir aristoteles'te olduğu gibi varlığın sırf kendisi için ne olduğunun bilinmesi, bilginin sırf kendisi için aranması söz konusu değildir. hatta plotinos'ta daha sonraki bazı hıristiyan ve müslüman mistiklerinin kendisiyle yetinir gibi göründükleri şey; yani insan ruhunun varlığın nihai ilkesi, nihai gerçeklikle temas haline geçerek, onun tarafından aydınlatılması (işrak) da söz konusu değildir. plotinos'un peşinden koştuğu, bundan daha fazla bir şey, islam dünyasında hallac mansur gibi tasavvufçuların sözünü ettikleri, tanrı'yla birleşmek, onun birliği içinde erimek, yok olmaktır. ancak plotinos'u bir filozof yapan, tinsel veya dinsel amacı değildir; bu amacı gerçekleştirmeyi mümkün kılacak felsefi-rasyonel bir varlık tasavvuru ve bir metafizik geliştirmiş olmasıdır. plotinos'un metafiziği esas olarak bir aynı varlığın, her şeyin kaynağı olan şeyin, kendisini üç ayrı düzlemde veya planda ortaya koymasına dayanır. plotinos bu varlıktan, bir'i veya tanrı'yı kasteder. o, varlık felsefesinde bu varlığı yani tanrı'yı sözünü ettiğimiz boyut veya düzlemlerin her birinde ayrı ayrı ele alır. enneadlar'ın vı. kitabı onun yani bir'in veya tanrı'nın kendisinde veya kendisi olarak ele alınmasına ayrılmıştır. v. ve ıv. enneadlar, bir ya da tanrı'nın nous (akıl) ve ruh olarak ele alınmalarını ifade eder ve plotinos'a göre var olan bunlardır ve sadece bunlardır. fiziksel-duyusal dünyaya gelince, o plotinos için bu anlamda yani herhangi bir gerçek veya tözsel anlamda var değildir. o, plotinos'un kendi deyimiyle ancak bir nesnenin sudaki aksi veya bir ışığın aynadaki yansıması anlamında hayali bir varlığa sahiptir. plotinos başka ve daha özel bazı noktalarda da gerek platon'dan, gerekse daha önceki diğer felsefe okullarından ayrılmaktadır. plotinosçuluk mutlak bir idealizmdir, daha doğrusu mutlak bir spritüalizmdir. plotinos platon'dan daha kararlı bir biçimde veya daha radikal olarak varlığın veya gerçekliğin yalnızca ruh veya tin (esprit, spirit, geist) yani madde-dışı bir töz olduğunu ileri sürer. plotinos maddenin hiçbir bağımsız veya tözsel gerçekliği olduğunu kabul etmez. onu, ruh'un veya tin'in mutlak yokluğa gitmeden önceki son aşaması, bir benzetmeyle ifade etmek gerekirse gündüzün geceye, gün ışığının karanlığa yerini bırakmadan önceki son görüntüsü, alacakaranlık olarak ele alır. platon için duyusal dünya ya düpedüz var olmayan bir şeydir veya idealara bakılarak biçimlendirilen bir madde, boş uzay veya kaptır. plotinos'ta ise durum bundan bir hayli farklıdır. onun için evrende ancak tek bir ilke, tek bir töz ve tek bir gerçeklik vardır, ondan başkası yoktur. plotinos, platon'un boş uzayı veya kabı gibi bir şeyin varlığını kabul etmez. tanrı'nın karşısına ondan ayrı, bağımsız herhangi bir varlığı yerleştirmez. plotinos'un bir'i veya tanrı'sı ne madde olarak taşar ne de demiorgos gibi kendisinden farklı bir madde üzerinde çalışarak duyusal-fiziksel dünyayı meydana getirir. plotinos'ta var olan, tek bir şeydir. o, tindir ve onun bütün görünümleri, tezahürleri de tinseldir. o, tam kendinde olduğu yani hiç açılmamış, kendini hiç açmamış olduğu durumda bir olarak adlandırılır. bir kavramı, böylece plotinos'ta, var olan her şeyin aslında tek bir şey olduğu anlamına gelir. bir açıldığında, ilk açılımında, kendisini aynı zamanda hem akıl (intellect), hem akılsal ( intellectual) olarak ortaya koyar. öte yandan bu iki şey, akıl ve akılsal da gerçekte birbirlerinden farklı şeyler değildirler. akılsal, aklın içeriğidir veya onun nesnelleşmiş, dışiaşmış görüntüsüdür. akıl ise akılsal olanın kendisi hakkındaki bilinci, öz bilincidir. akıl'dan sonra bir'in ikinci aşaması olan ruh gelir. o da gerçekte aynı töze yani bir' e gönderir ve sadece onun bir başka ifadesinden, tezahüründen ibarettir. böylece plotinos'ta var olan şeyler dizisi ruh'ta sona erer. daha açık bir ifade ile ruh ile birlikte tanrısal çıkış, tanrısal taşma sona erer. böylece önemli bir konuya, her zaman tartışılmış olan plotinos'un bir panteist olup olmadığı sorununa gelmiş oluyoruz. eğer panteizmden, her şeyin tanrı olduğu; duyusal veya fiziksel dünyanın, doğanın da şu veya bu şekilde tanrı ile aynı şey olduğu, çünkü onun tözünden, onun varlığından pay aldığını kabul eden bir görüşü, örneğin stoacılığın veya spinoza'nın bu yöndeki öğretilerini anlıyorsak; plotinos bu anlamda bir panteist değildir; eğer ondan duyusal dünyayı dışarıda bırakmak üzere var olan her şeyin yani akıl ve ruh'un da tanrı olduğunu veya tanrı'nın açılımları olduğunu kastediyorsak, plotinos'un bu anlamda bir panteist olduğunu söylememizde bir sakınca yoktur. plotinos öncesi yunan felsefesinde panteizmi savunan okul, stoacı okuldur. ancak plotinos'un panteizmiyle stoacıların panteizmi birbirinden çok farklıdır ve bu asıl var olan şey olarak kabul edilen şeyin birineide yani plotinos'ta tinsel, diğerinde ise stoacılarda maddi-cisimsel bir töz olarak alınmasından ileri gelen farklılıktan daha büyük bir farklılıktır. stoacılarda iki ilkenin varlığını görmüştük. bunlardan biri edilgin ilke yani dar anlamda madde, diğeri ise onun her tarafına nüfuz ederek onu canlandıran etkin kuvvet yani ruh veya akıldı. stoacılıkta bunlar birbirlerinden bağımsız iki ayrı ilke, iki farklı varlıktı. öte yandan onlar arasındaki ilişki de plotinos'un bir'i ile akıl ve ruh arasındaki ilişkiden tamamen farklı bir ilişki idi. plotinos'ta bir veya tanrı, stoacıların aklı gibi kendisinden farklı bir şey içine nüfuz ederek onu canlı veya akıllı kılan şey değildir; tersine akıl ve ruh, plotinos'ta tanrı'dan çıkmış, ondan taşmışlardır; dolayısıyla o'ndan başka bir şey değildirler. plotinos'a göre var olan her şey ezeli olarak bir'den çıkmıştır ve bu süreç ebedi olarak varlığını sürdürmeye devam edecektir. böylece plotinos'ta bir'den geri kalan şeylerin çıkışı belli bir zamanda başlamadığı gibi onunla kendisinden çıkan şeyler arasındaki ilişki de zamansal bir öncelik sonralık ilişkisi değildir. bir'le geri kalan şeylerin zaman bakımından özdeş oldukları veya evrenin bir'le eşzamanlı olduğu plotinos'un temel tezlerinden biridir. onun çok sevdiği ve sık kullandığı bir benzetmeye göre bir'le geri kalan varlıklar arasındaki ilişki, güneş'le onun ışınları, karta karın soğukluğu arasındaki ilişkiye benzer. nasıl ki, güneş ışınları varlıklarını güneş'e veya soğukluk varlığını kara borçlu olmakla birlikte, bu ikincilerin bulundukları her yerde ve zamanda birinciler de varsa bir'in kendisinin olduğu her yerde ve zamanda da geri kalan şeyler onunla eşzamanlı olarak vardır. bu benzetme platon'la plotinos arasındaki bir diğer önemli farkı görmemize imkan verir: plotinos öncesi yunan düşüncesi, değindiğimiz gibi, tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi, genel olarak var olan bir madde veya hammadde, malzeme ile ona biçim ve düzen kazandıran akıllı bir varlık, sanatkar arasındaki ilişki olarak tasavvur etmiştir. bu gerek anaksagoras, gerek platon ve stoacılar için geçerlidir. ancak bu durumda bu sanatkar varlığın, söz konusu ham maddeye, uzaya veya kaba, niçin bir biçim ve düzen kazandırdığı sorusu ortaya çıkmaktadır. eğer tanrı mükemmelse -ki bütün bu filozoflara göre öyledir- kendi kendine yeterli olmalıdır. öyleyse o kaostan veya uzaydan neden bir kozmos meydana getirmiştir? plotinosa göre tanrı, bir'in taşmasını yani diğer şeylere, akıl'a ve ruh'a varlık vermesini veya onları meydana getirmesini veya onlar olarak tezahür etmesini tamamen irade-dışı, doğal ve zorunlu bir süreç olarak görmektedir. öte yandan duyusal dünya da plotinos'ta, ileride ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, ruh tarafından benzeri bir süreç sonucu meydana getirilmektedir. plotinos bu konuda fazla bir açıklama vermeyi imkansız ve gereksiz görür: nasıl ki, güneş'in etrafına neden ışık saçtığını veya karın neden içinde bulunduğu şeyi soğuttuğunu sormamızın bir anlamı veya gereği yoksa bir'in neden taştığını ve bu taşma sonucunda onun neden akıl ve ruh olarak ortaya çıktığını sormamız da gereksizdir. plotinos'un bu konuda verdiği tek açıklama, belli bir olgunluk derecesine sahip olan veya buna ulaşan her şeyin doğasını meydana getiren özelliğe uygun davranması, ona uygun etkide bulunmasına benzer olarak, en mükemmel anlamda var olan şey olan bir'in doğasının gereği olan şeyi yaptığı, doğası varlık olmasından ötürü zorunlu olarak taştığı ve etrafına varlık verdiği açıklamasıdır. plotinos'ta, bu ana tezinin sonucu olarak platon'un ne sanatkar tanrı'sı ne onun evreni meydana getirirken kendilerine baktığı akılsal örnekler ne bu örneklere bakarak iyiliğinden ötürü boş uzaya veya maddeye biçim ve düzen kazandırması vb. tarzında şeyler vardır. platinos varlığın ilkesi veya kaynağı olan bir'in her türlü akılsallığın ötesinde ve üstünde olduğunu söyler. bununla da kalmaz, onun yani bir'in veya tanrı'nın varlığın bile ötesindeolduğunu ileri sürer. bu görüşünün bir başka ve platon'da rastlamadığımız sonucu, yunan felsefe tarihinde ilk defa karşımıza çıkan negatif teoloii diye adlandırılan öğretidir. platon daha önce gördüğümüz gibi iyi ideasının aynı zamanda varlık, öz, doğruluk ve güzellik ideası ile aynı şey olduğunu veya iyi ideasının bütün bu diğer ideaları veya onların kavramlarını, içeriklerini kendisinde toplarlığını ileri sürmekteydi. plotinos ise buna kesinlikle izin vermez. ona göre her şeyin nihai ilkesi olan tanrı hakkında, o'nun bir ve iyi olduğu dışında hiçbir şey söylenemez, hatta eğer bunlardan somut içeriği olan yükleınieri anlıyorsak tanrı'nın bir veya iyi olduğu bile söylenemez. böylece plotinos'ta tanrı'ya hiçbir olum-lu nitelik ve sıfat yüklenemez. bu çerçevede bir'in var olduğu, bir öze sahip olduğu vb. söylenemez. tanrı, plotinos için ne olduğu ile değil, ancak ne olmadığı ile tanımlanabilir, o'na ancak olumsuz sıfatlarla işaret edilebilir. bir'in kendisi varlığın ve aklın üzerinde olmakta birlikte plotinos ondan ilk çıkan, dolaysız olarak çıkan, o halde onun doğasına en yakın olan şeyin varlık ve akılsallık olduğunu söylemektedir. çünkü bu ilk şey, plotinos'a göre aynı zamanda öz (essence) ve varlık (being) anlamına gelen nous'tur yani akıl'dır. o halde bir'in özü itibariyle akılsal bir şey, bir akıl olduğunu söylememiz doğru olmasa, eksik olsa bile, onun akla aykırı, saçma veya rastlantısal anlamında akıl-dışı bir şey olduğunu söylememiz daha büyük bir yanlış olacaktır. bu aynı tahlili onun varlık-üstü, öz-üstü bir şey olduğu yönündeki yorumlar için de yapmamız gerekir; yani bir'in varlık olmaması, ona varlık sıfatının yüklenmesinin doğru olmaması, onun var olmaması veya var olmadığı anlamına gelmediği gibi tanrı'nın bir öze sahip olmadığını söylemek de ancak onun özel, belirli, sınırlı bir öz olmadığı, bu bakımdan öz-üstü olduğunu söylemek anlamına gelir. bütün bunlardan sonra plotinos'un ana tezi olarak ortaya şu çıkmaktadır: var olan tek şey, biricik şey tanrı'dır. geri kalan her şey tanrı'nın taşmasından -müslüman filozoflarının ileride kullanacakları terimle 'südur'undan, 'feyz'inden- başka bir şey değildir. tanrı'nın kendisi her türlü varlığın, özün, akılsallığın üzerindedir. dolayısıyla onun hakkında özel, tikel varlıklara özgü özel, tikel nitelikler bir yana varlık, gerçeklik, doğruluk, gü-zellik gibi en yüksek anlamda genel, olumlu sıfatlar bile kullanılamaz. plotinos bu son sıfatların kullanılmasına ancak nous düzeyinde izin verir; ama bu öte yandan bir'in veya tanrı'nın bu olumlu niteliklerden, mükemmellik sıfatlarından yoksun olduğu anlamına da gelmez, tersine var olan her şeyin en genel imkanı, bütün var olan şeylerin ana kaynağı olması bakımından tanrı her türlü mükemmelliğe sahiptir.
    ***plotinos'un ana sorunu
    +++"bütün yorumcular plotinos'ta iki sorun grubunun birarada bulundugunu kabul etme konusunda görüş birligi içindedirler: bunlardan ilki ruhun kaderini ve onu eski saf hal ine getirmenin yolunu araştıran dinsel sorun; ikincisi gerçekligin yapısı ve akllsal açıklamasıyla ilgilenen felsefi sorundur... felsefi araştırmanın konusu olan şeylerin ilkesinin keşfi, plotinos için aynı zamanda 'yolculugun sonu', yani insanın nihai amacına ulaşmasıdır."
    -e. brehier
    ---plotinos'un ana sorunu
    plotinos'un ana amacının ruhun kurtuluşu ve tanrı'yla birleşmesi olduğunu söyledik. aynı zamanda plotinos'un bunu yunan felsefesinin o zamana kadar geliştirmiş olduğu rasyonel evren tasavvuru içinde gerçekleştirmek istediğini de belirttik. bundan plotinos'un felsefesinin iki ana cephesi ve iki ana sorunu ortaya çıkmaktadır. bunlardan birincisi ruhun kurtuluşuyla ilgili dinsel sorun, diğeri evrenin yapısı ve akılsal açıklamasıyla ilgili felsefi sorundur. plotinos araştırmacıları arasında var olan en önemli görüş ayrılığı, bu sorunlardan hangisinin onun düşüncesinde daha ağır bastığı veya onlardan hangisini ön plana alarak diğerini onun bir uzantısı veya sonucu olarak görmek gerektiği konusunda kendini göstermektedir. zeller'in başını çektiği bazı düşünürler, plotinos'ta esas olanın ikinci yani gerçekliğin akılsal açıklamasını vermek amacı veya özelliği olduğu görüşündedir. bunlar diğeri yani ruhun evren içindeki yerinin ne olduğu, nasıl düştüğü ve bulunduğu durumdan nasıl kurtulacağı, nasıl anayurduna geri dönebileceği sorununun sadece onun yani plotinos'un felsefi kuramının mümkün kılmış olduğu doğal bir uzantıdan başka bir şey olmadığı görüşünü ileri sürmektedirler. buna karşılık başka düşünürler onun esas olarak milad sıralarında bütün akdeniz dünyasını sardığı görülen derin ve yaygın dinsel hareketin bir parçası olarak ele alınması gerektiğini vurgulamakta ve buna paralel olarak plotinos'un asıl amacının yunan akılcılığının talepleri içinde ruhun kurtuluşunu mümkün kılacak bir kuram ortaya atmak olduğunu söylemektedirler. nihayet üçüncü bir grup plotinos'ta bu iki sorunun veya amacın birbirinden ayrılamaz olduğunu, plotinosçuluğun böylece aynı zamanda dinsel değeri olan bir felsefi sistem veya felsefi dünya görüşüne dayanan, felsefi araçları kullanan bir dinsel kurtuluş öğretisi olarak ele alınmasının daha uygun olacağını ileri sürmektedir. plotinos'un sisteminin veya öğretisinin felsefi-akılsal cephesini, onun gerisinde yattığını gördüğümüz bu dinsel ilgi ve kaygılardan bağımsız olarak ele almak ve açıklamak adeta imkansızdır. bununla birlikte plotinosçu bu bakış açısının kendisinde ve onun ürünü olarak ortaya çıkan plotinosçu sistemde, daha önceki hiçbir yunan filozofunda karşılaşmadığımız ölçüde büyük veya ciddi bir temel gerilimin, bazı plotinos araştırmacılarına göre bir çelişkinin varlığını itiraf etmek zorundayız. bu gerilim veya çelişki, plotinos'un bu konudaki kendi niyeti ve düşünceleri ne olursa olsun, sahip olduğu veya amaçladığı evrene ilişkin dinsel tasarımıyla ortaya koyduğu veya geliştirdiği felsefi tasarımın birbirlerine tam anlamıyla uymamalarından, aralarında sürekli olarak bir çatışmanın var olmasından ileri gelmektedir. bunu biraz açalım: birçok plotinos araştırıcısının haklı olarak işaret ettikleri gibi plotinos'ta dinsel tasarımın evreni birbirinden tamamen farklı, hatta birbirine zıt iki dünyaya, kutsal ve kutsal olmayan (profan) dünyalara ayırmasına karşılık, felsefi tasarım bu iki dünyayı birbirine bağlamakta, onlar arasında bir geçiş ve sürekliliği kabul etmektedir. dinsel tasarımın kutsal olmayan dünyayı reddetmesine veya ona hiçbir değer atfetmemesine karşılık felsefi tasarım onu kabul etmekte, çünkü onu kutsal dünyadan çıkarmakta veya ona bağlamakta, böylece ikisi arasında bir devamlılık, süreklilik kurmak istemektedir. birinci tasarımın evreni iyinin ve iyi olmayanın dünyaları olarak ahlaki ve dinsel değer bakımından birbirinden farklı bölgelere ayırmasına karşılık ikinci tasarım onları gerçekliğin birbirlerine bağlı formları olarak, deyim yerindeyse, aynı düzeyde ve değerde ele almaktadır. inge'nin dediği gibi söz konusu iki tasarımda birincisinin gerçekliği, ruhun içinde saf bir halde bulunmasına veya kendisiyle teması sonucunda kirlenmesine göre pozitif veya negatif anlamı olan bir değerler hiyerarşisi olarak görmesine karşılık, ikinci tasarımda gerçekliğin, akıl tarafından kavranabilir bir bağla birbirlerine bağlı olan farklı görüntüleri, her yerde aynı değere ve haklara sahip olarak karşımıza çıkmaktadır. bu temel zıtlığın sonucu olarak, birinci tasarımın gerçekliğin aşağı derecelerine, özellikle doğal-fiziksel dünyaya hiçbir değer vermeyip, ruhu bir an evvel ondan kaçmaya davet etmesine karşılık, ikinci tasarım ruhun duyusal dünyada bulunmasını doğal ve zorunlu bir olay, belki ruhun kendisi için değil ama varlığın kendisi bakımından bir iyilik, tanrısal inayetin ürünü olan bir şey olarak görmekte ve böylelikle bu dünyaya, onun için mümkün olan en büyük bir akılsallık, iyilik ve gerçeklik atfetmektedir. sonuç olarak plotinos'un evreninde iki hareketin var olduğunu görmekteyiz: bunlar biri yukarıdan, bir' den, birlikten aşağıya, çokluğa, çok olana, duyusal-fiziksel dünyaya inen hareket, diğeriyse bunun tersine olarak aşağıdan, ruh'tan yukarıya, çokluktan birliğe doğru giden harekettir. birinci hareket bize ezeli olarak aşkın ilkesinden, ilk ilke'den bir veya tanrı'dan çıkan canlı gerçekliğin düzenli yapısı ile ilgili akılsal bir açıklama sağlar ki, buna plotinos'un felsefi tasarımı diyebiliriz. ikinci hareket ise varlığın veya gerçekliğin her aşamasını yaşaması ve onda etkin olması mümkün olan bireysel insan ruhunun, birbirini izleyen sürekli bir arınma ve yükselme süreci sonunda evrenin ilkesi olan ilk ilke'ye ulaşıp onunla birleşmesi ve böylece kendisi için mümkün olan mutluluk ve kurtuluşa erişmesinin yolunu gösterir ki, buna da plotinos'un dinsel tasarımı diyebiliriz. böylece plotinos'un felsefesinin ana sorusunu, sorununu şu şekilde ifade etmemiz mümkün görünmektedir: acaba rasyonalizm aynı zamanda dinsel bir anlama sahip olabilir mi? acaba felsefe, felsefe olmaktan çıkmaksızın veya yunan akılcılığının geleneksel kavram, çerçeve ve standartlarını terk etmeksizin aynı zamanda dinsel ilgi ve kaygı/ara cevap verebilir mi? acaba zamanın dinlerinin, örneğin hıristiyanlığın, gnostikliğin vb. uygun olmayan terminoloji ve mitolojilerini kabul etmeksizin onların doyurma iddiasında oldukları dinsel ihtiyaçları felsefenin bizzat kendisinin yardımıyla ve daha doğru bir şekilde tatmin etmek mümkün müdür? plotinos'un bu sorulara olumlu cevap verme eğiliminde olduğunu görmekteyiz. plotinos, felsefenin aynı zamanda dinsel bir anlam ve değeri olduğunu düşünmekle kalmamakta, daha da ileri giderek ancak onun gerçek din olduğunu, olabileceğini ve olması gerektiğini ileri sürmektedir. ileride farabi-ibni sina çizgisi içinde ilerleyecek müslüman filozoflarının yapacakları gibi plotinos da kesin olarak felsefe-din, akıl-iman, seçkinler-avam ayrımı yapıp felsefeyi aydınların dini, dini sokaktaki insanın felsefesi olarak almamakla veya peygamberle filozof arasında bir karşılaştırma yaparak, birincinin akılsal-bilimsel olarak söylediği şeyi ikincinin hayal gücüne dayanan sembollerle şiirsel olarak ifade ettiği görüşlerine kadar gitmemekle birlikte (bunu kendisinden sonra gelen bazı yeni-platoncular, örneğin proclos ve iamblichos yapacaktır) son derece kararlı ve bilinçli bir biçimde gerçek dinin, ancak felsefe olabileceği görüşünü savunmaktadır. bu suretle de plotinos ileride müslüman ve hıristiyan ortaçağ filozoflarının ana problemi olan akılla iman, felsefeyle din arası ilişkiler sorununun en ciddi bir ön taslağını temsil etmektedir. kendisinden bir süre sonra doğan ilk büyük hıristiyan filozofu aziz augustinus'la yunan tarzında felsefe çizgisini devam ettiren farabi-ibni sina gibi büyük müslüman filozoflarının plotinos'a ve onun felsefesine gösterdikleri büyük ilginin kaynağı burada bulunmaktadır (ancak aziz augustinus plotinos'un felsefenin dinin bir üst ifadesi olduğu görüşünün tersine, imanın ancak bir hizmetkarı olabileceğini savunacaktır).
    ***plotinos'un metafiziğinin temel kavramları
    +++"eger bir'den sonra gelen bir ikinci şey varsa, onun bir'in kendisinin herhangi bir hareketi, arzusu, istegi veya eylemi olmaksızın var l ıga gelmiş olması gerekir... onun bir'in kendisinin degişmeden kalmasına karşılık o'ndan yayılan bir ışıma olması gerekir... böylece var olan her şey, varlıkta kaldıgı sürece, zorunlu olarak, kendi tözünden ve kendi gücünün eseri olarak, dışında bulunan şeye yönelik bir varlık meydana getirir... mükemmel olan her varlık (bir şey) meydana getirir."
    ---taşma, taşmanın ilkeleri ve temaşa
    ---taşma
    plotinos'un metafiziği veya varlık felsefesi, kısaca değindiğimiz gibi her şeyin bir veya tanrı olarak adlandırılan bir şeyden çıktığı, bu şeyin veya ilkenin kendini üç farklı ana düzlemde veya aşamada ortaya koyduğu tezine dayanır. plotinos mutlak anlamda tinsel bir yapıya sahip olduğunu ileri sürdüğü, varlığın içinde bulunduğu veya kendisini gösterdiği bu aşamalarının her birini teknik bir deyimle hipostaz olarak adlandırır ve böylece plotinos'un metafiziği veya varlık felsefesi üç hipostaz veya hipostazlar kuramı olarak bilinir. işte plotinos'un varlık felsefesini bu üç hipostaz yani bir, akıl ve ruh aracılığıyla özel olarak incelemeye girişiminden önce, onun ilk hipostaz olan bir'den geri kalan hipostazların nasıl meydana geldiğine, çıktığına ve onların daha sonra bir'e nasıl geri döndüklerine ilişkin temel açıklamasını incelememiz gerekmektedir. bunun için de ilkin plotinosçu metafiziğin ana kavramı olan ve yunan felsefe tarihinde ilk defa karşımıza çıkan yani daha önceki yunan filozoflarında karşılaşmadığımız bu çıkış, taşma veya südur (emanation, feyz) kavramı üzerinde biraz durmamız gerekmektedir. tüm yunan düşüncesinde maddeyi yoktan var eden yaratıcı bir tanrı kavramının hiçbir zaman var olmadığını biliyoruz. böylece bütün bu filozoflarda ortak olan genel tasarım, ezeli olan bir tanrı'nın karşısında yine ezeli olan bir varlığın, maddenin, boş uzayın veya kaosun bulunduğu tasarımıydı. o halde ve bu anlamda bütün bu filozoflarda şu veya bu biçimde bir tanrı-evren ayrımı, tanrı-evren ikiliği görüşü mevcuttu.plotinos'un döneminde artık kesin olarak ortaya çıkmış ve kendini yavaş yavaş kabul ettirmeye başlamış olan yahudi-hıristiyan evren tasarımı bambaşka bir aksiyarndan veya tezden hareket etmekteydi. bu teze göre gerçek anlamda var olan, ancak tanrı'ydı ve evrenin herhangi bir şekilde o'nunla karşılaştırılabilir veya o'ndan bağımsız bir varlığı yoktu; dolayısıyla o, ancak tanrı'nın kişisel bir iradesi ve emri sonucu yoktan var edilen veya varlığa getirilen bir şey olmak durumundaydı. yahudi-hıristiyan dünya görüşü ise çeşitli nedenlerle bu görüşe karşı çıkmak ihtiyacını duymaktaydı. öncelikle daha önce değindiğimiz gibi yahudi-hıristiyan dünya görüşü, tanrı'nın dışında, o'ndan bağımsız bir varlığa sahip olacak bir evren veya varlık kavramını çelişik, tanrı'nın özüne aykırı bir şey olarak görmekteydi. daha sonra farabi'nin vurgulayacağı gibi ancak tanrı, varlığı zorunlu olandı (vacibü'l-vücud). bunun sonucu olarak tanrı'nın evren üzerindeki etkisinin veya eyleminin ona sadece şekil veya düzenlilik kazandırmaktan ibaret olduğu görüşü kabul edilemezdi. yahudi-hıristiyan tanrı'sı var oluş ( existence) ayrıcalığına sahip tek varlıktı (eski ahit'intanrı'sı kendisinden söz ederken kendisini genel yoruma göre 'var olan' olarak tanımlar ve aziz thomas aristoteles'le hıristiyanlık arasında telif yaparken aristoteles'in tanrı'sını ilk hareket ettirici'den varlık verici'ye dönüştürmek gereğini duyacaktır) ve o'nun, insan da içinde olmak üzere başka şeyler üzerindeki etkisi ve eylemi, onlara sadece şekil verme, onları düzene kavuşturmadan ibaret olmayıp bizzat varlık verme, varlık bahşetme olgusu olmak durumundaydı. ikinci ve aynı derecede önemli olarak bu varlığı özü bakımından bir akıl olarak tanımlamak da yahudi-hıristiyan geleneğin asla kabul edemeyeceği bir şeydi. çünkü bu anlayış, tanrı'ya, tanrısal öze bir belirleme, bir sınırlama getirme tehlikesini içeriyordu. bu nedenle bu tanrı, özü itibariyle bir akıl değil, ancak bir irade, saf irade olabilirdi. çünkü akıl demek, belirleme demekti ve akıldan, akılsal olarak hesap sorulabilirdi, ama iradeden sorulamazdı. akıl, akılsal olanla belirlenip sınırlandırılabilirdi, ama irade, irade olarak hiçbir şeyle sınırlandırılamazdı. akıl, akıl olmak bakımından özgür değildi, ama irade mutlak olarak özgürdü. bu bakımdan yahudi philon'la birlikte is. 1. yüzyıldan itibaren yahudi-hıristiyan tanrı'sını platon'la ve yunan akılcılığıyla birleştirme yönünde teşebbüste bulunulmasına ve hıristiyanlığın tanrı'nın şahsında varlığı kabul edilen üç tözden, üç hi postazdan birini, kutsal ruh'u (saint-esprit) platon'un idealarına özdeş kılma yönünde bir eğilimin ortaya çıkmasına rağmen, bu kuram hiçbir zaman tanrı'nın mutlak iradesine ve özgürlüğüne bir sınırlama getirme yönünde yorumlanmayacaktır. platon'un demiorgos'unun, idealara bakarak evreni meydana getirmesine karşılık yahudi-hıristiyan tanrı'sı, mutlak yaratma ve yaratıklarını istediği gibi belirleme özgürlüğünü elinde tutacaktır. hıristiyan düşüncesi tanrı'nın evreni meydana getirmesinin, o'nun mutlak olarak özgür bir kararı sonucu gerçekleştiğini savunacak ve evreni meydana getirmemesi mümkün olduğu gibi onu içinde bulunduğu biçimden başka bir biçimde meydana getirmesine de hiçbir şeyin engel olmadığı görüşünü savunacaktır. öte yandan bu, tanrı'nın eğer istemiş olsaydı insanı da yaratmayabileceği veya onu yaratmış olduğu yapıdan başka türlü yaratabileceği veya yine eğer istemiş olsaydı onun için var veya tesis etmiş olduğu iyi ve kötüyü tümüyle başka türlü belirlemesinin mümkün olduğu anlamına gelecektir. nitekim eski ahit'in eyüp kitabı'nda kendisi'nden ahlaki olarak hesap sormaya kalkan eyüp'e tanrı'nın vereceği cevap bu olacaktır. böylece yahudi-hıristiyan tanrı'sı, platon'un ve diğer yunan filozoflarının tanrı'sından farklı olarak, diğer her şey gibi iyi ve körünün de özgür kaynağı, iyi ve körünün ötesinde olan bir varlık olarak tanımlanacaktır. plotinos'un felsefesinin gerek tanrı, gerekse tanrı ile evren arasındaki ilişkiler konusunda öğretisinde, yukarıda özetlemeye çalıştığımız geleneksel yunan felsefi dünya görüşüyle yine kısaca ana hatlarına işaret ettiğimiz yahudi-hıristiyan dinsel dünya görüşü arasındaki bu çatışmanın izlerini görmekteyiz. örneğin daha önceki bütün yunan teolojik geleneğine aykırı olarak plotinos, tanrı'sını özü itibariyle bir akıl olarak tanımlamamaktadır. ancak bu onun tanrı'yı veya bir'i saf, hesabı sorulmaz bir irade olarak tanımladığı anlamına da gelmemektedir. çünkü plotinos, bir yandan, tanrı'sını hıristiyanlık gibi saf bir özgür irade olarak tanımlayamayacak kadar yunanlıdır, ama diğer yandan da onu platon veya aristoteles gibi salt bir akıl veya düşünce olarak tanımlamayı düşünmeyecek kadar da iskenderiye'de felsefi olarak şekillenmeye başlamış olan yahudi-hıristiyan düşüncesinin etkisi altında bulunmaktadır. plotinos'ta tanrı'nın doğası üzerine bu iki farklı geleneğin etkisi, o'nu ne akıl, ne de irade olarak almamasında kendini gösterir. bu etki plotinos'un daha önceki tüm yunan felsefe geleneğine aykırı olarak, o'na herhangi bir niteliğin, bir yüklemin yüklenmesini yasaklamasında da kendisini gösterir: plotinos'a göre tanrı veya bir, hakkında konuşulması, özünden veya niteliklerinden söz edilmesi mümkün olmayandır. bu da plotinos'ta tanrı'nın her türlü belirlemenin, belirlenmişliğin üzerinde veya ötesinde olması gerektiği anlamına gelir. plotinos'un tanrı-evren ilişkisi üzerine görüşü de benzeri bir özellik taşır. bu konuda da plotinos o zamana kadar yunan felsefi düşüncesinde mevcut olmayan yeni bir model teklif etmektedir. ne var ki, bu model yahudihıristiyan metafiziğinin tam olarak kabul edebileceği bir model de değildir. çünkü plotinos bir yandan tanrı-evren ilişkisi konusunda bir yaratım veya yoktan yaratım fikrine kesinlikle karşı çıkmaktadır, ancak diğer taraftan daha önceki yunan geleneksel düşüncesinden farklı olarak bu geleneğin temel evren tanrı ikiliği tezini reddetmektedir. tanrı ne platon-aristoteles'in düşündükleri gibi evrenin dışında, ona aşkın kişisel bir varlık ne de stoacıların ileri sürdükleri gibi evrenin içinde yer alan, ancak gerek tözü gerekse işlevi bakımından ondan ayrı olan etkin bir güçtür. ileride spinoza'nın da söyleyeceği gibi tanrı ve evren aslında bir ve aynı şeydirler, daha doğrusu evren, tanrı'nın taşması, bir'in çoklaşmasıdır; bu taşma ve çoklaşma sonucunda ortaya çıkan şeyin adıdır. evren, tanrı'nın tezahürü ve tecellisidir. plotinos'a göre evrende ne platon ve aristoteles'in düşündükleri gibi tanrı'dan ayrı, onun dışında, ondan bağımsız madde ne de stoacıların ileri sürdükleri gibi söz konusu etkin gücün içine nüfuz ettiği edilgin bir cisim vardır. tanrı ile evren birdir ve evren tanrı'nın eseridir, daha doğrusu o'nun türevidir. maddeye veya madde diye adlandırılan şeye gelince o, daha önce işaret ettiğimiz ve ileride daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi ya düpedüz var olmayandır veya var olanın yani tanrı'nın yokluğa karışmadan, yoklukla buluşmadan bir önceki son görüntüsü, son alçalmasıdır. bu öğretide tanrı evrenin fail nedenidir, çünkü onda gerek platonculuk ve aristotelesçilikten gerekse stoacılıktan farklı olarak evrenin varlığı tanrı'nın varlığına bağlıdır, ona tabidir. tanrı'nın var olmaması, evrenin var olmaması demektir. başka bir ifadeyle plotinos'ta eğer tanrı var olmasaydı, geri kalan hiçbir şeyin herhangi bir biçimde var olması söz konusu olamazdı. nihayet plotinosçulukta evrensel bir hipostaz olan ruh'un ve bunun içinde yer alan insan ruhlarının nihai ereklerinin bir'le buluşmak, ona kavuşmak olduğu yönündeki genel tezi göz önüne alırsak tanrı'nın aynı zamanda evrenin ereksel nedeni olduğunu söylememizde de bir sakınca olmayacaktır.
    ---taşmanın ilkeleri
    plotinos'un taşma kuramını tam olarak anlamamız için de, onun gerisine yerleştirdiğini gördüğümüz ilkelerine, ana varsayımlarına veya kabullerine de temas etmemiz gerekmektedir. bu varsayım veya kabullerden ilki ve en önemlisi, plotinos'un daha önce de kendisine işaret ettiğimiz varlıkla, birlik arasında kurduğu sıkı ilişkidir. plotinos, bu konuda, parmenides'in izinden giderek, tanrı'yı bir olan olarak tanımlamaktadır. ona göre bir şey ne kadar birse o kadar vardır, hatta varlıkla birlik birbiriyle tam olarak eşanlamlı iki kavramdır. plotinos doğal dünyadan hareket ederek, bu dünyada çeşitli kısımlarının birbirleriyle bir bütünlük içinde bulunduğu canlıların cansız varlıklara göre daha büyük bir birliğe sahip olduklarını görmekte ve bu olguyu genelleştirerek taşma kuramının temel ilkesi haline dönüştürmektedir. böylece plotinos'un taşma kuramında varlıklar birliklerine göre yukarıdan aşağıya sıralanmaktadır. bu hiyerarşinin en tepesinde mutlak birlik, mutlak bir olan tanrı bulunmakta, en altta ise ruh tarafından kendisine sağlanan birlik göz önüne alınmazsa kendisi bakımından mutlak bir çokluk, o halde yokluk olarak nitelendirilmesi gereken madde yer almaktadır. bu bakış açısına göre tanrı'dan sonra gelen nous, bir bakıma bir, bir bakıma çok olandır; çokluk içinde birlik veya birliği olan çokluktur, plotinos'un kendi ifadesiyle bir-çok'tur. varlık hiyerarşisinde nous'tan daha aşağıda yer alan ruh'ta ise söz konusu birlik devam etmekle birlikte o, nous'unkine göre daha aşağı düzeyden bir birliktir; yine plotinos'un kendi deyimiyle bir ve çok'tur. plotinosçu taşma öğreticinin ikinci önemli varsayımı veya ilkesi, tanrı'nın iyi olduğudur. onun bu görüşünün temelinde de, platon'un idealar dünyasının en yukarısına iyi ideasını yerleştirme olayı yatmaktadır. daha önce platon'un metafiziğinin en büyük kabulünün, iyi varsayımı olduğunu görmüştük. plotinos da bu varsayımı bütün ağırlığı ve sonuçları ile kabul etmektedir. 'eğer tanrı varsa, evren niye vardır?' sorusuna plotinos tıpkı platon gibi salt olarak tanrı'nın iyiliğinden dolayı' cevabını vermektedir. ortaçağ hıristiyan skolastiğinde bu görüş "iyi olan, yayılır" (bonum diffusivum sui) cümlesiyle özetlenecektir. ortaçağ islam felsefesinde plotinos'u devam ettiren farabi-ibni sina gibi filozoflar ise bunu tanrı'nın 'cömert' olduğu sloganı ile ifade edeceklerdir. plotinos aynı ilkeyi değişik bir ifadeyle, tanrı'nın kıskanç olmadığı şeklinde de dile getirmektedir. plotinos'un, bunun için de yine doğal bir gözlemden hareket ettiği görülmektedir. bu gözlem ona içinde bulunduğumuz dünyada etrafımızda gördüğümüz varlıkların, örneğin biyolojik gelişimini tamamlamış olan hayvanların kendilerine benzer varlıklar meydana getirdiklerini göstermektedir. eğer duyusal varlıklarla ilgili olarak durum buysa, var olan şeyler içinde onların en mükemmeli olan bir'in veya tanrı'nın, varlığı sadece kendinde tutması, kendine saklaması, başkalarının da ondan pay alması konusunda kıskançlık göstermesi düşünülemez (v, 4, 1). öte yandan bu durum, plotinos'a göre sadece canlı varlıklar için söz konusu değildir; fiziksel dünyada yer alan cansız varlıkların da belli bir niteliğe veya özelliğe yeterli ölçüde sahip olduklarında etraflarına bu nitelik ya da özelliklerini yaymaktan geri kalmadıklarını görmekteyiz. örneğin, yeter derecede ısınmış olan bir cisim, etrafına sıcaklık yaymakta, yeter derecede parlak bir cisim, etrafına ışık göndermektedir. o halde bu, var olan her şeyi içine alan evrensel bir yasadır ve bu yasa bir ve iyi olan tanrı için daha da gerçek anlamda geçerlidir. özü birlik ve iyilik olan tanrı, etrafına doğal olarak birlik ve iyilik yani varlık saçmak durumundadır. plotinos da evrenin tanrı'nın iyiliğinden dolayı var olduğunu kabul eder ama platon'dan farklı olarak tanrı'ya bu yönde ne bir niyet, ne de bir düşünüp taşınma izafe eder. platon'un timaios'da bu yöndeki sözlerinin 'eğer evren en mükemmel bir akıl yürütmenin ürünü olmuş olsaydı ne kadar iyi olabilecek idiyse o kadar iyidir' şeklinde yorumlanması gerektiğini söyler. başka deyişle plotinos, evrenin tanrı tarafından herhangi bir planlama veya akıl yürütmenin ürünü olarak meydana geldiğini reddeder, ama leibniz'in daha sonra ortaya atacağı ünlü formulüyle onun 'mümkün olan evrenler içindeki en iyi evren olduğu' görüşüne karşı çıkmaz. bu plotinos'un ister aynı zamanda, ister birbiri ardından sonsuz dünyaların mevcut olduğu yönündeki demokritosçu veya stoacı görüşleri kabul etmediği, içinde bulunduğumuz evrenin mümkün olan biricik evren olduğu ve var olması mümkün olan her şeyi içinde bulundurduğu görüşünde olduğu anlamına gelir. plotinos tarafından varlığın tanrı'dan taşmasının böyle bir düşünüp taşınma ve seçim yapma eyleminin ürünü olarak görülmemesinin nedeni, böyle bir varsayımda tanrı'yı farklı seçenekler karşısında bulunan ve düşünüp taşınma, seçim yapma yoluyla onlar arasında bir tercih yapan bir varlık olarak ele alma tehlikesidir. bu plotinos için tanrı'ya bir tereddüt ve şüphe izafe etme anlamına gelir. bundan dolayı plotinos varlığın tanrı'dan çıkması, taşmasını bir sanatkarın eserini meydana getirmesinden çok doğa'nın kendiliğinden gerçekleşen operasyonlarına benzetmeyi uygun bulur. plotinos'un taşma kuramının temelinde bulunan üçüncü ana varsayımı veya ilkesi, taşan şeylerin kendilerinden taştıkları veya çıktıkları kaynaklarını bilmeleri, ama bu kaynakların kendilerinin kaynakları ve nedenleri oldukları şeyler hakkında hiçbir bilgiye sahip olmamalarıdır. bu somut olarak ruh'un akıl'ı, akıl'ın tanrı'yı veya bir'i bilmesinin tersine tanrı'nın akıl'ı, akıl'ın ise ruh'u bilmemesi anlamına gelir. hatta ruh'un duyusal dünyadaki varlıkların varlığa gelişinin nedeni olan parçası yani üst kısmı olan alem ruhu bile kendisinin evren üzerindeki etkinliğini sadece genelinde bilir, onu evrene yönelmiş bir etkinlik olarak bilmez.
    ---temaşa
    plotinos'un taşma kavramı, en az kendisi kadar önemli bir başka kavramla sıkı ilişki içindedir. bu kavram söz konusu taşma olayının nasıl gerçekleştiğini bilmek, mekanizmasını kavramak bakımından hayati öneme sahip olan temaşa (contemplation, theoria) kavramıdır. plotinos varlığın bir'den hareketle taşmasını, ortaya çıkmasını tümüyle tinsel bir olay olarak görmekte, tümüyle tinsel bir süreç olarak tanımlamaktadır. yunan felsefesinde duyuların duyusalları kavramasından tamamen farklı zihinsel bir eylem; zihnin, aklın tümüyle kendine özgü bir eylemi olarak temaşa kavramıyla, daha önce platon ve aristoteles'in felsefelerinde karşılaşmıştık. ancak plotinos bu kavrama her iki filozoftan daha önemli bir yer, tümüyle yeni, yaratıcı bir işlev vermektedir. platon'un bir sanatkar, yapıcı olarak tanımladığı demiorgos'unun, ideaları seyrederek evreni meydana getirdiğini görmüştük. o halde demiorgos'un evreni meydana getirme fiili, temelde bir temaşa fiili idi veya evren böyle bir fiilin sonucu olarak gerçekleşmekteydi. timaios'ta tanrı veya demiorgos elleriyle kollarıyla çalışarak yani fiziksel bir eylem aracılığıyla evreni şekillendiren, ona düzen veren bir varlık olarak karşımıza çıkmamaktaydı. o, ideaları düşünmek suretiyle boş uzaya veya maddeye varlık ve düzenlilik, uyum kazandırmaktaydı. benzeri şekilde aristoteles de tanrı'ya, o'na özgü bir fiil olarak sadece temaşa eylemini izafe etmekteydi. ancak aristoteles'in tanrı'sı platon'unkinden farklı olarak bu düşünme fiilinin nesnesini idealarda değil, yine kendisinde bulmaktaydı. plotinos, işte platon ve aristoteles'in tanrı için uygun gördükleri bu düşünme, seyretme, temaşa etme fiilinin gerek kapsamında, gerekse işlevinde büyük bir değişiklik yapmaktadır. plotinos'un temaşanın kapsamında meydana getirdiği büyük değişiklik, onu evrenin tümüne teşmil ederek, genişletmesi biçiminde ortaya çıkmaktadır. öyle ki plotinos'a göre evrende bulunan bütün varlıklarla ilgili olarak mümkün olan tek fiil, tek eylem türü düşünme, temaşa etme fiili veya eylemidir. temaşa eyleminde işlevsel olarak meydana getirdiği büyük değişiklik ise plotinos'un onu tek kelimeyle yaratma fiiline özdeş kılmasıdır: plotinos'ta her türlü meydana getirme, yaratma eylemi, aslında temaşa eyleminden ibarettir. plotinos'un ikinci hipostaz olan nous'unun bir'den çıkışı, meydana gelişi süreciyle ilgili olarak teklif ettiği açıklama tarzı bunu açık olarak göstermektedir. bu açıklamaya göre bir, ezelden beri sürekli olarak taşmaktadır. bu taşma olayında bir'den çıkan şey, ondan çıkar çıkmaz ilkesine yani bir'in kendisine dönmekte ve ilkesini yani bir'i veya tanrı'yı temaşa etmektedir. işte nous'a nous olarak varlığını ve özelliğini veren şey, onun bu, ilkesini temaşa etme olayının kendisidir. o bu sayede, bu temaşa etme eylemi sonucunda nous olarak yani aynı zamanda hem akıl, hem öz, hem varlık olarak teşekkül etmekte, ortaya çıkmaktadır. sonuç olarak plotinos duyusal dünya içinde yer alan bütün varlıkların bu temaşa eyleminden pay aldıklarını, canlı cansız her şeyin gerçekleştirdikleri bütün faaliyetlerin aslında temaşa eyleminden başka bir şey olmadığını söylemektedir. plotinos'a göre evrendeki bütün canlı, etkin kuvvetler, yalnızca tinsel kuvvetlerdir ve bu kuvvetlerin veya onlara sahip olan bütün varlıkların bütün eylemleri de aslında güçlü ya da zayıf, tam ya da eksik olmak üzere yalnızca temaşa eylemleridir. plotinos'a göre etrafımızda bulunan her şeyin yani sadece akıl ve düşünce sahibi varlıkların değil bütün canlıların, hatta cansız şeylerin biricik amacı, düşünme veya temaşadır: her şey temaşa etmeyi arzu eder ve sadece akıllı varlıklar değil, akla sahip olmayan canlı varlıklar, bitkilerdeki büyüme gücü, onları meydana getiren yeryüzünün kendisi de eylemlerini bu amaca yöneltir. her şey doğal durumunda elinden geldiği kadar bu na erişmek ister; ancak farklı varlıklar bunu farklı şekillerde gerçekleştirirler. yani farklı derecelerde temaşa ederler. bazıları bu amaca tam olarak erişir, bazıları ise onun yalnızca bir taklidine sahip olurlar. bununla birlikte her eylem, temaşa yönünde ciddi bir çabayı ifade eder ve bunların tümü özü bakımından bir temaşa eyleminden ibarettir. plotinos daha sonra özel olarak insanın temaşasına geçer. doğa'nın temaşası sessiz, ancak biraz bulanıktır. çünkü o bir başka temaşanın, daha yüksek bir temaşanın zayıf imgesidir, hayalidir. o halde onun üzerinde bir başka, daha açık seçik bir temaşa var olmalıdır. bu insanın, insan ruhunun sahip olduğu temaşadır. plotinos, doğanın ve ruhun aşağı kısmının temaşasının üzerine ruhun yukarı kısmının ve onun kendisinden çıktığı akıl'ın temaşasını yerleştirir. plotinos'un asıl önem verdiği ve gerçek anlamda eyleme özdeş kıldığı temaşa, işte bu temaşadır. plotinos için insan ruhu, akılsal bir formdur. aklın özelliği ise düşünmek, temaşa etmektir. plotinos aristoteles gibi düşünme, temaşa etmenin; düşünenle düşünülenin, temaşa edenle temaşa edilenin birbirlerinden ayrı olmadıkları, aynı şey oldukları durumda en mükemmel formuna ulaştığını kabul eder. böylece ruh'tan akıl'a yükselme, plotinos için, temaşa etmenin en yüksek biçimine, asli formuna ulaşması demektir. temaşa etmenin bu en yüksek biçimi ise kendi payına, varlığa getirmenin en yüksek biçimini ifade etmektedir ve plotinos parmenides'in düşünmekle var olmanın bir ve aynı şey olduğunu söylediğinde kastettiği şeyin bu olduğunu ileri sürer. plotinos bu kitapta bundan bir başka önemli tezine, entelektüel düşünme veya temaşa ile hayat'ın bir ve aynı şey olduğu görüşüne geçer: temaşa, bir etkinliktir, en yüksek etkinliktir; o halde hayat'tır; akıl'ın temaşası en yüksek hayat'tır; bitkilerdeki büyümenin, ruhun aşağı kısmının etkinliği olan duyumun, algının ilkesi olan hayattan daha yüksek bir hayattır. bütün hayatlar, düşünce veya düşüncelerdir: biri büyüme olan düşünce, diğeri duyum olan düşünce, en yukarıda olanı ise en yüksek hayatın kendisi olan düşünce. böylece akıl, aynı zamanda düşünme, varlık ve hayat'tır. bütün bunlar bir ve aynı şeydir. akıl, düşünme olduğu için hayattır ve varlık onun kendisini düşünme, temaşa eylemi sonucunda ortaya çıkmıştır. plotinosçu bütün bu kuramın genel sonucu, evrenin kendisinin akıl'ın temaşa eylemi sonucu ortaya çıktığı gibi onda yer alan bütün varlık tabakalarının, bütün varlıkların aslında tek bir eylem türüne sahip oldukları, her birinin kendi tarzında akıl'ın bu eylemini tekrar veya taklit ettikleridir.
    ***plotinos'un metafiziği, üç hipostaz kuramı
    +++"böylece şeylerin ne şekilde olduklarını düşünmemiz gerektigini, varllk'! aşan bir ilkenin, bir'in var oldugunu... o'nun hemen arkasından aynı zamanda varlık ve akıl (nous) olan bir ilkenin geldigini, üçüncü sırada ise ruh'un dogasının bulundugunu göstermiş olduk."
    ---üç hipostaz kuramı
    plotinos kendi felsefesinde günlük hayatın verilerinden, dış dünyadan ve ruhun iç hayatından hareket etmekte ve bu verilerin gerektirdiği ilkeler olarak yukarıya, bire doğru yükselen bir anlatım veya sergileme yöntemini izlemektedir. biz de plotinos'un sistemini anlatımımızda bu sırayı takip edeceğiz. böylece bize en yakın olan ve üzerinde konuşabileceğimiz varlık ve olguları içeren doğal dünyadan, bu dünyanın ana unsuru olan maddeden başlayacak, ondan bu dünyanın açıklayıcı ilkesi olan ruh'a geçecek, ruh'un kendisine bakarak maddi-dünyaya canlılık ve düzen kazandırdığı nous'u (akıl) ele alacak ve incelememizi plotinos'un bize adeta üzerinde konuşmayı yasakladığı, ancak mistik bir sezgiyle kendisiyle temas kurmamızın mümkün olduğunu iddia ettiği bir üzerine yapacağımız açıklama ve değerlendirmelerle bitireceğiz.
    ***fiziksel dünya
    +++"madde ne ruh, ne tin, ne hayat, ne idea, ne akıl, ne sınır, ne de sınırlandırılmış olandır. o bir kuvve (dynamıs) de degildir. bütün bu şeylerin dışında oldugu için maddenin var oldugu bile söylenemez; tersine onun var olmayan diye adlandırılması gerekir... madde, kütlenin hayali bir gölgesinden başka bir şey degildir; o yalnlzca bir var olma arzusudur."
    ---madde
    plotinos madde hakkında tarafsız, doğa bilimci diye adlandırabileceğimiz bir yaklaşım tarzını benimser. fakat bazen onu hiçbir gerçek varlığa sahip olmayan bir gölge, bir hayal olarak nitelendirir. bazen de bu ikisinden de farklı, hatta onlara karşıt olarak madde hakkında ahlaki-dinsel bir değerlendirmede bulunur ve onu evrende var olan kötünün kaynağı olarak pozitif bir varlığa, pozitif bir güce sahip olan bir şey olarak tanımlar. plotinos maddenin iki önemli ana niteliği olduğuna inanır: madde sürekli olan ve hiçbir niteliğe sahip olmayan şeydir. ancak plotinos bu tamından, sokrates öncesi yunan doğa filozoflarının kesinlikle kabul etmeyecekleri bir sonuç çıkarır ki, bu, maddenin aslında tümüyle gayrı-maddi yani cisim-dışı (incorporeal) bir şey olduğudur. çünkü plotinos'a göre cisimsellik veya cisimsel olma bütün diğer niteliğe sahip olmayan şeydir.plotinos'a göre örneğin topraktan yapılmış bir vazoda toprak, vazonun maddesidir ama o saf ve basit madde değildir. çünkü plotinos'un aradığı şey, var olan bütün duyusal nesnelerin temelinde olan ve kendisine renk, sıcaklık, soğukluk, ağırlık, hafiflik, kalınlık, incelik gibi hiçbir nitelik izafe edemeyeceğimiz şeydir. plotinos'a göre madde, böylece, bütün diğer nitelikler gibi niceliğin, dolayısıyla cismin temelinde bulunan şeydir. peki, bu onun hiçbir içeriği olmayan salt bir sözcük olduğu anlamına mı gelmektedir? plotinos bu soruya 'hayır' cevabını verir. ona göre eğer maddenin varlığını reddedersek, aynı mantık veya gerekçeyle niteliğin de varlığını reddetmemiz gerekir. çünkü nitelik, kitle veya benzerlerinin de kendi başlarına var olmadıkları söylenebilir. ancak karanlık bir tarzda olmakla birlikte, bunlar vardırlar. o halde hiçbir duyu tarafından varlığına işaret edilmemekle birlikte madde de vardır veya belli bir varlık derecesine sahiptir. rengi, sesi, kokusu, sertlik veya yumuşaklığı olmadığı için hiçbir duyu tarafından algılanamayan maddeyi, nasıl veya hangi yeriyle kavrarız? plotinos onun ancak zihinle, zihinsel bir analiz aracılığıyla kavranabileceğini ileri sürer. başka deyişle maddenin varlığına ancak bir akıl yürütme sonucunda ulaşırız. duyusal-fiziksel bir nesneden akıl yürütme yolu ile ona belirlemeler veren, onu belirli kılan her şeyi soyutladığımızda geride kalan şey, maddedir. madde, plotinos için, sadece ve sadece her şey olabilme imkanıdır, ama hiçbir şey olma gücü, kuvveti değildir; çünkü mutlak belirsizliktir. plotinos maddenin ve onun dayanağını oluşturan cismin her türlü pozitif gerçekliğini reddederler ve maddeden veya cisimden ileri geldiği düşünülen bütün etkileri ona dışarıdan, yukarıdan gelen veya kazandırılan etkiler olarak görür. bu etkiler nelerdir? örneğin cismin bir kütleye ve bunun sonucunda bir direnme gücüne sahip olduğunu, sıcaklık soğukluk gibi temel bazı niteliklere sahip olduğunu gözlemlemekteyiz. bunun sonucu olarak cismin itme, çekme, vurma gibi bazı mekanik etkilerde bulunduğunu, ateşin ısıttığını veya karın soğuttuğunu düşünmekteyiz. plotinos bütün bunların yanlış yorumlar olduğunu ileri sürer. hiçbir cismin, cisim olarak böyle bir pozitif gücü, etkisi yoktur. bütün bu etkiler ona başka bir şeyden, ruh'tan gelmektedir. plotinos'ta bu tür salt fiziksel etkilere bile sahip olmayan cismin, daha yüksek faaliyetlerin, örneğin canlılarda var olduğunu gördüğümüz büyüme, duyum faaliyetinin, insanda var olduğunu gözlemlediğimiz tutkular, akıl yürütme, düşünme gibi faaliyetlerin kaynağı olamayacağı açıktır. bütün bunlar da ona ancak ruh tarafından verilen, ruh'un kendi faaliyetleri olarak anlaşılmak ve açıklanmak durumundadır. plotinos aynı zamanda maddeyi kötünün kaynağı olarak görür. plotinos kötülük problemini ı. ennead'ının 8. kitabında ele alır. burada onun amacı kötünün ne olduğunu, neden kaynaklandığını, yerinin neresi olduğunu ve onun evrende bir töz mü yoksa bir ilinek olarak mı var olduğunu ortaya koymaktır. ancak kötü, iyinin zıddıdır ve aristoteles'in söylediği gibi zıtların bilgisi birdir. o halde plotinos'un daha önce iyinin ne olduğu hakkında bir şeyler söylemesi gerekmektedir. plotinos sözünü ettiğimiz kitapta; iyinin başka her şeyin kendisine bağlı olduğu, bütün var olanların erekleri olarak kendisine yöneldiği ve kendisine muhtaç olduğu, kendisi ise başka hiçbir şeye yönelmeyen, hiçbir şeye muhtaç olmayan, kendi kendine yeten, her şeyin ölçüsü ve sonu olan şey olduğunu belirterek sözlerine başlar. ardından bir, akıl ve ruh'tan meydana gelen tinsel veya kutsal dünyada kötünün hiçbir yere sahip olmadığını belirtir. eğer var olan sadece bu varlıklar olsaydı, plotinos'a göre kötü var olmazdı; var olanlar sadece 'ilk iyi, ikinci iyi ve üçüncü iyi' olurdu. plotinos daha sonra kötünün nasıl bir varlığa sahip olabileceği sorusuna geçer. bu soruya verdiği cevap, onun ancak var-olmayanın bir türü veya tarzı olarak var olabileceğidir. ancak bu var-olmayandan, basit olarak var-olmayan bir şeyi değil, gerçek varlıktan tamamen farklı bir düzenden bir var-olmayanı anlamak gerekir. bu anlamda o, plotinos'a göre, örneğin hareket ve yer türünden bir var-olmayan değildir, varlığın bir hayali (image), hatta belki bir hayalden de aşağı bir şey olan bir var-olmayandır. plotinos bu var-olmayanın ne olduğunu anlatmak için daha önceden karşılaştığımız bazı kavramlara başvurur. var-olmayan, ölçünün zıddı olan ölçüsüzlüktür; sınırlı olanın zıddı olan sınırsızlıktır; biçim ilkesine karşı biçime sahip olmayandır; kendi kendine yetenin karşıtı olarak hep ihtiyaç içinde olandır; her şeyi içine alıp yutan, ama hiç doymayandır; her zaman hareket halinde olup hiçbir yerde durmayandır. plotinos için eğer kötü böyle bir şeyse, o sadece veya basit olarak bir var-olmayan veya var-olmayanın bir ilineği, bir tarzı olamaz. bir öz olmamakla veya bir özü olmamakla birlikte onun bir anlamda varlığa sahip olması gerekir. nasıl ki, mutlak iyinin yanında onun bir niteliği olan iyi varsa, kötü olan şeylerin kötülüklerinin ilkesi veya kaynağı olan mutlak bir kötünün de var olması gerekir. böylece plotinos'a göre mutlak belirlilik, mutlak form yanında mutlak bir belirsizlik, mutlak bir formsuzluk da var olmalıdır ve kötünün doğasının özelliklerini ifade eden niteliklerin tümünün böyle bir mutlak kötü altında toplanması gerekir. plotinos bu noktada söz konusu mutlak kötünün, madde olduğunu söyler. plotinos kötüyü şöyle tanımlar:
    "hayır, kötü herhangi bir yoksunluk (privation) veya yoksunlukların tümü değildir; o, mutlak yoksunluktur. iyiden belli bir ölçüde mahrum olmak, kötü olmak değildir. böyle bir şey kendi türü bakımından mükemmel bile olabilir. özsel kötü, iyi'den hiçbir biçimde pay almayan kötü'dür ve o, madde'dir... salt yoksunluk, sadece iyi-olmamadır; kötü ise mutlak yoksunluktur, yokluktur"
    plotinos bu vesileyle bir başka ihtimali daha ele alır. acaba körünün veya erdemsizliğin nedeni ruh'un zayıflığı olamaz mı? yani erdemsizlik ve onun kaynağı olan kötüyü, bunlara herhangi bir tözsel varlık vermeksizin sadece ruh'un zayıflığı veya zaafı ile açıklamak mümkün değil midir? plotinos bu konuda şöyle der:
    "ruh'un düşüşünün nedeni maddeye girmesidir. onun zayıflığı buradan kaynaklanmaktadır. ruh'un yerileri serbest bir şekilde işlerini yerine getirememekredirler; çünkü madde onların ortaya çıkmasını engellemekredir; o, ruh'un alanına tecavüz etmekte ve onu deyim yerindeyse geriye püskürtmektedir... böylece ruh'un zayıflığının ve bütün kötülüklerinin nedeni maddedir"
    ---doğa
    plotinos da doğa kuramında platon'dan hareket etmektedir, ancak onun benimsediği görüş, platon'un duyusal dünyayı, bu dünyadaki oluş ve değişmeyi, kısaca doğayı inkar eden değil, bunları sanatkiir, yapıcı bir ilkenin, demiorgos'un etkinliğine bağlayan timaios diyaloğundaki görüşüdür. bu görüşe göre duyusal dünya, alem ruhu'nun eseridir. alem ruhu duyusal dünyayı, onun hareket ettirici gücü olan doğa aracılığıyla meydana getirir. doğa, böylece alem ruhu'nun veya evrensel ruhun dışa yönelmiş hayatı, onun enerjisinin ortaya çıkışı ve yayılmasıdır. böylece plotinos doğanın iki bileşe ni olduğunu kabul eder. madde ve alem ruhu'nun ona sağladığı enerji, güç. bu güce sahip olmayan veya kendisine bu güç gelip eklenmemiş olan madde, madde olarak salt bir soyutlamadan veya basit olarak yokluktan ibarettir. o, ancak alem ruhu'ndan aldığı güçle varlık, gerçeklik kazanır. sonuç olarak plotinos için doğa, 'uyuyan ruh, bilinci olmayan ruh'tur.
    ***tinsel dünya
    +++"basit, kendisinden sonra gelenlerden farklı, kendi üzerine dönük, kendisinden çlkan formlarln hiçbiriyle karşllaşmamlş bir varlıgın var olması gerekir. ancak bu varlık bir şekilde bütün bu digerlerinde de var olmalıdır. o, gerçekten bir olmalı, kendisine birlik verilmiş, dolaylslyla birlik'in taklidi olan bir şey olmamalıdlr. bu varlık her türlü konuşma ve bilgiye kapall olmalı, kendisine sadece aşkın varlık olarak işaret edilebilmelidir."
    ---ruh
    plotinos'ta doğadan ruh'a geçiş, duyusal-fiziksel dünyadan tinsel dünyaya, gerçek anlamda var olmayan dünyadan gerçek varlık dünyasına geçiş demektir. plotinos'un ruh öğretisi son derece karmaşıktır ve bunun ana nedeni, onun ruha birbiriyle çelişen çok sayıda işlevler yüklemiş olmasıdır. bunun sonucu olarak, onda ruhun farklı adlarla adiandıniması da söz konusudur. ruh, plotinos'un sisteminin merkezinde bulunur. o, tinsel dünyanın son; duyusal, fenomenal dünyanın ilk ilkesidir. böylece her iki dünya ile ilişki içinde olup, onlar arasında aracı rolü oynar ve onları birbirine bağlar. plotinos'un ruh'la ilgili olarak ısrarla üzerinde durduğu en önemli özelliği budur. ruh, nous ve bir gibi tinsel dünyaya aittir ama onlardan farklı olarak aynı zamanda maddi-duyusal dünya ile de ilişki içindedir. plotinos'un kendi sözleriyle o:
    " ... evrenin akılsal ilkesi, akılsal varlıkların sonuncusudur. onun esas doğası akılsal dünyaya ait varlıklardan biri olmasıdır. ama öte yandan yine o, tüm duyusal dünyanın ilk akılsal ilkesidir"
    çünkü nous'u yani akılsal varlıklar dünyasını temaşa ederek maddi-fiziksel dünyayı ona göre biçimlendiren, ona birlik ve düzenlilik kazandıran ruh'tur. ruh, sadece varlığın aşağı bölgesiyle yukarı bölgesi arasında aracı bir varlık rolünü oynamakta kalmaz, aynı zamanda bu ikinciyi boydan boya kat ederek en yukarıya, bir' e ulaşma gücüne sahiptir. plotinos'un dünyasında, ikinci hipostaz olan nous'un ne aşağıya, maddi-duyusal dünyaya inme, ne yukarıya, bir'e çıkma imkanının olmamasına karşılık ruh'un bu iki yönde de hareket etmesinin mümkün olduğu görülmektedir. ruh'un nous aracılığıyla fakat onu aşarak bir'in kendisine yükselmesinin, plotinosçu ahiakın en yüksek amacı olan mutluluğu meydana getirmesine karşılık, bunun tersine aslında kendi yaratığı, kendisinin soluk bir yansıması olan duyusal, fenomenal dünyaya inmesi de kendi doğasına yabancılaşması, düşmesi anlamına gelir. o halde ruh'un duyusal, maddi dünyada bulunması gerçek dünyasında bulunması değildir. bu dünyadaki hayatı, onun tözüne uygun olan, yaşaması mümkün olan ve yaşaması gereken hayat değildir. plotinos için ruh, duyusal dünyada, ancak bir yabancı, bir garip olarak yaşar. bu yabancılık, gurbet duygusundan kurtulması için ruh'un ilkesine dönmesi, kendi yarattığı şeylerden uzaklaşması, onları terk etmesi gerekmektedir. ancak öte yandan onun bunu yapması, duyusal dünyanın sahip olduğu bütün düzenlilik ve güzelliğini, iyiliğini kaybetmesi, boş bir çuval gibi kendi üzerine yığılması anlamına gelecektir. böylelikle plotinos'un doğayı, doğadaki cisimleri organize eden, düzenleyen bir güç olarak ruh anlayışıyla, kaderin taşıyıcısı, öznesi olarak ruh anlayışı arasında belli bir çelişki olduğu ortaya çıkmaktadır. birinci bakış açısı ruh'un madde veya cisimle ilişkisini, onun normal, doğal, dolayısıyla iyi, hatta zorunlu bir ilişkisi olarak takdim ederken, ikinci bakış açısından ruh'un duyusal dünya ile teması, onun düşmesi, kirlenmesi ve bunun sonucunda mahvalması anlamına gelmektedir. birinci bakış açısı, doğanın varlığı ve düzenliliği, iyiliği için ruh'un duyusal dünyayla temas etmesini gerektirirken, ikinci bakış açısı mutluluk ve kurtuluşu için onun bu dünyayla ilişkisine bir son vermesi ve ondan kaçmasını talep etmektedir.
    ---ruh nedir?
    plotinos ruh hakkındaki sözlerine gerçek varlığın akılsal dünyada bulunduğu ana teziyle başlar. bu dünyanın daha soylu, daha yüksek varlığa sahip olan kısmı akıl' dır; ancak ruhlar da bu dünyaya aittirler, çünkü akıl'dan çıkmışlardır. bununla birlikte akılsal dünya, maddeyle hiçbir ilişkisi olmayan ruhların dünyasıdır. öte yandan onun altında bedene bürünmüş, dolayısıyla cisimsel bölünmeye maruz olan ruhların dünyası yani doğal dünya da vardır. ruh,bölünmez olana yani akıl'a çok yakın olup, ondan türemiştir; ama aynı zamanda maddeyle temas halindedir. maddeyle ilişkisi, ona girmesi, onun özü bakımından sahip olmadığı bir bölünmeye maruz kalmasına neden olmaktadır. ruh, aynı zamanda bir ve çok olandır. bir'in mutlak anlamda bir olmasına, birlik olmasına, akıl'ın çokluk-içinde-birlik olmasına karşılık ruh aynı zamanda hem bir, hem çok olandır. plotinos'a göre onun bu özelliğini kabul etmediğimiz takdirde duyusal dünyayı açıklayamayız; çünkü duyusal dünya veya madde, doğası bakımından çokluktur, çok olandır. ruh bir olduğu için akılsal dünyaya, değindiğimiz anlamda çok olduğu için ise duyusal dünyaya aittir ve böylece o, çokluğa birlik yokluğa varlık kazandırmaktadır. plotinos antik yunan dünyasında, platon'la birlikte, ruh'un maddeye hiçbir şekilde bağımlı olmayan saf, tinsel, ölümsüz bir töz olduğu şeklindeki görüşün en kararlı savunucusudur. plotinos'a göre insan tek bir parçadan oluşan bir varlık değildir. onun bir ruhu ve bedeni vardır. akıl bize onun bedeninin, bir cisim olarak bileşik olmasından dolayı varlığını sonsuza kadar devam ettiremeyeceğini söylemekte ve duyular da onun bu yargısını desteklemektedir. beden eskimekte, yaşlanmakta, yıpranmakta, birbirine zıt kuvvetlerin etkisi altında nihayet çözülmektedir. eğer beden gerçekten bir parçamız olmuş olsaydı, biz tümüyle ölümsüz olamazdık. eğer o bizim hizmetimize verilmiş bir alet, bir hizmetçi olsaydı yine doğası gereği bir süre sonra ortadan kalkması gerekirdi.
    "o halde egemen ilke, gerçek insan, bu maddeye göre form, bu al ete göre onu kullanan şey olacaktır ve böylece aralarındaki ilişki ne olursa olsun, insan ruh'tur"
    plotinos'a göre ruh maddi bir şey değildir. ruh, tanrısal varlık alanına ait, ezeli-ebedi, ölümsüz bir tözdür. o, hayata kendi özü gereği sahip olan varlıktır ve bu özellikler tanrısal taşmanın üçüncü aşaması olan bir hipostaz olarak ruh için olduğu gibi veya onunla aynı ölçüde tek tek her bireysel ruh için de söz konusudur. onların her biri bir hareket ilkesidir, her biri özü bakımından hayattır, her biri göksel dünyanın düzenini temaşa eder ve kendisinden çıkmış olduğu kaynağına geri dönmek üzere bir çaba içinde bulunur.
    ---ruhla beden arası ilişkiler
    duyusal alem neden vardır veya ruh neden bu aleme inmiş, onu meydana getirmiştir? plotinos'un bu soruya verdiği cevap son derece basittir: var olan her şeyin ortak davranış yasası, kendine benzer varlıklar meydana getirmektir. böylece ateş kendine benzer şeyler meydana getirmek üzere etrafındaki şeyleri ısıtır, kar ise yine kendine benzer şeyler meydana getirmek üzere etrafındaki nesneleri soğutur. ruhun özü hayattır, canlılıktır. böylelikle ruh, hayata sahip olmayan şeylere yani maddeye veya cisme hayat verir; onlara kendi sahip olduğu hayatına benzer hayat kazandırır. ruhun kendisi akılsal bir ilke olduğu, akıldan çıktığı, aklı temaşa ettiği için maddeye veya cisme akılsal bir düzen verir. nasıl ki, kendisinin sahip olduğu akılsallık ve hayat, kendisinden yukarıda bulunan akıl'ın akılsallık ve hayatının daha aşağı dereceden bir formu ise, onun maddeye kazandırdığı bu özellikler de kendi niteliklerinin da-ha aşağı dereceden bir hayalinden, gölgesinden ibarettir. o halde bir bütün olarak her şeyin bir'den, tanrı'dan niçin çıktığı, bir'in neden kendisinde kalmayıp taştığı sorusu ne kadar anlamlıysa, duyusal dünyanın ruh'tan nasıl çıktığı veya neden dolayı meydana geldiği sorusu o kadar anlamlıdır. ancak bu soru plotinos'ta duyusal dünyanın varlığı konusunda daha özel bir cevap da bulur: eğer madde var olmasaydı, tanrısal taşma ruh'ta sona ererdi. çünkü ruh'un eylemini üzerinde gerçekleştireceği bir nesne veya malzeme var olmamış olurdu. bu durumda ruh mutlak hareketsizlik içinde kendi kendinde kalmış olurdu. fakat plotinos'a göre bu ruh için bir haksızlık, adaletsizlik olurdu. ruh'un ötesinde tam bir yokluk, bir karanlık bulunmaktadır. ruh bu yokluğu sahip olması mümkün olan varlığa, kazanması mümkün olan aydınlığa kavuşturur. o halde ruh'un doğa'yı veya duyusal dünyayı meydana getirmesi, aslında ona 'inme'si veya 'girme'si demek değildir; tersine onu kendisine yükseltmesi, yokluğu varlığa, karanlığı aydınlığa doğru çekmesi demektir. bundan dolayı ruh'un, duyusal dünyada bulunduğunu söylemek yerine, duyusal dünyanın, kendisini yukarı doğru yükselten ruh'ta bulunduğunu, ondan paldığını söylemek gerekir. plotinos'un buradaki ifadesiyle, duyusal gerçekte duyusal dünya bir ağın denizde bulunması gibi ruh'ta bulunur. onun sınırları ruh'un sınırlarıdır ve ruh'un bittiği yerde duyusal dünya da biter. duyusal dünya olmasaydı ruh ne ise o olarak var olmaya devam ederdi, ama ruh olmasaydı duyusal dünya var olmazdı.
    ---ruhun yetileri
    plotinos için beden veya fiziksel madde, kendisi bakımından hiçbir güce sahip olmayan, bütün güç ve etkinliğini ruhtan alan bir şeydir. o halde duyum veya algı, hayal gücü veya hatırlama, arzu veya tutkular, bütün bunlar ruhun bedenle birlikte bulunmasından ileri gelen, bu olgudan kaynaklanan şeylerdir, ama onların asıl nedeni, asıl faili veya meydana getiricisi, beden değildir, ruhtur. beden bütün bu faaliyetlerde ruhun ancak bir aleti, aracı olmak durumundadır. plotinos'un güzel benzetmesiyle bütün ruhsal faaliyetlerde ruhun bedenle ilişkisi, bir sanatçının, sanatını icra etmek için kendisinden yararlandığı aletle ilişkisi gibidir. bütün ruhsal olaylarda beden her zaman bir etkiye maruz kalan, etkilenen; ruh ise bu etkiyi duyan, bedenin uğradığı bu etkiyi bilen ve böylece onun üzerinde yargıda bulunan şeydir. plotinos'a göre duyum, ruhla bedenin birarada bulunmasından meydana gelen ortak bir olaydır. ruh'un tümüyle kendine mahsus algıları olduğu gibi bedenle birlikte bulunmasından meydana gelen algıları da vardır. onun bedenle birlikte bulunmasından meydana gelen algısı demek olan duyum, kendi başına sahip olduğu algısının yani saf tinsel algısının zayıf bir kopyasından başka bir şey değildir. plotinos'a göre böylece duyumlarla saf tinsel algılar arasındaki fark, bir nitelik farkı değil, sadece bir derece farkı olarak kabul edilebilir. duyular tarafından algılanan nesne, tinsel gerçekliğin bir imgesinden başka bir şey olmadığı için duyum, 'ruhun bir tür rüyası' olarak tanımlanabilir.
    ---duygular ve tutkular
    plotinos heyecan ve tutkuların (pathe) yani haz ve acı, arzu, öfke gibi duyguların veya duygutanımların (affection) da ne bedene ne de ruha ait şeyler oldukları görüşündedir. platon'un bu konudaki tereddüdü bilinmektedir. o phaidon'da arzuları bedene mal etmesine karşılık philebos'ta onların kaynağının ruh olduğunu söylemektedir. buna karşılık plotinos'un bu konuda tereddüdü yoktur: heyecan ve tutkulara sahip olan şey ne yalnız başına beden, ne de ruhtur. yalnız başına beden olamaz, çünkü ruha sahip olmayan, ruh tarafından canlandırılmayan edenin herhangi bir şey duyması imkansızdır: "cansız bedenin başına ne gelebilir?" kendi başına ruhun da onlara sahip olması düşünülemez, "çünkü ruh doğası itibariyle bölünmeyi kabul etmez". başka deyişle onun doğası, etkilenme değil etkilenmemedir. böylece acı ve hazzı da içinde bulunduran bütün duygulanımları, heyecanları veya tutkuları kabul eden şey, ancak bileşik varlık yani ruha sahip olan beden, daha doğrusu bedene sahip olan ruh olabilir. duyum veya algı gibi fiziksel acı veya haz, arzu veya öfke de ruh ve bedenin ortak varlığını, ortak operasyonunu gerektirir.
    ---akıl
    plotinosçu hipostazların ikincisi akıl'dır. akıl, bir'in eseri ve ruh'un nedeni olan şeydir. plotinos, bir üzerine konuşmamızı istemez, onun yalnızca "bir" ve "iyi" olduğunu söylememize izin verir. buna karşılık akıl üzerine ileri sayılabilecek bazı belirlemeler yapmamızı ister. bu daha ileri belirlemeler içine en başta şunlar girmektedir: akıl, aynı zamanda varlık (being) ve öz'dür (essence). plotinos'un akıl kuramı, yunan felsefesinde kendisine gelinceye kadar olan dönemde ortaya çıkmış birkaç farklı geleneği birleştirir. akıl, esas olarak, platon'un demiorgos'unun kendilerine bakarak, kendilerini model alarak duyusal dünyayı meydana getirdiği idealarını temsil eder. bu bağlamda, plotinos'un akıl'ı veya onu meydana getiren bireysel akıllar, sadece duyusal dünyadaki bireysel duyusal varlıkların modelleri olarak kalmazlar, aynı zamanda platon'un ahlaki ve estetik değerlerin kaynağı olarak gördüğü idealarının işlevlerini yerine getirirler. ikinci olarak plotinos'ta akıl, aynı zamanda idealara bakarak duyusal dünyayı meydana getiren demiorgos'un kendisidir. üçüncü olarak akıl, plotinos'ta aristoteles'in formlarına ve bu formlar içinde en yüksek form'a yani aristoteles'in kendi kendini düşünen bir düşünce olarak tanrı'sına tekabül eder. son olarak plotinos'un akıl'ı ile stoacıların evreni yöneten akıllı ilkeleri yani logos'ları arasında bazı önemli benzerlikler vardır. ancak bütün bunlar plotinos'un akıl kuramının sadece felsefi cephesine yani onun şu veya bu biçimde duyusal dünyanın çeşitli görüntülerinin veya özelliklerinin açıklayıcı nedeni, ilkesi olması özelliğine işaret ederler. öte yandan plotinos için akıl, daha önce işaret ettiğimiz gibi, ruh'un nihai amacı olan kurtuluşu ile ilgili olarak yukarıya, bir' e doğru yaptığı yolculukta sondan bir önceki aşamayı temsil eder. bu işlevi ve özelliği, onun birinciden tamamen farklı olan yanına işaret eder ve bize aziz paul'un kullandığı anlamda yani bedene karşıt olan, ondan bir an önce kurtulması gereken tanrısal, tinsel varlık anlamında ruh'unu (spirit) hatırlatır. bu ikinci cephesiyle akıl, birinci cephesinden tamamen farklı olarak, özü itibariyle ruhun bu dünyadan kaçmasını, kötü olan bedeni, teni terketmesini ve böylece mutluluğa, kurtuluşa erişmesini mümkün kılan ilke olarak karşımıza çıkar.
    ---aklın iki anlamı, çıkarsamacı ve sezgisel akıl
    plotinos'a gelinceye kadarki dönemde filozoflar akıldan söz ettiklerinde, ondan genel olarak iki farklı şeyi anlamaktaydılar. bunlardan birincisi mantıksal veya bilimsel akıl yürütmelerde kendisine dayanılan çıkarsamacı veya diskürsif akıl anlamında akıldı. bu akıl ya bir öncülden onun sonuçlarına veya bir bilimsel düşünce nesnesinden başka bir bilimsel düşünce nesnesine geçişi mümkün kılan şeydi. platon ve aristoteles, insan aklından söz ettiklerinde, çoğunlukla onu bu anlamında kullanmışlardı. ancak platon ve aristoteles, daha önce gördüğümüz gibi, bunun yanında bir başka aklın veya düşüncenin varlığını da kabul etmişlerdi. bu, birinci aklın veya çıkarsamacı aklın, mantıksal veya bilimsel aklın tersine, nesnesini doğrudan, araçsız bir şekilde ve bütünüyle kavrayan saf bir zihin fiili, entelektüel bir sezgi olarak akıl veya düşünceydi. bu akıl, bir öncülden sonuca veya bir nesneden başka bir nesneye geçtiği için zorunlu olarak değişme ve zaman kavramını gerektiren ilkinden farklı olarak, bir çeşit sezgi, entelektüel sezgi ve entelektüel kavrayış veya temaşaydı. bunda düşünce ilkinde olduğu gibi adım adım yürümeyi, akıl yürütmeyi (reasoning) bir tarafa bırakmakta ve doğruyu bütününde, araçsız, ansal veya zaman dışı bir kavrayışla kavramaktaydı. nitekim aristoteles'in tanrı'nın kendi kendini düşünen aklını böyle bir akıl, onun kendini konu alan düşüncesini böyle bir düşünce olarak tanımladığını daha önceden görmüştük. plotinos'ta da aklın bu her iki anlamda kullanılması söz konusudur. bir önceki bölümde gördüğümüz gibi, insan ruhunun yerlerini ele aldığında, plotinos'un onun en yüksek faaliyeti olarak sözünü ettiği akıl, birinci akıldır. ancak plotinos için aklın ikinci ve daha yüksek bir biçimi vardır ki o ruh'tan önce gelen ve onun ilkesi olan nous'un kendisine özgü kavrama biçimi demek olan entelektüel, sezgisel akıl, teknik terimiyle 'temaşa'dır. öte yandan plotinos'ta ruh'la nous arasındaki fark esas olarak bu iki kavrama biçimi arasındaki fark olarak görülebilir. plotinos ruh'un ve nous'un kavrayışları veya temaşaları arasındaki farkı esas olarak üç noktada görmektedir. ilk olarak nous'un tüm akılsal dünyayı tek bir zaman-dışı kavrayış (vision) içinde algılamasına karşılık ruh, duyusal dünya ile ilişki içinde bulunduğu için her zaman bir nesneden diğerine geçmek zorundadır. ikinci olarak ruh'un kavrayış veya temaşasında bilen öznenin, her zaman bilinen nesneden ayrı olmasının zorunlu olmasına karşılık nous'ta böyle bir farklılık veya ikilik söz konusu olamaz. onda, ileride geniş olarak göreceğimiz gibi, bilen ve bilinen bir ve aynı şeydir. son olarak, ruh'un kavrayışı veya algısı için her zaman imgelere veya akılsal formları temsil eden sözel ifadelere, kavramlara ihtiyacı olmasına karşılık, nous bu akılsal formların kendilerini, onları temsil eden herhangi bir imge veya kavrama ihtiyacı olmaksızın doğrudan bir sezgi ile kavrama gücüne sahiptir. plotinos ruh ile akıl, ruh'un ruh olarak kendine özgü kavrayışı ile akıl'ın akılsal kavrayışı arasındaki genel farkları v. ennead'ın birinci kitabının birbirini izleyen iki bölümünde güzel bir biçimde ortaya koyar:
    "ruh şerefli ve tanrısal bir şey olduğundan onun aracılığıyla tanrı'ya erişebileceğinden emin ol. bunun için uzağa bakmana gerek olmayacak. aradaki aşamalar fazla değil. ruh'un kendisinden geldiği ve kendisinden daha tanrısal olan yukarı komşusunu kavraman yeter. çünkü yukarıdaki tartışmamızın gösterdiği türden bir şey olmakla birlikte ruh, akıl'ın bir imgesidir, nasıl ki bir düşüncenin dille ifadesi ruh'taki düşüncenin bir imgesiyse ruh'un kendisi de akıl'ın dile gelmiş düşüncesidir ... varlığını akıl'dan aldığı için ruh da akıllıdır ve onun aklı, çıkarsamaya dayanan akıl yürütmede bulunur ... ruh'un bir gerçeklik olarak ortaya çıkmasının kaynağı akıl'dır ve ve onun düşüncesi akıl'ı görmesi sayesinde fiil haline gelir ... ruh'un daha aşağı düzeyden faaliyeti ona başka bir yerden gelir ve bu daha aşağı varlık türünden dolayı ona aittir. akıl, ruh'un babası olduğundan ve onda hazır bulunduğundan dolayı ruh'u daha tanrısal kılar"
    ---idealar dünyası ve demiorgos olarak akıl
    tıpkı platon gibi plotinos için de varlıkta esas olarak dört ilke veya dört aşama söz konusudur: tanrı, akıl, ruh ve duyusal dünya. plotinos'ta da duyusal dünya içinde olmak üzere her şey varlığını esas olarak tanrı'nın veya bir'in iyiliğine, cömertliğine borçludur. son olarak, plotinos'ta da duyusal dünya ruh, alem ruhu tarafından meydana getirilmekte, ancak bunun için ruh'un üzerinde yer alan ayrı bir ilkeye, akıl'a ihtiyaç vardır. ancak plotinos platon'un bu öğretisinde bazı önemli değişiklikler yapmayı da ihmal etmemektedir. ilk önemli değişiklik, onun platon'un evreni meydana getirmede söz konusu olan iyiliğini iradi bir iyilik veya cömertlik olarak yorumlamamasında kendisini göstermektedir. bir'in veya tanrı'nın kendisine ayıracağımız bir sonraki kısımda üzerinde geniş olarak duracağımız gibi, plotinos platon'dan farklı olarak tanrı'ya bir ve iyi olması dışında hiçbir olumlu nitelik izafe etmeyi doğru bulmaz. dolayısıyla plotinos'ta tanrı'nın evrenin şu veya bu nedenle varlığını arzu etmesi veya istemesi söz konusu olamaz. plotinos da her şeyin varlığını tanrı'nın iyiliğine atfeder ama plotinos için bu, platon'un yukarıdaki sözlerinde ima eder göründüğü gibi tanrı açısından asla temelinde özgür bir iradenin veya seçimin bulunduğu, bilinçli bir iyilik olarak yorumlanamaz.
    ---canlı, aktif bir güç olarak akıl
    plotinos için akıl, duyusal dünyanın düzeninin, onun akılsallığının aşkın değil, içkin ilkesidir. ikinci olarak plotinos için akıl, duyusal dünyanın yalnızca ideal modeli değildir; aynı zamanda ruh aracılığıyla onun etkin gücü, meydana getirici, yaratıcı gücüdür ve bu bakımdan o, daha önce işaret ettiğimiz gibi duyusal dünyanın sadece formel nedeni değildir, aynı zamanda fail nedenidir (efficient cause). son olarak stoacılar için olduğu gibi plotinos için de akıl, bu özelliğinden ötürü, duyusal dünyanın sadece bilgisinin değil, aynı zamanda hayat ve hareketinin ilkesidir. onun aracılığıyla akıl'a bağlamaktadır. ona göre sadece evrenin kendisinin, gök cisimlerinin, yıldızların, insanların, hayvanların, bitkilerin ruhu yoktur, cansız veya ruhsuz oldukları kabul edilen unsurların, suyun, havanın, ateşin, hatta toprağın bile ruhu vardır. plotinos'u stoacılar gibi her şeyin birbirine sıkı bağlarla bağlı, birbiriyle akraba olduğu, dolayısıyla aralarında karşılıklı etkinin mümkün olduğu sonucuna götüren şey, işte bu tüm ruhçuluğudur (panpsişizm). bu evrensel sempati görüşünün doğal bir sonucu ise plotinos'un çağının çoğu insanı ile aynı yönde olmak üzere astroloji, kehanet, büyü gibi paranormal veya parapsikolojik olayları kabul etmesidir. bununla birlikte onu benzeri inançlara sahip olanlardan ayıran iki önemli farkı belirtmemizde yarar vardır: plotinos bir yandan bu tür olayları da belli ölçüde rasyonel, düzenli bir dünya görüşü içinde açıklamaya çalışırken diğer yandan onların etkilerini sınırlı tutmaya, insan iradesi ve özgürlüğünü tehlikeye atacak bir ölçüye vardırmamaya özen göstermektedir. plotinos'a göre evren canlı bir organizma ve onu meydana getiren bütün varlıklar canlı kuvvetler olduğuna göre, onlar arasında karşılıklı etki mümkün olup, evrenin herhangi bir parçasında meydana gelen bir şeyin aynı yapıya sahip bir başka parçasında 'sempatik' bir etki meydana getirmesi doğaldır. sihirbazların eylemlerinde bu etkilere dayanmaları söz konusu olduğu gibi, tanrılara yöneltilen duaların kendi büyülerini etkin kılmasının da nedeni budur. gerçi tanrıların ruhlarının yukarı kısımları, ancak kendi kendilerini temaşa etmekle meşgul oldukları için, duyusal dünyada meydana gelen bu tür şeylerin farkında olmaz, ama onların aşağı kısımları bu duaları duyabilir ve onlara otomatik bir tepki vererek inananların isteklerini yerine getirebilir.
    ---bir
    nous (akıl), varlık ve öz'ün, doğruluk, iyilik ve güzellik'in özdeşliği olarak evreni açıklamakta niçin yeterli değildir? varlık'ın ve öz'ün, doğruluk, iyilik ve güzellik'in üzerinde, onları aşan bir varlığa niçin ihtiyacımız vardır? ayrıca nous'un iyilik'i ile bir'in iyilik'i arasında ne fark vardır?
    ---bir'in iki temel özelliği, birlik ve iyilik
    önce plotinos'un varlığın temel ilkesi, en son kaynağı olan şey hakkında kullanmamıza izin verdiği iki ana sıfattan, o'nun bir ve iyi olması özelliklerinden başlayalım. söz konusu ilke neden dolayı bir'dir ve iyi'dir? plotinos'un bu konudaki düşüncelerini en iyi bir biçimde ortaya koyan bilgileri vı. ennead'ın en son kitabından almaktayız. bu kitap, anlamlı bir şekilde "iyi veya bir üzerine' adını taşımaktadır ve kitapta plotinos önce o'nun birliği ile ilgili tezini ortaya atmaktadır. plotinos'un bu konudaki ana tezi, daha önce de işaret ettiğimiz gibi varlıkların ancak sahip oldukları birlik sayesinde ve birlik ölçüsünde var oldukları tezidir. başka bir ifadeyle plotinos'a göre bir şey ne kadar birse, birliğe sahipse o kadar vardır. çünkü varlığı meydana getiren ancak birliktir. plotinos, varlığı meydana getiren şeyin birlik olduğu ana tezini açıklamak için duyusal varlıklardan hareket eder. bir ev veya gemi veya koro, birliği olan bir şeydir. nitekim onlar birlikleri olmadığı veya birliklerini kaybettikleri zaman da ortadan kalkarlar. sürekli büyüklükler bile onları birleştiren, böylece bir yapan birliklerinden ötürü vardırlar. plotinos'a göre bitkiler ve hayvanlarda bu durum daha açıktır. çünkü onların maddeleri, ancak sahip oldukları formları sayesinde vardır. birliklerini sağlayan bu formu kaybettiklerinde onlar parçalara bölünür ve dağılıp giderler. peki bedenin sağlığı nedir? onun koordine olmuş birliği. nitekim bedenin birliği ortadan kalktığında onun sağlığının da ortadan kalktığı görülür. daha yüksek birlik, akıl'da bulunur ve bizim akıl'da varlık ve birliğin bir ve aynı şey olduğunu düşünmemiz mümkündür. gerçekten de eğer birliğe, dolayısıyla varlığa en fazla sahip olan veya birliğe özdeş kılınması mümkün o lan bir şey varsa o, ancak akıl olabilir. böylece eğer akıl gerçek varlıksa, gerçek varlık da öz ise, bir'in, öz olması gerekir. ancak plotinos bu sonucu kabul etmez, çünkü öz de hala bir çokluktur; örneğin bir öz olan insan, 'akıllı canlı varlık'tır, yani insanın kavramında veya özünde hala bir çokluk mevcuttur; oysa bizim aradığımız bir olandır yani özün parçalarını birbirleriyle birleştirerek onun birliğini meydana getirecek olan şeydir. ayrıca akıl, başka bakımlardan da bir çokluktur: o, ilkin bir idealar veya formlar çokluğudur. sonra evrensel akıl ve bireysel akıllar çokluğudur. ayrıca bilen ve bilinen çokluğudur; çünkü o hem düşünendir, hem düşüncenin konusu olan şeydir. bundan başka o, hem kendini düşünür, hem de kendisinden taştığı ilkesini, kaynağını... nihayet o hayat ve akıl olmak bakımından da bir çokluktur:
    "özetle söylemek gerekirse, birlik, varlıkların bütünü olamaz; çünkü bu durumda ortadan kalkar. akıl olamaz; çünkü bu durumda o akıl olan bütün olur. varlık olamaz; çünkü varlık, şeylerin bütünüdür"
    o halde birliğin ilkesi olan şeyin akıl'ın da üzerinde olan bir şey olması veya akıl'ın da üzerinde yer alan bir şeyin var olması gereklidir. bu şeyin ne olduğunu söylemek veya onun üzerinde konuşmak zor, hatta imkansızdır. ancak böyle bir şeyin olması zorunludur.
    "o halde birlik, akıl değildir, ondan daha yukarıda olan bir şeydir. akıl bir varlıktır, ama ilk olan varlık değildir; ayrıca o (bir) bir varlık olamaz, çünkü bir varlık, gerçekliğin formu diyebileceğimiz şeye sahiptir; oysa birlik (veya bir) akılsal bir formu bile olma yandır. böylece her şeyi meydana getiren, bu şeylerden hiçbiri değildir. o ne nicelik, ne nitelik, ne akıl, ne ruhtur; o, ne hareketlidir, ne hareketsiz; ne zamandadır, ne uzayda... o, kendisiyle tanımlanandır, form bakımından biriciktir veya formun varlığından önce var olduğu için de formu olmayandır"
    böylece plotinos varlıkla birlik arasında kurduğu özdeşlikten kalkarak her varlığa varlığını verecek olan şeyin onun birliği olması gerektiğine geçer ve bu birliği tözleştirerek bir veya bir olan diye ortaya koyar. ancak plotinos, bu şey hakkında onun sadece bir olduğunu söylemekle yerinmez ve her zaman bununla eş anlamlı bir terim olarak, onun aynı zamanda iyi olduğunu da belirtir. peki onun bu ikinci ana niteliğini, iyiliğini nasıl açıklar veya onun neden aynı zamanda iyi olan olduğunu söyler? yunan filozoflarında plotinos'a gelinceye kadar iyi, birbirlerinden ayrılamaz olmakla birlikte gene de birbirlerinden farklı olan üç anlamda kullanılmıştır. bu anlamlarının birincisi bakımından iyi, her türlü arzunun, eylemin konusu olan şeydir. ikinci anlamında iyi, bilginin koşulu olan, dünyayı akıl tarafından anlaşılabilir kılan şeydir. üçüncü ve son bir anlamında ise o, dünyayı yaratan ve ayakta tutan nedendir. plotinos bir'in iyi olduğunu söylerken zaman zaman sanki ikinci ve üçüncü anlamlarda iyinin de varlığını göz önüne alıyor, dolayısıyla bir'in bu anlamlarda da iyi olduğuna dikkat çekiyor gibi görünmekle birlikte esas olarak birinci anlamda iyiyi kastetmektedir. bu anlamda iyi, plotinos için 'mükemmel olan'dır, 'kendi kendisine yeten' dir; başka şeylerin gerek varlıklarında, gerek birlik lerinde, gerek özlerinde veya akılsallıklarında kendisine muhtaç olmalarına karşılık kendisi başka hiçbir şeye ihtiyaç göstermeyendir. bu anlamda plotinos için tanrı evrenin iyisidir, evrenin kendisine muhtaç olması, kendini arzu etmesi, kendisiyle mutlu olması anlamında evrenin iyisidir. plotinos, bir'in iyi olması ile ilgili bu görüşü sık sık karşımıza çıkar. bu görüşün açık bir biçimde dile getirildiği eser, vı. ennead'ın son kitabıdır. burada o, akıl'ın üzerinde yer alması gereken ilkenin bir olduğunu söyledikten sonra bu bir'in ne anlamda iyi olaralk adlandırılabileceği konusunu ele alır ve onunla ilgili olarak şunları söyler: bir'in doğası, gerek bizzat kendisiyle gerekse diğer şeylerle ilgili olarak hiçbir eksikliğe, ihtiyaca sahip olmamasıdır. bir, ne varlığında, ne mutluluğunda ve ne de varlığının korunmasında başka bir şeye yönelme ihtiyacındadır. çünkü her şeyin nedeni olan şey, ne kendi dışındaki bir iyiye muhtaçtır, ne de böyle bir iyiyi bilir. böylece onun varlığının iyiliği bir başka şeyden ileri gelmez. o, iyi olan'dır. geri kalan bütün varlıkların çabası, yönelimi o'na doğrudur, ama o hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için hiçbir şeye doğru gitmez:
    "bir başka şeye ihtiyacı olduğu söylenen her şey, bir iyi ye muhtaçtır ... ama bir için (kendisinden başka) bir iyi var olamaz ... o halde bu ilke (bir), kaynağı olduğu iyiyle aynı şey değildir; o, biricik olan kendi varlık tarzında iyidir, iyi olan her şeyin üzerinde olan iyi'dir"
    ---bir ve iyi, bir aynı doğaya işaret ederler
    plotinos gerek bir, gerekse iyi terimlerinin, sözünü ettiği aşkın varlık, en yüce şey hakkında son derece dikkatli ve sınırlı bir anlamda kullanılması gerektiğini vurgular. ona göre bu terimler bir veya tanrı hakkında alışılagelen yüklemler olarak kullanılamaz:
    "bir'den, iyi'den söz ettiğimizde bir aynı doğadan söz ettiğimizi bilmemiz gerekir. onların aynı olduğunu tasdik ederken bilinemez bir hipostazın yüklemleri olmadıklarını, sadece bizim bulduğumuz en iyi terimlerle ona işaret etme tarzlarımız olduklarını bilmek zorundayız"
    " 'o (bir) vardır' demek bile tam olarak doğru değildir, çünkü e n yüksek varlığın varlığa ihtiyacı yoktur. aynı şekilde 'o iyidir' demek de doğru değildir, çünkü bu söz de varlığa işaret etmektedir. buradaki 'vardır' sözcüğü bir şeye yüklenen başka bir şey olarak alınmamalıdır. o sadece özdeşliğe ('o' ile 'var'ın özdeşliğine) işaret eder. bir hakkında kullanılan 'iyi' sözcüğü de o'nun iyiliğe sahip olduğunu tasdik eden bir yüklem değildir; bir özdeşliktir"
    ---negatif teoloji veya tanrı'nın olumsuz sıfatlarla tamımlanması
    sözü edilen en yüksek varlık, ilke, kaynak hakkında sadece birlik ve iyilik sıfatlarını kabul eden, ancak bunların da onun birer yüklemi olarak değil de kendisini ifade eden özdeşlik söylemi olarak alınması gerektiğini savunan plotinos, bu iki sıfat dışında başka bir şeyin ona yüklenmesine kesinlikle izin vermez ve konuyla ilgili olarak açık bir biçimde şunu söyler: biz insani varlık olarak bir'in ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını bilebiliriz. dolayısıyla o'nun ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını söyleyebiliriz. böylece plotinos felsefe tarihinde, tanrı'yı 'olumsuz' sıfatlarla niteleme, 'negatif teoloji' diye adlandırılan geleneğin başlangıcında bulunur:
    "o halde bir, gerçekte her türlü ifadenin (statement) ötesindedir. her önerme bir şey hakkındadır; diğer şeyler arasında bir şey olmadığı, hiçbir adla kendisini adlandırmamız mümkün olmadığı için bir hakkında getirebileceğimiz tek betimleme, onun 'her şeyi aşan, en yüksek aklın bile üzerinde olan şey' olduğudur. bir' e kendi zayıf tarzımızia ancak işaret edebiliriz"
    plotinos bu görüşünü başka yerlerde de dile getirir: bu yerlerden birinde aynen şunları söyler:
    "nasıl ki akılsal varlığı görmek isteyen biri bütün duyu verilerini bir yana bırakır ve böylece duyuları aşan şeyi görebilirse, akılsal olana aşkın olanı görmek isteyen biri de ancak akla ait olan, akıl tarafından kendisine verilen her şeyi bir tarafa iterek aşkın (transcendent) olan'ın var olduğuna ulaşabilir, ama o, hiçbir zaman bu varlığı tanımlamaya çalışmayacaktır. çünkü onun tanımı ancak 'tanımlanamaz olan' olabilir. bir şey olmayan, belli bir şey değildir. bir' i ifade etmekte çok büyük bir güçlük karşısında bulunmaktayız; çünkü onunla ilgili olarak 'konuşulamaz olan'dan konuşmaktayız. sadece kendi kullanımımız için elimizden geldiği kadar kendisine işaret etmek üzere ona bir ad vermekteyiz ve bu ad yani bir, aslında çokluğun inkar edilmesinden daha fazla bir şeyi kapsamamaktadır. aynı zorlukla karşılaşmış olan pythagorasçılar da onu, çokluğa sahip olmadığına işaret etmek üzere apollon (çok olmayan) diye adlandırmışlardır. bir'i pozitif olarak düşünmemiz gerekseydi, susmamız daha doğru olurdu. 'bir' sözcüğü, aslında hakkında herhangi bir önermede bulunmayı reddederek o'nun mutlak basitliğini tasdik etmekten fazla bir anlama gelmez. bu sözcük, elimizde bulunan en iyi şey olmakla birlikte o'nun işaret edilen doğasını ifade etmekte yetersizdir. çünkü o, herhangi bir sesle iletilemeyecek, herhangi bir duyma ile bilinemeyecek, ancak görme ile görülecek bir şeydir. eğer bu, görmede bir formu görmeyi ümit etmekse bunu bile başaramaz"
    yine bir başka yerde plotinos aynı konuya, bu kez söz konusu olumsuzlama hakkında biraz daha bilgi vererek temas eder:
    "eğer kendisine varlık, akıl veya iyilik gibi herhangi bir şey yüklersek, mutlak iyi olarak o'nun varlığını ortadan kaldırmış oluruz. mümkün olan tek yol, o'nun hakkında her şeyi olumsuzlamak (negation), hiçbir şeyi tasdik etmemektir. o'nun hiçbir niteliğe, hiçbir öze sahip olmadığını söylemektir. o'nunla ilgili olarak sadece 'var olduğu'nu söyleyebiliriz, ama bununla kastettiğimiz de o'nun sadece var-olmayan olmadığıdır"
    ---bir hakkında konuşmak mümkün müdür?
    ancak bu o'nun hakkında her türlü konuşmanın imkanını ortadan kaldırmaz mı veya bu durumda o'nun hakkında söyleyeceğimiz şeylerin herhangi
    bir değeri olabilir mi?
    "ancak bu durumda o'ndan nasıl söz edebiliriz? şüphesiz o'nunla ilişkimiz var; ancak o'nunla ilgili ne bilgimiz var, ne de kavrayışımız (intellection) ... o'nu bilgi yoluyla kavramadığımız bir gerçektir; ama bu o'ndan tamamen yoksun olduğumuz anlamına da gelmez. kendisini ifade edebilecek bir tarzda o'na sahip değiliz, ama yine de o'ndan söz edebiliriz: o'nun ne olduğu hakkında tümüyle sessiz kalarak ne olmadığını söyleyebiliriz"
    öte yandan plotinos'un bir'e ancak olumsuz niteliklerle yaklaşılabileceği yargısı, o'na bu niteliklerin zıddı olan niteliklerin yüklenmesinin mümkün olduğu anlamına gelmez. örneğin tanrı'dan hareketi olumsuzlamamız ve o'nun hareketli olmadığını söylememiz, o'na hareketsizlik sıfatını yükleyebileceğimiz anlamına gelmez. plotinos'un olumsuzlamadan kastettiği şey, bir'in veya tanrı'nın hareket-sükunet zıtlığının kendisi için geçerli olmadığı, olamayacağı bir düzlemde bulunması demektir. aynı şekilde o'nunla ilgili olarak akıl, bilgi, varlık gibi nitelikleri onaylamamamız, o'nun akılsız, bilgisiz, var olmayan bir şey olduğunu söylemek anlamına gelemez. görüldüğü gibi tanrı'nın var olduğunu söyleyememek, o'nun var olmadığını söylemek değildir, var olma ya da olmamanın hakkında geçerli olmadığı bir özellikte olduğunu söylemektir. bir, varlığın kaynağıdır; çünkü varlık verendir, ama o'nun kendisi varlık değildir veya geri kalan şeylerin var olmaları anlamında var değildir. buna benzer şekilde bir, akıl'ın da kaynağı, nedenidir, ama o'nun kendisi akıllı olmadığı gibi akılsal, akılla kavranabilir değildir. hiç şüphesiz güzel şeyleri güzel şey yapan güzellik, ideal, tinsel güzellik bir'in eseridir; çünkü o'ndan çıkar, ama bir'in kendisine herhangi bir güzellik izafe edemez ve o'nun güzel olduğunu da söyleyemeyiz:
    "o [tanrı], kendisi için hiçbir şey değildir; hiçbir şeyi kabul etmediği, hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı için kendisi için bir iyi bile değildir. o, başkaları için iyidir, çünkü başkalarının ona ihtiyacı vardır. buna karşılık kendisinin hiçbir eksiği yoktur. böylece iyinin iyilik ihtiyacı içinde olduğunu düşünmek saçmadır"
    bununla birlikte plotinos, bazı başka yerlerde bir'in veya tanrı'nın aynı zamanda başkasına varlık vermek bakımından iyi olduğunun söylenebileceğini kabul eder. daha doğrusu iyinin bu iki görüntüsü veya işlevi arasında büyük bir çelişki görmez; tanrı hiçbir şeye ihtiyacı olmaması bakımından iyidir, ama bilindiği gibi bu onun mükemmel olması anlamına gelir. mükemmel olan bir şey ise mükemmel olduğu için taşar ve başka bir şeyi meydana getirir. böylece evren o'nun mükemmelliğinin sonucu olarak ortaya çıkar ve bu anlamda onun varlığını tanrı'nın iyiliğine borçlu olduğunu söylemekte yanlış bir şey yoktur:
    "o; iyi' dir, çünkü bir güç olduğundan hayat ve akıl gibi akıllı ve akılsal hayatın nedenidir. çünkü bütün bunlar o'ndan özün ve varlığın kaynağından çıkar gibi çıkarlar"
    plotinos evrenin niçin var olduğunu şöyle açıklar:
    "bir'den sonra gelen her şey ya doğrudan veya başka şeyler aracılığıyla zorunlu olarak bir'den çıkmış olmalıdır. bir'den sonra bir ikinci ve üçüncü varlıklar düzeni olmalı ve bu düzende her ikinci birinciye, üçüncü ikinciye dayanmalıdır. her şeyden önce basit, kendisinden sonra gelenlerden farklı, kendi üzerine dönük, kendisinden çıkan formların hiçbiriyle karışmamış bir varlığın olması gerekir. ancak bu varlık bir şekilde bütün bu diğerlerinde de hazır (present) olmalıdır. o, gerçekten bir olmalı, kendisine birlik verilmiş, dolayısıyla birlik'in taklidi olan bir şey olmamalıdır. bu varlık her türlü konuşma ve bilgiye kapalı olmalı, kendisine sadece aşkın varlık olarak işaret edilebilmelidir. çünkü eğer ittifak ve uzlaşma dışında gerçek anlamda bir olan bir şey olmasaydı, şeylerin kaynağı var olmazdı... oysa her bir-olmayan kendisinden önce gelen bir bir-olanı talep eder ve her basit-olmayan, bileşik varlığının temelleri olarak kendi içinde basit olanlara ihtiyaç gösterir. bu türden ancak tek bir varlık olabilir; eğer bir başka varlık da olsaydı ikisi birbirinden ayırt edilemez olduklarından tek bir varlık olurlardı. bu ilk-bir, bir cisim değildir, çünkü basit olan, cisim olamaz ve oluş içinde olan bir şey ilk olamayacağından sözünü ettiğimiz kaynak, oluş içinde olan bir şey olamaz. böylece yalnızca cisim dışı bir ilke ... ilk varlık olabilir. o halde ilk varlık'tan sonra gelen her bir, artık basit olamaz. o ancak çoklukta bir olabilir. böyle bir eser nereden çıkmak zorundadır? o, ilk varlık'ın eseri olmak zorundadır ... peki ilk varlık'tan nasıl çıkar? eğer ilk varlık mükemmelse, her şeyin üzerinde en tam anlamda mükemmelse ve her türlü gücün ilkesiyse, onun var olan şeylerin en güçlüsü olması, bütün diğer güçlerin onun kısmi bir taklidi olarak eylemde bulunmaları gerekir. şimdi diğer varlıkların, mükemmelliklerine ulaştıklarında meydana getirdiklerini görmekteyiz; onlar kendilerinde k almamakta, bir şey meydana getirmektedirler. bu sadece istek (irade) sahibi varlıklar için geçerli değildir; iradesi olmayan canlı varlıklar için de öyledir. hatta cansız şeyler bile ellerinden geldiğince kendilerinden bir şeyi dışarıya gönderirler: örneğin ateş ısıtır, kar soğutur, ilaçların kendilerine özgü etkileri vardır. o halde her şey gücünün en son noktasına eriştiğinde ezeliliğe ve hizmete yönelen bir eylemle kaynak'ı taklit eder. o halde en mükemmel varlık, nasıl kendisinde kalabilir? ilk iyi, ilk güç nasıl olup da kendinden bir şey vermekte isteksiz, kıskanç veya güçsüz olabilir? o bu durumda ise nasıl hala kaynak olabilir? o halde ondan başka varlıkların, varlıkları kendisine bağlı olan varlıkların var olmaları söz konusu ise onları varlığa getirenin o olması, onun onları meydana getirmesi zorunludur, çünkü ondan başka bir kaynak yoktur"
    ---bir'in bilgisine erişmek mümkün müdür?
    plotinos'un bir hakkında söylediği şeyler birinci sorunun yani bir'in bilgisine erişmenin mümkün olup olmadığı sorusunun olumsuz olarak cevaplandırılması gerektiğini ima etmektedir. çünkü plotinos, buraya kadar olan açıklamalarımızdan ortaya çıktığı gibi, bir'i akıl'ın üzerine yerleştirmekte ve o'nun varlığından, formundan, özünden, niteliklerinden vb. söz etmenin mümkün olmadığını söylemektedir. bu en azından, o'nun alışılagelen anlamda yani akılsal bir bilgi ile bilinemeyeceği anlamına gelmektedir. çünkü akıl düzeyinde bilgide, ister bilen ile bilinen arasında bir ikilik olsun, ister aristoteles'in tanrısal bilgiyle ilgili olarak kabul ettiği ve plotinos'un da benimsediği şekilde onların ikisi bir ve aynı şey olsunlar, esas olan bilinenin akılsal bir şey olması yani bilen akla kendisini sınırlı, belirli bir form, bir öz olarak sunmak zorunda olmasıdır. plotinos'ta akıl düzeyinde böyle bir bilginin imkanının var olduğu, onun kendisini böyle bir bilgiyle bilmesinin mümkün olduğu açıktır. ancak plotinos'un bir'i bu tarz bir akılsallığa sahip değildir; bir akılsal değildir. bundan dolayı o'nun bu tür bir bilgi ile bilinmesi söz konusu olamaz. acaba bir'in hiçbir olumlu niteliğe sahip olmamasından dolayı plotinos'un da ileri sürdüğü gibi ne olduğunun değil de ne olmadığının bilinmesi anlamında bir bilgiyle bilinmesi mümkün değil midir? hiç şüphesiz mümkündür, ama böyle bir bilginin bilgi olarak adlandırılıp adlandırılmamasının şüpheli olması bir yana, onun plotinos'un ahlak felsefesinin, kurtuluş öğretisinin amacı olan ruh'un akıl aracılığıyla bir'e ulaşması ve bu sayede mutlu olması hedefini gerçekleştirmede yardımcı olmayacağı açıktır. o halde plotinos'ta ruh'un kendisinden çıktığı akıl'a ulaşarak onda bütün akılsalların bilgisine sahip olması anlamında bilgi ve mutluluk yanında akıl'ın yukarısına, ötesine geçerek onun bir'le buluşmasına, böylece nihai amacı olan mükemmellik ve mutluluğa, kurtuluşa erişmesine imkan veren başka bir ilişki, başka bir temas biçimi var olmak zorundadır. gerçekten de plotinos böyle bir ilişki, temas biçiminin varlığına inanmakta ve bir'e aklımıza, akılsal bilgimize tam olarak karşıt olmamakla birlikte onları aşan başka bir yetimizle, yeteneğimizle veya fiilimizle ulaşabileceğimize inanmaktadır. bu yetimiz plotinos tarafından aşık olma ve güzeli arzu etme yetimiz olarak tanımlanmaktadır. plotinos'un platon'dan hareketle savunduğu tez, ondan farklı olarak tanrı'nın bilgisine akılsal-felsefi yolla asla erişilemeyeceği, ona ancak aşkla veya aşka benzer veya aşka benzetilebilecek bir şeyle ulaşılabileceği tezidir.
    ---bir'in aşk yoluyla bilinmesi
    plotinos aşk ve güzel kavramlarını şöyle tanımlar:
    "akıl ve hayat, iyi'nin dünyasına ait olup, arzu edilir şeylerdir. ancak onlar bu arzu edilirliklerini iyi'nin dünyasına ait olmalarına borçludur... böylece onların her ikisi de ışıyan bir güzelliğe sahiptir ve ruh'un onların peşinden koşmasının nedeni onların bu dünyadan gelmiş olmaları ve insanı bu dünyaya götürmeleridir... hayat ve akıl'a karşı duyulan şiddetli aşkın nedeni, onların kendileri değildir, yukarıdan (iyi'den), kendi doğalarından tümüyle farklı olan bir şey almış olmalarıdır"
    plotinos, hayat ve akıl'a karşı duyulan arzunun, aşkın nedeni olan bu yukarıdan gelen şeyi böylece 'iyi' yanında 'güzel' olarak nitelendirmekte bir sakınca görmez; iyi'nin ahlaki bir terim olmasına karşılık güzel, estetik bir kavramdır. burada söz konusu olan şeylere duyulan şey, şiddetli bir arzu olduğuna göre, bu arzuyu aşk olarak adlandırmak ne kadar doğruysa, onun konusu olan şeyi güzel olan diye nitelemek o kadar doğrudur. nitekim plotinos'un bundan hemen bir sonra gelen bölümde yapacağı budur:
    "şüphesiz bu ışığı (hayat ve akıl'a yukarıdan gelen aydınlatmayı gördüğümüzde bu varlıklara yöneliriz; onları arzu eder, onlardan gelen ışımadan mutluluk duyarız, nasıl ki dünyevi aşkın da konusu maddi form olmayıp onda kendini gösteren güzellik ise. bu varlıklardan her biri kendisinden dolayı vardır, ama kendisine iyi tarafından gönderilmiş olan renkten dolayı arzu nesnesi haline gelir. kendisini güzel kılan ve böylece meydana getirdiği aşkın konusu yapan, iyi' dir. ruh bu yukarıdan gelen şeye sahip olduğu için arzu duyar, aşık olur. bu şey olmasa akıl'ın kendisi bile bütün sevimliliğine rağmen ruh'u harekete geçirmez. çünkü akıl'ın güzelliği iyi'den gelen bu aydınlanma olmadığı zaman ölüdür ve ruh da orada, akıl'a karşı kayıtsız olarak öylece soğuk bir şekilde durur. ama tanrısal olandan içine alev düştüğünde kendini toparlar, güç kazanır, uyanır, kanatlarını açar, neşeli bir şekilde yukarı doğru uçmaya başlar... onu yukarı doğru yükselten, uçuran, bu aşkının kaynağı olan şeydir. o böylece akıl'ın ötesine geçer, ama iyi'nin ötesine geçemez; çünkü onun ötesinde bir şey yoktur. akıl'ın kendisinde kaldığında ruh, hoş ve görkemli varlığı görür, ancak aradığı, peşinden koştuğu her şeye sahip değildir. gördüğü yüz şüphesiz güzeldir, ama bakışını üzerinde tutma gücüne sahip olacak kadar da güzel değildir."
    plotinos varlığın nihai ilkesinin akıl olmadığını söylediği gibi bu ilkeyi bilmenin yolunun da akıldan değil, kendine özgü (sui generis) bir deneyden, akılsal kavrayıştan çok farklı olan bir tür araçsız sezgiden ( intuition) geçtiğini söylemektedir. plotinos'un sözlerinden bu bilginin aslında veya terimin alışılagelen anlamında bir bilgi olmadığını da anlamaktayız. bu, öznenin nesnesini görmesi, kavraması anlamında bir bilgi değildir, onunla birleşmesi, onunla bir ve aynı şey olması, onun içinde erimesi, yok olması anlamında bir yaşantı, bir deneydir (experience). plotinos bu deneye sahip olan ruhu, sarhoş ruh, aklı, aşık veya aşk içinde olan akıl diye adlandırmaktadır. plotinos'a göre insan ruhunun en yüksek faaliyeti budur ve insan hayatının nihai ereği de bu özel ve biricik deneyi yaşamaktır. plotinos'a göre, iyi veya bir hakkında bilgi sahibi almamızın iki yolu vardır. birincisi; onunla diğer varlıklar arasında benzerlikler kurmaktan veya var olan benzerlikler üzerinde düşünmek ten, onu olumsuz sıfatlarda tanımlamaktan, eserlerine bakarak kendisi hakkında akıl yürütmelerde bulunmaktan geçer. ikincisi ise kendimizi arıtmaktan, erdemli davranışlarda bulunmaktan ve kendi iç düzenimiz, kendi zenginlik veya derinliğimiz üzerinde düşünmekten geçer. işte asıl olan bu ikincisidir, çünkü onda iyi'yi görmekte, bilmekle kalmayız, o'nunla özdeşleşiriz, o'nun aynı oluruz. bunun ahlaksal değerinin affektif değerinin, mutluluk değerinin diğeriyle karşılaştırılamaz olduğu açıktır. plotinos metafiziğinin nihai öğretisi, varlığın temelinin bilinemez olduğu biçiminde karşımıza çıkmaktadır. bunun ana nedeni, bilgi yerlerimizin eksikliği veya kusuru değildir; onun kendisinin doğası itibariyle bilinemez bir şey olmasıdır. o zaman ona erişmek için her türlü arzumuzu, ümidimizi bir yana mı bırakmamız gerekir? hayır, çünkü bizde akıldan başka bir yeti veya özellik vardır. doğadaki bütün diğer varlıklarla paylaştığımız bu yeti, mükemmel olana karşı duyduğumuz arzu, aşktır. böylece bilgisi bize kapalı olan varlığın sırrını aşk sayesinde hissedip yaşayabiliriz. varlığı bilmeyebiliriz, ama o olabiliriz. islam mistiklerinin dediği gibi 'kal' (söz) olmaktan 'hal' (yaşantı, deney) olmaya geçebiliriz.
    ***plotinos'un sanat felsefesi veya estetiği
    +++"tanrı'yla ilgili olarak iyilik ve güzellik... aynı şeylerdir veya iyi olanla güzel olan aynı gerçeklerdir... biz de ilk olarak aynı zamanda iyi olan bir güzelin varlıgını kabul etmeliyiz. bundan doğrudan doğruya güzellik olan akıl çlkar. ruh, güzelliğini bu aklldan alır ve geri kalan her şey, güzel eylemler, hayat tarzları, ruhun kendilerini biçimlendirmesi sayesinde güzeldirler. güzel denen şeyleri güzel yapan, ruhtur."
    ---plotinos'un sanat felsefesi veya estetiği
    plotinos birinci kitapta güzelin ne olduğunu anlatmak için empirik dünyadan hareket eder. duyusal dünyada yan yana duran iki taş bloğunu ele alalım: bu taşlardan biri sanatın eli değmemiş, sanat tarafından şekillendirilmemiş bir tarzda doğal halde bulunsun, diğeri ise bir sanatçının elinde bir insan veya tanrı heykeli olarak biçimlendirilmiş olsun. plotinos bu ikinci taş parçasının sahip olduğunu düşündüğümüz güzelliğinin kaynağının ne olduğunu sorar. o, taşın kendisinden mi ileri gelmektedir? hayır! çünkü eğer öyle olsaydı, öbür taş parçasının da güzel olduğunu söylememiz gerekirdi. peki bu güzellik söz konusu taşı bir heykel olarak biçimlendiren sanatçının kendisinden mi ileri gelmektedir? plotinos bu soruyu da "hayır" diye cevaplandırır. çünkü ona göre sanatçı heykelin sözü edilen ve güzel olduğu düşünülen formunu yaratan değildir, sadece bu formu, ona yani taş parçasına kazandırandır. o halde ikinci taşta varlığı kabul edilen güzelliği meydana getiren şey, form'un kendisidir yani sanattır, taşa sanat tarafından kazandırılan idea'dır; dolayısıyla onun sanatta, idea'nın kendisinde olduğundan daha aşağı bir düzeyde bulunması zorunludur. çünkü o sanat eserinde, tümüyle bulunmamaktadır; orijinal, asli güzellik sanat aracılığıyla söz konusu esere tümüyle geçirilmiş değildir. plotinos sanatın güzelliğinin veya sanattaki güzelliğin nihai güzellik olmadığını başka biçimde de kanıtlamaya çalışır. öncelikle sanatın var olması için bir maddeye, malzemeye ihtiyacı olduğu açıktır. ama madde, belirsizliktir ve form'un veya idea'nın tümüyle kendisinde bulunmasına karşı bir dirence sahiptir. nasıl ki, yayılan bir sıcaklığın yayıldığı şeyde veya ortamda kendisinde bulunduğu duruma göre daha zayıf, daha az olması kaçınılmazsa, güzelliğin kendisinin, güzellik ideasının maddede dışlaşmış olduğu ölçüde gücünden kaybetmesi, maddede dağılmış olduğu ölçüde zayıflaması kaçınılmazdır. plotinos bu gerekçelerle sanatta kendini gösteren güzelliğin asıl akılsal, ideal güzelliğin bir alt biçimi olduğunu ileri sürer ve duyusal sanatın kendisinin daha yüksek bir sanatın, ideal sanatın türemiş bir biçimi olduğunu söyler. duyusal dünyada güzellik sadece sanatın ürünü olan şeylerde bulunmaz; canlı veya cansız doğal varlıkların da doğal bir güzelliğe sahip oldukları görülmektedir. plotinos böylece doğal varlıklarda kendini gösteren güzelliğe geçer ve şu soruyu sorar: güzel helen'in, afrodit'in güzelliği, apolion'un yakışıklılığı nereden gelmektedir? bu soruya verdiği cevap hep aynıdır: doğal varlıkların sahip oldukları güzellik de yine idea'dan; asli, tümüyle madde-dışı olan ve tam birliği ifade eden idea'dan ileri gelmektedir.böylece, plotinos'a göre doğal varlıklar güzeldir, ama onlar güzelliklerini kendilerine değil doğa'ya borçludurlar. doğa güzeldir, ama o güzelliğini kendisinden değil, kaynağı olan ruh'tan almaktadır. nihayet ruh güzeldir, ancak onun da güzelliği, kendisi için bir madde ödevi gördüğü akıl'dan gelir. akıl'ın kendisine gelince o, güzelliğini artık bir başka şeyden yani bir'den almaz. çünkü bir, bir ve iyi olma dışında hiçbir niteliğe, özelliğe sahip olamaz. o halde akıl'daki güzellik bir'in değil, akıl'ın kendi iç niteliği, içsel özelliği olmak zorundadır. ancak plotinos güzelliği, böylece sadece bir biçim güzelliği olarak da görmez. platon'un şölen'de güzel olan ile ilgili ortaya koyduğu görüşü izleyerek bilginin, ahlaki erdemlerin, bilgeliğin de güzel olduğunu, hatta daha güzel olduğunu, biçimsel güzelliğin ise güzelliğin ancak bir alt, aşağı türü olduğunu ileri sürer:
    "aradığımız şeyin farklı bir şey olduğu ve güzelliğin somut nesnelerde bulunmadığını gösteren şey, araştırma, davranış ve gelenekle ilgili şeylerde, kısaca ruhta veya zihinde var olan güzelliktir ve daha büyük güzelliğin bulunduğu yer tam da burasıdır. bir insanda bulunan bilgeliğe baktığımız ve ondan haz aldığımız her seferinde algıladığımız, bu güzelliktir. biz böyle bir insanın yüzüne bakınakla zamanımızı kaybetmeyiz. onun yüzü çirkin olabilir. böylece her türlü görünüşü bir yana bırakırız ve sadece ondaki iç güzelliği, insanı insan yapan gerçek şeyi kavrarız"
    plotinos bu diğer güzel şeylerin listesini genişletir ve onlar arasına yine platon gibi kurumlar ve yasaları da dahil eder:
    "bir aşık olarak doğmuş insanlar, aynı zamanda doğaları gereği filozofturlar. aşığın özelliği, güzellik karşısında doğum sancılarına benzer bir şey duymasıdır. o, bedensel güzellikle yetinmez; erdem, bilgi, kurumlar, yasa ve gelenek gibi ruhun güzelliklerine sığınmak ve buradan bir adım daha da ileri atarak ruhtaki bu güzelliğin kaynağına ulaşmak ister"
    ancak burada plotinos'un güzel hakkındaki görüşünün platon'dan önemli bir noktada ayrıldığını görürüz: plotinos, platon gibi sanat eserlerindeki güzelliğin özü itibariyle doğanın veya doğal nesnelerdeki güzelliğin bir taklidi olduğunu düşünmez. ona göre, öncelikle eğer sanat eserlerinin doğayı taklit ettikleri ileri sürülerek sanatın doğadan daha aşağı dereceden bir etkinlik olduğu savunulursa, buna doğal şeylerin kendilerinin de bir taklit oldukları söylenerek karşı çıkılabilir. ikinci ve daha önemli olarak sanat, basit bir biçimde doğayı taklit etmez, o veya daha doğrusu sanatlar, doğanın da kendisinden çıkmış olduğu şeyi yani aklı veya akılsal olanı, idea'nın kendisini taklit eder veya onu temsil etmeye çalışır. böylece phidias, zeus heykelini yaparken duyular tarafından algılanan herhangi bir canlı modelden, yakışıklı veya güzel bir insandan hareket etmemiştir. doğrudan zeus'un, eğer o gözle görünebilir bir varlık olmayı istemiş olsaydı, sahip olması zorunlu olan şeyi yani onun akılsal formunu model olarak almıştır. o halde sanat, platon'un ileri sürdüğü gibi, idea'nın taklidi olan doğa'nın ikinci veya daha aşağı düzeyden bir taklidi değildir; sanatçının doğrudan doğruya akılsal dünyayı seyretmesi ve ondaki güzelliği duyulur dünyada meydana getirmesidir. plotinos'un güzellik ile ilgili ünlü bir tezi vardır: bir evin güzelliği, onun taşlarını ortadan kaldırdığımızda geride kalan şeydir yani güzel, bir nesnenin iç formudur. bu form, formunu ifade ettiği maddenin parçalara sahip olması bakımından bölünür, ama kendisi bakımından bölünemez. onun bir parçası yoktur.
    'o, birden çok parçada görünen tek bir şeydir'
    bu güzeli yani kendinde güzeli görmek için ne yapmamız gerektiği açıktır. nasıl ki bir binanın güzelliğini görmek için ondan, onun maddesini, taşlarını vb. zihinsel olarak kafamızdan atmamız, onu maddesinden, malzemesinden soyutlamamız gerekirse, ruhun, güzelliği, kendinde güzeli görmesi için, kendisini duyusal dünyaya bağlayan, onunla ilişki içinde bulunmasına yol açan bütün bağlarını kesmesi, ortadan kaldırması gerekir. nasıl ki çamurun içine düşmüş olan biri sahip olduğu güzelliğini etrafa gösteremezse ruhun da üzerini kaplayan kirden, pislikten arındırılmadığı takdirde söz konusu güzelliğe yükselmesi, onu görmesi mümkün değildir. böylece plotinos'un estetiği ahlakıyla birleşmeye doğru gider. plotinos'un ahlakında olduğu gibi estetiğinde de temel amaç, ruhun arındırılması (katharsis) olarak karşımıza çıkar. bu görüşünün bir sonucu olarak plotinos'ta estetiğin kendisi bir tür arınma olarak, ahlaki bir boyut kazanmasına paralel olarak, ahlaki erdemlerin kendileri de estetik işlevlere bürünür. ancak bu arındırma işine koşulabilmeleri için ahlaki erdemlerin kendilerinin geleneksel olarak ele alındıklarından farklı bir biçimde ele alınmaları ve farklı bir tarzda tanımlanmaları gerekir. böylece, plotinos'ta nefse hakimiyet, cesaret, bilgelik gibi erdemler, özleri itibariyle birer arınma eylemine dönüşür. örneğin insanın nefsine hakim olması, plotinos için bedensel zevklerden kaçınmasından başka bir şey değildir. benzer şekilde cesaret de, plotinos'a göre, bir tür arınmadır, çünkü ölümden korkmamadır; ölümün kendisi ise ruhla bedenin birbirlerinden ayrılmasıdır. plotinos ruh büyüklüğünü yine bir tür arınma olarak tanımlar; çünkü o, bu dünyaya ait zevklerin küçümsenmesidir. nihayet plotinos'ta bilgeliğin kendisi bile, ruhun bu dünyada bulunan şeylerden yüz çevirmesini ve yukarıda bulunan şeylere yönelmesini sağlayan entelektüel bir etkinlik olarak ele alınır.
    ***plotinos'un ahlak felsefesi veya ethiği
    +++"bir'in bilgisi veya o'nunla temas etmek, en önemli şeydir. (platon) bunun, (yani) iyi'yi görmenin degil, onun hakkında akıl yoluyla fikir sahibi olmanın en büyük bilgi oldugunu söylemiştir. bu bilgiye benzerliklerden, olumsuzlamalardan, iyi'den çlkmlş olan şeyler hakkında sahip oldugumuz bilgiden, şeylerin ona yükselen hiyerarşisinden hareketle erişiriz. ama iyi'nin kendisine bizi ulaştlran, ruhumuzu arıtma eylemlerimiz, erdemlerimiz ve iç varlığımızın düzenidir."
    ---özgür irade
    plotinos'a göre insanı birey insan yapan, başka insanlardan ayıran onun karakteri, kişiliği diye adlandırılan şeydir ve karakteri meydana getiren şey ise ne gök cisimlerinin hareketi, ne insanın bedenini meydana getiren unsurların bileşimi, ne de anne babadan miras alınan şeydir. böylece, plotinos insan davranışlarının asıl açıklayıcı nedeni olarak ruhu kabul eder. bu ruh, evrensel ruh veya alem ruhu değildir, bireysel ruhtur ve insani eylemlerin kaynağı, başlatıcısı olan odur. bireysel insan ruhu, bireysel insan bedeniyle birlikte bulunur. bu birlikte bulunma olayı sonucunda bazen bedenden etkilenir, bazen onu etkiler. bedenden etkilendiğinde özgür değildir; diğer doğal şeylerle aynı düzeni, aynı özelliği paylaşır ve onların tabi olduğu nedenselliğe tabi olur. ama;
    "bedensiz olduğunda, mutlak olarak kendisinin kontrolüne sahiptir ve özgürdür; bu durumda o, fiziksel dünyanın nedenselliğinin dışındadır"
    plotinos'u yanlış anlamamamız gerekir. o, iradi veya özgür denilen davranışların, 'nedeni olmayan davranışlar' olduğunu veya onların evrensel nedenselliğin dışında yer alan şeyler olduğunu söylemek istememektedir. yukarıdaki son cümlesinde açıkça görüldüğü gibi bu davranışlar, evrensel nedenselliğin değil, yalnızca 'fiziksel nedenselliğin dışında' bulunan şeylerdir; yoksa
    "bütün nedenler sayıldığında her şey ram bir zorunlulukla meydana gelir"
    ancak plotinos'a göre nedenler iki türlüdür: fiziksel, dışsal ve ruhsal,
    "eğer herhangi bir şeyin meydana gelmesinde göğün hareketinin bir katkısı varsa o zaman bu, dışsal nedenler arasında sayılır. bundan dolayı dışsal bir nedenin ruhun üzerinde etkide bulunduğu ve böylece onun bir şey yaptığı, bir tür kör bir atılımda bulunduğu durumda ruhun ne bu eylemi, ne de onun gerisinde bulunan doğası özgür olarak adlandırılamaz. doğru dürtülere sahip olmadığı ve onları kontrol altında tutmadığı zaman da aynı şey geçerlidir. ama eylemlerimizi yönlendiren saf ve sakin aklımız olduğunda, bu eylemin sahibinin kendimiz olduğumuz ve bu konuda özgür olduğumuz söylenir. bu başka bir yerden gelmeyen, bizden, içimizden gelen kendi eylemimizdir. o, ruhumuz saf olduğunda ... bilgisizlikten kaynaklanan yanlışın veya tutkularının şiddetinin etkisi altında olmadığında ... yaptığımız eylemdir"
    yine ondan aktaracak olursak,
    "her şey ... nedenler sonucu meydana gelir; ancak iki tür neden vardır: bazı olayları meydana getiren, ruhtur; başkaları ise başka nedenler sonucu ortaya çıkar. ruhlar yaptıkları her şeyde doğru akla uygun davrandıklarında, eylemlerinin sahibidirler. başka davranışlarında ise eylemlerinin faili değil, daha çok onlara maruz kalandırlar ... böylece kader dış bir nedendir, ancak en iyi eylemlerimiz bizim kendimizden gelir; çünkü bizim doğamız, ruhtur"
    plotinos da spinoza kadar deterministtir. onun gibi her şeyin belirlenmiş bir şekilde meydana geldiğini kabul eder. o halde insani eylemler de nedenleri olan şeylerdir ve belirlenmişlerdir. ancak spinoza gibi plotinos da bu nedenler arasında bir ayrım yapmaktadır: dış nedenler ve iç nedenler. spinoza dış nedenlerin etkisi altında gerçekleştirilen davranışları 'zorlamaya dayanan davranışlar', insanın kendisi tarafından gerçekleştirilen davranışları ise 'özgür davranışlar' olarak niteleyecektir. bu ayrımın plotinos'ta da açık olarak var olduğunu görmekteyiz. nihayet plotinos da, spinoza gibi özgürlük ve determinizmin birbirlerine zıt olmadığını düşünmektedir. insanların özgür diye adlandırılan davranışları da diğer, zorlama altında yaptıkları davranışlar kadar belirlenmiştir; ancak onları belirleyen şey, öznenin kendisidir. plotinos için bu özne, ruhtur; ilkesi akıl olan, insanın özünü teşkil eden ruh. ruh böylece cisimden, bedenden ayrı bir ilke olduğu için doğası gereği özgürdür ve insan ruha sahip olduğu için tümüyle ruhun etkisi altında gerçekleştirdiği eylemlerinde, özgür bir varlıktır. plotinos, ruhların ancak 'doğru akla uyduklarında' eylemlerinin sahipleri olduklarını, başka durumlarda ise eylemlerinin failleri olmayıp sadece onlara maruz kaldıklarını söylemektedir. işte bu 'doğru akla uyma'nın ruhun ancak üst, akıl'a dönük olan kısmı için söz konusu olabileceği açıktır. özgür eylem kendi seçimimizin sonucu olan, rastlantı veya zorunluluğun etkisi altında gerçekleşmeyen, kaynağı kendi irademiz veya arzumuz olan eylemdir. böylece 'herhangi bir zorlama altında bulunmaksızın ve kendisi hakkında tam bir bilgiye sahip olarak gerçekleştirdiğimiz eylemimiz, özgür eylemimizdir'
    bilgisizlik, gerçek özgürlükle uyuşamaz. bir eylemin özgür bir şekilde yapılabilmesi için onu gerçekten istenmesi, bunun için de bütün unsurları ile tam olarak bilinmesi gereklidir. buna karşı bu durumda hiç kimsenin tam olarak özgür sayılamayacağı, çünkü kötü bir eylemde bulunan, örneğin bir cinayet işleyen kişinin de cinayet işlemenin kötü bir şey olduğunun bilincinde olmadığı söylenebilir. plotinos buna itiraz etmez, çünkü onun da tam olarak söylemek istediği budur yani sokrates'in söylediği gibi hiç kimsenin, hiçbir akıllı insanın bilerek kötülük yapamayacağıdır. plotinos buradan kötü eylemin, aslında kötü bir istekten, kötü bir iradeden değil, yanlış bir yargıdan, entelektüel bir hatadan kaynaklandığı sonucuna varır. bunun nedeni ise buraya kadar plotinos ile ilgili verdiğimiz bilgilerden tahmin edilebileceği gibi insan ruhunun bir yanının, aşağı kısmının duyusal dünyaya yönelik olması, onun etkisi altında bulunmasıdır. onun hata yapmasının nedeni, ruhunun tutkularının etkisi altında bulunması ve 'doğru cevap'ın ne olduğunu bilmemesidir. insan kendisi için gerçek iyinin tam bilgisine sahip olduğunda gerçek anlamda özgür olacak ve doğal olarak iyiyi seçecek, kötüyü reddedecektir. böylece plotinos özgürlüğü, özgür isteğe, özgür isteği ruhun yargısına, ruhun yargısını ise doğru yargıya yani aklın yargısına indirger ve insanın ancak akıl düzeyinde özgür olduğunu savunur. ayrıca plotinos insanda, insanın gerçekten insani olan eyleminde irade ile bilgiyi birleştirir. plotinos'a göre insan ruhunun yukarı kısmının gerçekten özgür olan eyleminde irade ile bilgi arasında bir ayrım yapılamaz. burada insan ancak doğru olanı bilir ve bildiği bu doğruyu da zorunlu olarak ister ve tabii ki bunun onun özgürlüğüne aykırı hiçbir yanı yoktur. çünkü plotinos için, özgür olmayan eylem, daha önce söylediği gibi, insanın bir 'zorlama altında' yaptığı eylemdir; buradaysa herhangi bir zorlama yoktur. çünkü insanın doğru olanı zorunlu olarak yani akılsal doğasına uygun olarak seçmesi, tutkularının etkisi altında, zorlama altında bulunmasından farklı bir şeydir. böylece plotinos için özgürlük ile zorunluluk birbirlerine aykırı şeyler değildirler. insanın gerçek doğasının etkisi altında yaptığı eylemler aynı zamanda zorunlu ve özgür eylemlerdir. bunun tersine ruhun aşağı kısmının maddenin, tutkuların etkisi altında seçtiği ve yaptığı eylemler özgür olmayan veya bir zorlama altında yapılan eylemlerdir.
    ---inayet veya evrendeki kötülük problemi
    plotinos dünyanın bir rastlantı sonucu veya şans eseri meydana geldiğini düşünmenin mantıklı olmadığı görüşündedir. bununla birlikte daha önce gördüğümüz gibi onun bir planlama veya iradi karar sonucu ortaya çıktığını da düşünmemektedir. eğer inayetten kastedilen bir şeyi meydana getirmeden evvel meydana getirilecek şey üzerinde düşünme, hesaplama, planlama ise plotinos için dünyanın varlığa gelişi ile ilgili olarak böyle bir şey söz konusu değildir. çünkü dünya, ne terimin gerçek anlamında meydana gelmiştir ne de böyle bir planlamanın ürünüdür. eğer ondan kastedilen, bir planlamanın, iyiyi gerçekleştirmeye çalışan bir aklın ürünü olarak meydana gelmiş olsaydı nasıl olacak idiyse öyle olması ise plotinos bu anlamda dünyanın bir inayetin yani aktif bir öngörünün varlığına işaret ettiğinin kabul edilebileceğini söyler. bunun nedeni onda her şeyin, akıl'a uygun bir yapıda bulunmasıdır. evrenle ilgili inayet, onun akıl'a uygun varlığıdır ve akıl evrenden önce gelir; zaman bakımından önce gelmek anlamında değil, evrenin akıl'ın eseri olması, akıl'ın doğa bakımından ondan önce gelmesi, bir tür paradigma veya model olarak onun nedeni olması, evrenin kendisinin onun bir imgesi olması, onun aracılığıyla var olması ve ezeli olarak varlığa gelmesi anlamında önce gelir"
    o halde akıl'ın, bir olan gerçek evrenin yanında onun eseri olan ikinci, gerçek olmayan, daha doğrusu gerçek anlamda bir olmayan bir başka evren daha vardır ki, o bizim duyusal dünya dediğimiz ve çokluğu içinde barındıran evrendir. bu dünya, duyusal dünya niçin varlığa gelmiştir? çünkü ikinci bir doğanın var olması zorunludur. böylece akıl, maddeye kendisinden bir şey vererek, ikinci dünyayı meydana getirmiştir. bu ikinci dünya, kısımları birbirinden ayrı, birbirlerine yabancı olan çokluk dünyasıdır. bu çokluk ve farklılık işte bu ikinci dünyaya dostluk yanında düşmanlığı da sokmuştur. bundan dolayı bu dünyada bazı şeyler meydana gelirken bazı şeyler ortadan kalkar; bazı şeyler diğerine karşıt kibar ve dostça davranırken bazıları diğerleriyle kavga eder ve onları ortadan kaldırmaya çalışır. bu dünyada varlıklar aynı zamanda yerlerine, işlerine, işlevlerine vb. göre birbirlerinden ayrılırlar. plotinos'a göre bu evren, yani duyusal dünya da birinciyle aynı anlamda veya ölçüde olmamakla birlikte iyidir yani bir bütün olarak iyidir. çünkü nasıl ki bir melodide onu meydana getiren parçaların tek tek güzel olup olmaması önemli olmayıp, melodinin bütününün güzel olması önemliyse, aynı şekilde duyusal dünyada da tek tek varlıkların kendi kendilerine yetmemesine, aralarındaki düşmanlığa, kavgalara bakmayıp onun bütününün başarılı bir uyum olup olmadığına bakmamız gerekir:"
    parçalarından ötürü bütünü eleştirmek makul değildir; bu parçaların bütünle uyum içinde olup olmadığına, onların bütünle ilişkilerine bakmak gerekir"
    mükemmel olanın, zorunlu olarak kendisinden daha az mükemmel bir şey meydana getirmesi gerekir. daha doğrusu mükemmel bir şeyden çıkan şeyin kendisinin, nedeni olan şey kadar mükemmel olması mümkün değildir; çünkü meydana gelen eser, nedeni kadar mükemmel olursa onun meydana gelmesi için bir neden yoktur. o halde mükemmel bir doğanın eseri olan şey, onun kadar mükemmel olmayacaktır. böylece akıl'dan çıkan dünyanın, onunla yani akıl'la aynı doğaya, aynı güce sahip olmamasında bir kötülük yoktur. bunun yanı sıra kötü eylemler, doğru cezalar için bir örnek olmaları bakımından faydalıdırlar; çünkü insanı uyandırırlar, doğru yola girmesi için uyarıcı bir işlev görürler. erdemsiz eylemler sayesinde erdemin ne olduğunu öğreniriz. plotinos stoacılardan dünyanın bir tiyatro oyunu olduğu benzetmesini de alır ve buna bir sanatçının eserini güzel kılan şeyin ne olduğu yönündeki kendi sorusunu ekler: bir ressam tablosunda her yerde aynı rengi kullanmaz; onun uygun yerlerinde uygun renkleri kullanır. benzer şekilde iyi yasaları veya anayasaları olan şehirler aynı haklara sahip olan vatandaşlardan meydana gelmezler. aynı şekilde bir oyunda rol alan karakterlerin hepsi, kahraman olamaz. iyi bir oyunda kahramanın veya kahramanların yanında hizmetçiler, köylü yamakları da vardır. eğer bu aşağı karakterleri oyundan çıkarırsak, oyun iyi bir oyun olmak bir yana, oyun olmaz; çünkü bu karakterler oyunu tamamlamaya yararlar. plotinos evrendeki kötülük olduğunu düşünenlerin asıl üzerinde durdukları konuyu da ele alır: evrenin bütünü bakımından iyi olduğunu kabul edelim ve bütünün iyiliği için parçaların üzerlerine düşen rolleri oynamaları gerektiğine de razı olalım. ama bu roller neden yanlış dağıtılmaktadır? neden adil bir şekilde dağıtılmamaktadır? neden iyilerin payına kötü şeyler, hastalıklar, yoksulluklar, acılar düşmekte, buna karşı kötüler her türlü nimetlerden yararlanmaktadırlar? eğer tanrısal bir yönetim varsa bu tersliğin açıklaması nedir? plotinos bu zor soruyu, sözü edilen nimetlerin gerçekten iyi şeyler olmadıkları, kötü denen şeylerin, külfetlerin, zahmet ve acıların ise gerçek kötülükler olmadıkları şeklinde cevaplandırır:
    "iyi bir insan için hiçbir şeyin kötü olmadığını, kötü bir insan için ise hiçbir şeyin, iyi olmadığını söylemek doğrudur"
    başka deyişle iyi, doğaya uygun olan, kötü bunun tersi olan şeydir. nasıl ki kötü bir adamın güzel olmasının, onun kötülüğü ile ilgili bir önemi yoksa ya da iyi bir adamın çirkin olması onun iyilik özelliğinde bir değişiklik meydana getirmezse, bu tür külfetler veya nimetler de üzerlerine geldikleri kişilerin durumlarında bir değişiklik yaratmazlar. böylece gerçek anlamda iyi veya kötü şeyler olmadıkları için bu tür şeylerin dağılmalarında adaletsizlikten söz edilemez ve bu olgu tanrısal inayetin aleyhine bir kanıt olarak değerlendirilemez. plotinos iyi insanların başına geldiği söylenen kötülüklerin gerçek anlamda kötülükler olmadıklarını çünkü onların stoacıların dedikleri gibi ruhla, erdemle, bilgelikle ilgisi olmayan dış şeyler, ilgisiz şeyler olduklarını düşünmektedir. bu bakımdan sağlıkla hastalık, zenginlikle yoksulluk arasında bir fark yoktur ve bunların bilge insanın mutluluğu üzerinde bir etkisi olamaz. bundan dolayı bu tür şeyler kendilerinde iyi veya kötü şeyler olarak adlandırılamazlar ve onların dağıtılmalarından hareketle evrenin kötü, tanrı'nın adaletsiz olduğu ileri sürülemez. plotinos bununla kalmaz, bu göreli iyilik ve kötülükleri açıklamak için platon ve pythagorasçılardan aldığı ruh göçü kuramını da devreye sokar: insanların başına gelen 'kötü' şeyler, daha önce yaptıkları kötülüklerin sonucudur. dünyada evrensel, tanrısal bir adalet vardır. bir adam eğer köle veya savaş esiri olmuşsa bunun nedeni onun daha önceki hayatında bir başka insanı köle yapmış olmasıdır. bir kadına tecavüz eden biri ilerde yeni hayatında kendisine tecavüz edilecek bir kadın olarak dünyaya gelecektir. ayrıca dünyadaki hayatı fazla ciddiye almanın kendisi ciddi bir davranış değildir. insanların savaşları, bütün insan kaygılarının çocuk oyunları olduklarını göstermektedir. bu dünyada meydana gelen şeyler ruhumuzda değil, onun dış gölgesi olan elbisemizde meydana gelmektedir. sadece ciddi yanımızı teşkil eden ruhumuzla ilgili şeyler ciddidir. geri kalan şeyler, çocukların oyuncakları mesabesindedir. böylece ağlama, sızlamayı, göz yaşlarını dünyada gerçekten kötülüklerin olduğunun bir kanıtı olarak almamamız gerekir, çünkü çocuklar da aslında kötü olmayan şeylerden şikayet eder, ağlayıp sızlanırlar. kaldı ki, evrende kötülük var olsa bile -ki yoktur- ondan sorumlu olan tanrı'nın veya akıl değil, biziz. böylece plotinos bir önceki bölümde üzerinde durduğumuz insanın seçme özgürlüğü konusuna geçer ve bu konuda başka yerlerde söylediklerini bir kez daha tekrar eder: insan olarak bizim seçme özgürlüğümüz veya gücümüz vardır. bitkiler veya hayvanlar oldukları gibidir, olduklarından başka veya daha fazla bir şey değildir. ama biz olduğumuzdan daha iyi, daha yüce bir varlığız; çünkü olduğumuzdan daha soylu şeyler yapma gücüne sahibiz. plotinos'a göre, bizdeki bu iyi ve soylu şeyin kaynağı biz değiliz. o, bize, bizden daha üstün olan bir varlık tarafından verilmiştir. ancak bizim onu kabul etme, benimse me, kendimizin yapma veya yapma ma gücümüz yani özgürlüğümüz vardır. bu güç veya özgürlük bize ruhumuzdan, onun aracılığıyla akıl'dan gelmektedir. istersek kendimizi bu üst yanımızla, üst seviyemizle birleştirir, onunla özdeşleşiriz veya yanlış bir akıl yürütme, yanlış bir karar sonucu bizi aşağıya doğru çeken şeye, bedenim ize, maddemize yöneliriz. plotinos'a göre evrende aslında bir değil iki inayetten, iki tanrısal bağıştan, iyilikten söz etmemiz mümkündür. birinci inayet, asıl yaratıcı olan mükemmel inayet, büyük inayet evrenin tümünde var olan tanrısal akıl'dır; ikinci inayet, küçük inayet ise ondan türeyen, onunla ilişki kurmamıza imkan veren bizdeki akıl, bireysel akıldır. evren iyidir, ama insan, daha doğrusu bazı insanlar kötüdür:
    "çünkü eğer insan basit olsaydı yani sadece yapılmış bir şey olsaydı, eylemleri ile deneyimleri sadece bunun sonucu meydana gelseydi, diğer canlı varlıklardan farklı olarak ahlaki bakımdan bir kınamanın muhatabı olmazdı. ancak, kötü insan haklı olarak kınanabilir; çünkü o sadece yapılmış bir şey değildir, aynı zamanda bir başka, özgür ilkeye sahiptir. bu ilke inayetin veya bütünün akılsal ilkesinin dışında kalan bir şey değildir... yaratıcı olan bir akılsal ilke vardır. ondan başka bir de bu daha yüksek ilkeleri, meydana gelen şeylere bağlayan bir diğer ilke bulunur. bu yüksek ilkeler yukarıdan etkide bulunan inayettir. diğeri bu yüksek ilkelerle ilişki içinde olan, onlardan çıkmış olan diğer inayettir ... bozuk bir insanın eylemi ne inayetin eseridir, ne de inayete uygundur; erdemli bir insanın eylemi ise inayetin eseri değildir ¬çünkü o, insanın kendisi tarafından yapılmaktadır-, ama inayete uygundur, çünkü akılsal ilkeyle uyum içindedir; nasıl ki sağlığını koruma yönünde davranan bir insanın eylemi, hekimin akılsal planına uygun olarak gerçekleştirdiği kendi eylemiyse. çünkü hekimin yaptığı şey, hastalık ve sağlık konusundaki maharetine uygun olarak hastaya reçete vermektir. bu reçeteyi uygulamayan, böylece hastalanan, hasta insanın kendisidir ve onun bu eylemi hekimin inayeyine aykırı düşen bir eylemdir"
    o halde aslında kötü olan madde bile değildir, kötü insandır. armstrong'un yukarıdaki pasajın çevirisine düştüğü dipnotta belirttiği gibi. plotinos'un insanda varlığını tespit ettiği ikilik, gerçekte madde ve tin veya hatta bedenle ruh arasındaki ikilik değildir, insan ruhunun aşağı yanıyla yukarı yanı arasında, aşağı ben (self) ile yukarı ben arasındaki ikiliktir. kötünün sorumlusu madde değil, insandır, insanın aşağı ben'idir. özgür irade ancak yukarı ben'de, insanın kendisini aşağı ben'inden kurtardığı, ondan bağımsızlaşabildiği yerde gerçekleşebilir. plotinos'un bu görüşünün mantıksal sonucu, inayet ile kaderi, özgürlük ve zorunluluk olarak karşı karşıya koymaktır. gerçekten de ona göre ruhumuzun yukarı kısmında ancak inayet ve özgürlükten söz etmek gerekmektedir. buna karşılık onun aşağı kısmını bunun tersine zorunluluk veya kader (fate) olarak adlandırmamız mümkündür.
    ---erdem ve mutluluk
    plotinos için içinde yaşadığımız dünya, daha önce söylediğimiz gibi mümkün olan tek ve en iyi dünyadır; ama bundan onun mükemmel bir dünya olduğu sonucu çıkmaz; o, yalnızca duyusal maddeden meydana getirilebilecek en iyi dünyadır; buna karşılık asıl anlamında, gerçek anlamda mükemmel dünya, onun üzerinde yer alan akılsal, entelektüel dünyadır. plotinos duyusal dünyanın doğası itibariyle kötü olduğunu ileri süren gnostiklere karşı çıkar, ama ona fazla ilgi göstermez. plotinos duyusal dünyayı küçümser, ama onu yok etmeye çalışmaz. kısaca o, kendi döneminde hıristiyanlığın bazı temsilcilerinin savunduğu yönde bir çileci değildir. sözlerinde zaman zaman duyusal dünyayı, bedeni, bedensel hazları tümüyle reddedici bazı ifadelerle karşılaştığımız doğru olmakla birlikte, bunlar onun metafiziğinin, psikolojisinin mantıksal sonuçları değildir. buna paralel olarak plotinosçu metafizik, insandan duyusal, maddi iyileri, erdemleri (örneğin hazzı, sağlığı, hayatın kendisini) tümüyle yok etmesini değil, onları kendi düzeyleri ve ölçüleri içinde tutmasını, ancak onların kendilerinde kalmayıp üzerlerine yükselmesini ister. plotinos duyusal iyileri reddetmediği gibi, daha önce işaret ettiğimiz üzere duyusal aşka, duyusal güzelliklere de karşı çıkmaz, fakat onların gerçek iyinin, gerçek aşkın, gerçek güzelliğin bir imgesi, kopyası, hayali olduklarını unutmamamızı ister. ayrıca plotinos, insanı insan yapan şeyin duyusal yanı, bedeni değil ruhu olduğunu, ruhun ise aklın ürünü olduğunu kabul ettiği için kendisine asıl özen göstermemiz, ilgilenmemiz gereken şeyin ruhumuz ve onun sahip olduğu akılsal iyi, akılsal aşk, akılsal güzellik olduğunu söyler. plotinos, yalnızca mutluluğun bedenle değil ruhla ilgili bir şey olduğunu düşündüğü için, beden tarafından hissedilen acının ancak ruhun alt kısmına ait olduğunu, dolayısıyla ruhun üst kısmını, yukarı ruhu etkilemeyeceğini savunur. o, insanın gerçek doğasını, gerçek iyiliğini ifade etmediği için bedene ilgi gösterilmesini doğru bir şey olarak görmez, ama bundan dolayı bedeni öldürmemiz, yok etmemiz gerektiği sonucuna da varmaz. plotinos'a göre sağlık hiç şüphesiz normal koşullar altında hastalıktan iyidir, çünkü iyiye ulaşmamız konusunda bizi daha özgür kılar. öte yandan hastalık da bizim iyiye erişmemiz için mutlak bir engel değildir. plotinos'un normal koşullar altında intihara karşı olduğunu ve intihar etme niyetinde olduğunu sezdiği porfirios'u bu kararından vazgeçirmek için sicilya'ya seyahate gönderdiğini biliyoruz. plotinos için ölüm otomatik olarak ruhun kurtuluşu ve mutluluğu anlamına gelmediği gibi (çünkü kötü ruhları ölümden sonra daha kötü bir hayat beklemektedir) önemli olan bu dünyada yaşarken ruhu yükseltmek ve arındırmaktır. plotinos'un ahlakı döneminin diğer felsefi okulları gibi toplumcu değil, bireycidir, bu nedenle onda toplumsal-siyasal olana karşı hemen hemen hiçbir ilgi yoktur. plotinos'un filozofu veya bilge insanı, siyasetle ilgilenmez; plotinos, filozofu bir siyasal yönetici veya toplum reformcusu olarak görmekten kesinlikle uzaktır. onun bilge insanı, mutluluk arayışı içinde olan bir insandır, ne var ki, onun bu arayışı tek başına ve kendi çabalarıyla girişeceği bir yolculuk, kişisel bir serüvendir. öte yandan bu ne plotinos'un kendisinin münzevi bir hayat yaşadığı ne de öğrencilerine böyle bir hayatı öğütlediği anlamına gelir. kendisinin böyle bir hayat yaşamadığını bildiğimiz gibi dostlarına, öğrencilerine böyle bir hayatı tavsiye etmediğini de biliyoruz. plotinos için mutluluğun ne olduğu konusuna gelince; ruhun erdemi düşünmek, temaşa etmek olduğuna göre onun için mutluluğun ancak entelektüel bir şey olabileceği açıktır. plotinos'un bu noktada aristoteles'ten yine belli ölçüde ayrıldığını görüyoruz. plotinos aristoteles'in erdemler arasında yaptığı ayrımı, onun asıl anlamında ahlaki erdemler veya karakter erdemleriyle entelektüel erdemleri birbirlerinden ayırmasını kabul eder. buna bağlı olarak aristoteles'in entelektüel erdemlerin ahlaki eylemlerden daha üstün olduğu görüşünü de benimser. ancak aristoteles'ten farklı olarak veya ondan daha ileri giderek her türlü eylem hayatını düşünce hayatına indirger ve onun düşünce hayatının aşağı bir formu olduğunu ileri sürer. plotinos bu görüşüne paralel olarak yine aristoteles'in asla kabul etmeyeceği bir değerlendirmede bulunur. aristoteles'in ahlaki hayatın özünü teşkil ettiğini düşündüğü ahlaki erdemlerini yani cesaret, adalet, ölçülülük vb. gibi şeyleri gerçek anlamda erdem olarak kabul etmez. plotinos için ahlaki erdemler veya karakter erdemleri ruhun ancak aşağı kısmının, duyusal dünyaya yönelik kısmının erdemleridir. insana has olan ve onun mutluluğunu sağlaması mümkün olan biricik erdemler ise onun yukarı kısmına ait erdemler, yani entelektüel erdemlerdir.
    "ahlaki erdemler bize bu dünyada hayatımızı geçirmemizde yardımcı olan düzen ve güzellik ilkeleridirler. onlar arzularımıza ve tüm duyarlılığımıza sınır ve ölçü getirerek, yanlış yargılarda bulunmamıza engel olarak bizi yüceltirler"
    plotinos ahlaki erdemlerle entelektüel erdemler arasındaki bu farklılığı ve ahlaki erdemlerin entelektüel erdemlere ulaştırmada bu aracı rolünü bir başka pasajda daha açık bir şekilde ortaya koyar. platon, ahlakın temel amacının insanın tanrı'yı taklit etmesi, erdemler aracılığıyla tanrı'ya benzeme çabası olarak ortaya koymuştu. plotinos bu tanımlamayı tümüyle benimser ve bu konuda ahlaki erdemlerin ne tür rol oynayabileceğini araştırır. plotinos'a göre bu rol, onların ruhu akıl'a doğru yolculuğuna hazırlama rolüdür. sonuç olarak plotinos için ruhun iki kısmı ve bu kısımların her birinin kendine mahsus erdemleri vardır. ahlaki erdemler, ruhun aşağı kısmının erdemleridir. onların görevi, ruha sınır ve ölçü getirmek, üst kısmının faaliyetine yani, temaşa faaliyetine engel olmaması için ruhun akıl-dışı yanından kaynaklanan tutkuların, duygu tanımların engellenmesi, bastırılması, disiplin altına alınmasıdır. cesaretin, adaletin, ölçülülüğün asıl işlevi budur ve bunların insanların birbirleriyle ilişkilerinden çok kendi kendisiyle, ruhun kendi duygu ve duygu tanımları ve tutkularıyla ilgili olarak tanımlanması gerekir. ahlaki erdemlerin işlev kazanmasıyla temizlenen, arınan ruh veya ruhun yukarı kısmı, gözlerini akıl'a çevirebilir ve asıl mutluluğunu meydana getirecek erdeme, entelektüel erdeme sahip olabilir. bu noktada plotinos'un ahlak felsefesinin sonuçları sanat felsefesinin sonuçlarıyla birleşir: plotinos sanat felsefesinde güzelin değerinin bizi iyi ye götürmesinde yattığını belirtmişti. ahlak felsefesi de iyinin veya mutluluğun ruhun arınmasıyla ortaya çıkabileceğini gösterir. böylece plotinos bütün erdemleri bir tür arınma olarak tanımladığı gibi ruh'un kurtuluşu ve mutluluğunu bu tür bir arınma sonucunda ortaya çıkacak bir temaşa olarak ortaya koyar.
    =====================================
    ***erken dönem hristiyan felsefesi
    +++"isa beni vaftiz için değil, incil'i vaaz etmem için ve bunu... söz ustalığı, bilgelik olmaksızın gerçekleştirmem için gönderdi. çünkü 'haçın sözü helak olmak üzere olan insanlar için bir deliliktir' ama kurtuluş yolunda olan bizler için tanrı'nln kudretidir... çünkü 'bilgelerin bilgeliğini yok edeceğim ve akıllılarln aklına karşı çıkacağım' diye yazllmlştlr... çünkü 'tanrı'nln deliliği insanlarln bilgeliğinden daha bilgecedir' ve tanrı'nln
    zayıflığı insanların kudretinden daha güçlüdür."
    ---hristiyanlık nedir?
    ilkçağ yunan felsefesinin son dönemi hıristiyanlığın ortaya çıkışına tanık olur. hıristiyanlık, başlangıçta bu sırada ortaya çıkan çok sayıdaki sır ve kurtuluş dinlerinden biridir. ancak zamanla ve uzun mücadeleler sonunda bir yandan rakibi olan bu dinlere, diğer yandan yunan felsefesine üstünlüğünü kabul ettirecektir. isa bir yahudidir. yahudiler veya yahudilerin kışkırtması sonucu romalılar tarafından çarmıha gerilerek öldürülmüş olmasına rağmen kendisini yahudi vahyinin bir devamı olarak görür. nitekim onun hayatına ve öğretisine ait unsurları içeren yeni ahit de hıristiyanlar tarafından yahudiliğin kutsal kitabı olan eski ahit' in bir devamı olarak kabul edilir ve hıristiyanlığın kutsal ana metni olan kitab-ı mukaddes (bible) böylece bu iki ana metinden veya onları oluşturan kitaplardan meydana gelir. hıristiyanlık bir dindir, bir kurtuluş dinidir. temel amacı insana kendisi ve içinde yaşadığı evren hakkında bilgi vermek değildir, onu kurtarmaktır. ancak hıristiyanlık, bu kurtuluşu sağlamak üzere kendisini kabul eden insanların bazı şeylere inanmalarını şart koşar. inanılmasını istediği bu şeyler ise hıristiyanlığın amentüsünü (credo) veya dogmatiğini meydana getirir. yeni ahit'i meydana getiren dört incil ve diğer kutsal metinlerde ortaya konmuş olduğu şekilde bu amentüyü meydana getiren belli başlı inanç unsurları şunlardır: olağanüstü şartlar içinde doğmuş olan bir insan vardır: bu insan isa'dır. o, israil peygamberleri tarafından geleceği önceden haber verilmiş olan mesih'tir ve gerçekleştirmiş olduğu olağanüstü işlerle bunu ispat etmiştir. o, göklerde bulunan tanrı'nın, baba'nın oğlu'dur; ilk veya asli günah sonucu suçlu hale gelmiş ve düşmüş olan insan oğlunu kurtarmak, onu tanrı ile barıştırmak için haça gerilerek ölmüştür. bu olay, tanrı'nın insana karşı duymuş olduğu özel sevgisini, lütuf ve merhametini göstermektedir. isa ölümünden üç gün sonra dirilmiş ve kırk gün sonra yukarıya, baba'sının yanına gitmiştir. bütün zamanların sonunda yeniden gelecek, bütün canlıları ve ölüleri yargılayacak ve kendisine inanan kişilerle birlikte ebedi olarak göklerin krallığında hüküm sürecektir. insanı kurtaracak ve isa'da ebedi hayata eriştirecek olan tek şey, ona ve bu misyonuna göstereceği iman olacaktır. görüldüğü gibi bütün bu tezlerde veya inanç unsurlarında felsefi diye nitelendirilebilecek fazla bir şey yoktur. dolayısıyla onlarla ilgili olarak insandan istenen şey de onların felsefi-akılsal olarak ele alınıp tartışılması, anlaşılması değil, tam bir yürek saflığı ve içtenlikle onlara inanılması, iman edilmesidir. böylece onlara inananlar ve bu inançlarına uygun olarak yaşayanlar kurtuluşa erişecekler; inanmayanlar ise ebedi olarak mahvolacaklardır. ayrıca hıristiyanlık sadece yeni ahit tarafından ortaya konulan bu yeni veya iyi haber'e, bu haber'i oluşturan söz konusu bazı dogmalara inanmaktan ibaret değildir. isa, aynı zamanda, yukarıda işaret ettiğimiz gibi, getirmiş olduğu yeni ahit'in eski ahit'in bir devamı olduğunu, kendisinin eski ahit'i, onda ortaya konan şeriat'ı (yasa) ortadan kaldırmak için değil, onu devam ettirmek ve en son, mükemmel şekline eriştirmek için geldiğini söylemiştir. bu, hıristiyanların isa'nın kurtuluş öğretisini benimsemelerine ek olarak, eski ahit'te ileri sürülmüş olan bazı başka tezleri bunlar arasında yaradılış kitabında ortaya atılmış olan kozmogoniyi, tanrı'nın kendisi hakkında getirilmiş olan bazı belirlemeleri kabul etmelerine yol açmıştır. eski ahit' te ortaya atılmış olan kozmogoninin tepesinde ne vardır? kendisine yehova adıyla işaret edilen bir tanrı, tek bir tanrı. musa'nın bu tanrı'ya adını, kim olduğunu sorduğunda aldığı cevap, o'nun bir yoruma göre 'kendisi', bir başka yoruma göre 'varlık, var olan' olduğu olmuştur (çıkış, v, 14). eski ahit bu tanrı'nın, insan da içinde olmak üzere yeri ve göğü 'yaratmış' olan bir tanrı olduğunu söylemektedir. evreni 'irade'siyle 'zaman içinde' ve 'yoktan' yaratmış olan bu tanrı yine eski ahit'e göre aynı zamanda her istediği zaman ona müdahale etme yönünde mutlak bir 'kudret'e de sahiptir. böylece iradesinin, bu irade arkasında yatan özgürlüğünün herhangi bir belirleyicisi olmadığı, kudreti mutlak ve sınırsız olduğu gibi yerde ve gökte meydana gelen hiçbir olay, hiçbir fiil de tanrı'nın her şeyi içine alan 'bilgi'si dışında cereyan edemez. böylece, hıristiyanlığın eski ahit'ten aldığı bu unsurlar, isa'nın varlığını haber verdiği veya teyit ettiği ibrahim'in, ishak'ın, yakup'un tanrı'sının ana özelliklerini şu şekilde ortaya koyarlar: o, doğası veya özü varlık olan, mutlak özgürlük ve irade sahibi, yaratıcı, mutlak kudretli ve bilgili bir tanrı'dır. eski ahit, özü itibariyle bir kurtuluş dini olan hıristiyanlığa bu şekilde belli tezleri olan bir kozmogoni ve yukarıda sözünü ettiğimiz ana görüşler etrafında şekillenen bir teoloji sağlamakla kalmaz, aynı zamanda ona insanlık tarihin belli bir yorumunu, bir tarih felsefesini de verir. çünkü yine eski ahit'e göre sözünü ettiğimiz özelliklere sahip olan bu tanrı, sadece evreni ve insanı yaratmakla kalmamış, aynı zamanda insanlar arasında bir halkı, yahudi halkını seçmiş ve ona bir yasa, kendi yasasını göndermiştir. o bir halkı, yahudi halkını diğer halklardan ayırmış, sevmiş ve bu halkın tarih içinde-ki yürüyüşünü yönlendirmiştir. bu halk güçlüklerle karşılaştığında onu korumuş, musa vasıtasıyla mısır'dan çıkarmış ve ona zaman içinde kılavuzluk etmek, yol göstermek üzere başka peygamberler de göndermiştir. bu tanrı böylece insanlık tarihi boyunca kendisine inanan ve itaat edenleri ödüllendirmiş olduğu gibi, hakkı olan saygıyı kendisine göstermeyen milletleri, halkları, hatta bu sevdiği yahudi halkını cezalandırmıştır. hıristiyanlık eski ahit'ten bu tarih görüşünün ana perspektifini de alacak, onu isa'nın insanlığı kurtarıcı tarihsel misyonunu merkeze alarak yeni ve daha ileri bir noktaya götürecektir. bu tarih görüşünde, dünyanın ve insanın tarihi tanrı'nın yaratım olayıyla başlayacak, bunu ilk insan'ın itaatsizliği ve düşüş'ü takip edecek, bu olayın arkasından tanrı'nın ibrahim'le yaptığı eski ahit (sözleşme) ve musa'ya gönderdiği yasa (şeriat) gelecek, bunları insanoğlunu işlemiş olduğu büyük günahın kefaret'ini ödemek üzere isa'nın insan kılığına bürünerek dünyaya inmesi (incarnation) takip edecek, tanrı'nın insanlığa karşı sevgisinin, merhametinin ve lütfunun sonucu olarak göndermiş olduğu oğlu'nun öldürülmesiyle eski sözleşme'nin yerine yeni bir sözleşme geçecek, eski yahudi yasasının yerini isa'nın yasası alacak -yahudilerin yasa sevgisi yerine hıristiyanların sevgi yasası- ve böylece yalnızca yahudi halkı değil, tüm insanlık isa'nın şahsında ebedi kurtuluşa erişecektir. hıristiyanların eski ahit'ten aldıkları ve geliştirdikleri bu kozmogoninin, teolojinin ve tarih anlayışının kendisinde de hala dar anlamda felsefi olduğu ileri sürülebilecek görüşlerin olmadığını söyleyebiliriz. ancak yeni ahit'i meydana getiren dört incil'den biri ve sonuncusu olan yuhanna incili'nde gerçekten felsefi olduğunda kuşkulanılması mümkün olmayan bir tezle karşılaşmaktayız. bu, yuhanna incili'nin ilk satırlarında karşımıza çıkan şu önemli tezdir:
    "başlangıçta kelam ( word) vardı ve kelam tanrı'yla birlikteydi. kelam, tanrı idi ve o, başlangıçta tanrı ile birlikteydi. her şey onunla meydana geldi ve meydana gelen hiçbir şey onsuz meydana gelmedi. hayat ondaydı ve hayat insanların ışığıydı." bu tezin tam anlamıyla felsefi bir tez olduğunu görüyoruz; çünkü bu kelam (söz, word) kavramının yunan filozoflarının tanrı anlayışlarının temelini teşkil eden akıl veya logos kavramıyla benzerliği veya akrabalığı çok açıktır. bu kavramın kaynağı muhtemelen daha önce sözünü ettiğimiz yahudi philon'dur. yahudi philon'un eski ahit'le platonculuk arasında bir uzlaştırma gerçekleştirmeye çalışırken, evrenin varlığa gelmeden veya yaratılmadan önce tanrı'nın zihninde bir idealar dünyası, logos olarak var olduğu şeklindeki görüşünü biliyoruz. philon bunun için stoacılardan aldığı bir terimi kullanarak tanrı'nın evrenle ilgili bu düşüncelerini 'tohumsu nedenler' (logoi spermetikoi) olarak adlandırmaktaydı. öte yandan yuhanna yukarıdaki sözlerinde bu kelam'ın veya logos'un yalnızca tanrı'yla birlikte var olduğunu söylemekle kalmamakta, aynı zamanda her şeyin onun yani kelam'ın eseri olarak meydana geldiğini ve varlığa gelen şeyler içinde hiçbirinin onsuz meydana gelmediğini ileri sürerek. yunan felsefe geleneği içinde ortaya çıktığını bildiğimiz bir başka tezi, evrenin tanrısal ve akıl tarafından kavranabilir bir yapıda meydana getirildiği, tanrısal akıl veya bilgeliğin ürünü olduğu yönündeki ana platoncu-stoacı tezi, üstü örtük bir biçimde dile getirmektedir. böylece isa'nın kelam olarak tanrı olduğu, her şeyin bu kelam tarafından meydana getirilmiş olduğu, onun hayat ve insanların ışığı olduğu yönündeki bu görüş, hıristiyanlığın erken bir tarihten itibaren yunan felsefesiyle karşılaştığını göstermekte ve bu felsefenin önemli bir ürünü olan platoncu tüm tanrısal idealar veya akıllar metafiziğinin hıristiyanlığın içine girdiğini kanıtlamaktadır. yeni ahit'in dört incil'den sonra en önemli kısmını meydana getiren aziz paul'un mektuplarında da bu yani dar anlamda felsefi olduğunu söyleyebileceğimiz bazı görüşlere veya tezlere rastlamaktayız. bu tezlerden birisi onun atinalılara konuşma'sında ortaya attığı insanın tanrı'ya olan benzerliği, onunla akrabalığı (sungeneia) tezidir. bu görüş aziz paul'de tanrı'nın insanda bulunduğu, ikamet ettiği şeklinde bir başka biçimiyle de karşımıza çıkmaktadır. aziz paul'un hıristiyan düşüncesinin daha sonraki gelişimi bakımından daha büyük bir önem taşıyan diğer bir felsefi görüşü, eseri olan evrenden hareketle tanrı'nın bilgisine erişmenin mümkün olduğu görüşüdür. aziz paul, bu görüşünde isa'dan önce dünyaya gelmiş olan putperestlerin onun zamanına erişmemiş olduklarından dolayı ahlaki bakımdan mazur görülmeleri gerektiği yönündeki doğal itirazı reddetmek üzere onların bu konudaki bilgisizliklerinden sorumlu tutulabilecekleri, çünkü tanrı'nın kendisi hakkındaki bu bilgiyi bir başka yolla, yaratmış olduğu evren ve bu evrende meydana getirmiş olduğu eserleriyle insana açmış olduğunu belirtmektedir:
    "çünkü tanrı hakkındaki bilinebilir olan şey onlar için açıktır. çünkü tanrı onu onlara göstermiştir. çünkü onlar mazur olmasınlar diye evrenin yaratılmasından beri o'nun görünmeyen doğası yani ezeli-ebedi kudreti ve tanrısallığı, meydana getirilmiş olan şeylerde açık bir biçimde görülmektedir. bundan dolayı onların mazereti yoktur. çünkü onlar tanrı'yı bildikleri halde onu tanrı olarak tazim etmediler veya o'na şükretmediler. yanlış düşüncelere sahip oldular ve böylece onların anlayışsız zihinleri karardı."
    kısaca, hıristiyanlık, özü itibariyle bir din olmak ve bundan dolayı esas olarak insanın kurtuluşunu hedeflemek, bunun için kendisini kabul eden insanlara inanılmasını istediği bazı dogmalar sunmakla birlikte, gerek eski ahit'ten gelen belli bir teoloji, kozmogoni ve tarih tasavvurundan hareket etmesi nedeniyle, gerekse de yuhanna incili'nde, aziz paul'un mektuplarında kendilerini gösterdiğini gördüğümüz bu ve benzeri bazı tezlerinden ötürü aynı zamanda felsefi diye nitelendirilebilecek bazı unsurlara, görüşlere sahip bir öğreti yani oldukça gelişmiş, tutarlı, sistemli bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmıştır.
    ---hristiyanlık ve antik gelenek
    hristiyanlığın gerisinde bir yandan yahudi halkının uzun tarihi boyunca yaşadığı zengin tecrübelerin ürünü olan ve eski ahit'in kitaplarında kendisini gösteren bir dini düşünce, dini bilgelik geleneği bulunurken, diğer yandan bir süreden beri özellikle iskenderiye'de ortaya çıkmış olan yahudi teoloji geleneği aracılığıyla da yunan felsefesinin kendisiyle belli bir temas içindedir. ilk ortaya çıktığı dönemde hıristiyanlık, ana dini gelenek olarak eski ahit'e dayanmaktadır. bu gelenek ise tanrı, insan, evren, tanrı-insan, tanrı-evren, insan-evren ilişkileriyle ilgili olarak belli tutarlılığı, bütünlüğü olan sistemli bir dünya görüşü olma noktasına ulaşmıştır. ayrıca karşısında aynı konularla ilgili bir başka gelenek, bir süreden beri yahudiliğin kendisiyle ilişki kurmaya başlamış olduğu son derece gelişmiş yunan felsefe geleneği bulunmaktadır. nihayet bu iki geleneğin yanında bir üçüncü; hıristiyanlığın ortaya çıktığı tarihte yunan-roma dünyasına nüfuz etmeye başlamış olduğunu bildiğimiz doğu sır ve kurtuluş dinleri geleneği vardır. hıristiyanlık, bir yandan bu geleneklerle ortak olarak paylaştığı bazı şeylerin olduğunu bilmekte, ancak diğer yandan kendisini onlardan ayıran, farklı kılan, özgün dünya görüşünün, dünya tasavvurunun bilincine varmaktadır. böylece genel olarak bir yandan bu geleneklerden etkilenir, yararlanırken, öbür yandan onlara karşı çıkacak ve zaman içinde onların ilkinden büyük ölçüde kopacak, son ikisini yani pagan yunan felsefesi geleneğiyle sır ve kurtuluş dinleri geleneğini kesin olarak yenilgiye uğratacaktır. hıristiyanlık ilk ortaya çıktığı tarihten itibaren kendisine, kendi özüne ve kendisinin diğer geleneklerden, hangi noktalarda ayrıldığına, ne bakımdan farklı olduğuna dair son derecede berrak ve keskin bir bilince sahip olmuştur. böylece bir yandan içinde ortaya çıktığı milad sıraları dünyasının dinsel-entelektüel ilgi ve kaygılarım, sorunlarını paylaşır, dinsel-entelektüel alanda ortaya konmuş tez, görüş ve kavramlardan, öğretisel malzemeden yararlanırken, öbür yandan onlara karşı son derecede bilinçli-eleştirel, seçici bir tutum takınmıştır. böylelikle onları sürekli olarak kendi amaç ve ilgilerine uygun bir biçimde yorumlama, yargılama ve değerlendirme çabası içinde bulunmuştur. zaman içinde bu gelenekıere yani kendisinden doğduğu yahudiliğe, yunan felsefesine ve felsefi sistemlerine, benzeri olan sır ve kurtuluş dinlerine karşı üstünlüğünü meydana getiren de bu farklılık ve üstünlük duygusu ve bilinci olmuştur. hıristiyan imanının ana konusu olan isa'nın somut kişiliğinden hareket eden yuhanna, filozoflara dönerek isa'nın kelam olduğunu değil, onların kelam diye adlandırdıkları şeyin isa olduğunu, kelam'ın isa'da bedene bürünüp insanların arasına indiğini, bunun sonucu olarak da bizim onu gördüğümüzü söylemiştir. gilson'a göre "isa'nın kelam olduğunu söylemek felsefi bir şey söylemektir, yuhanna'nın filozoflara karşı onların kelam dedikleri şeyin isa olduğunu söylemesi ise felsefi değil, dinsel bir şey söylemek, dinsel bir iddia ileri sürmektir"
    hıristiyanlıkla felsefe arasındaki karşılaşmada hıristiyan filozoflarının yapmaya çalıştıkları şey, hıristiyanlığı felsefileştirmekten çok felsefenin kendisini hıristiyanlaştırmak olmuştur. hıristiyan filozoflarının bu amacı gerçekleştirip gerçekleştirmedikleri, felsefenin kendisinin buna izin verip vermediği, burada ele alamayacağımız ayrı bir konudur. bizim burada söylemek istediğimiz, gerçekten de hıristiyan öğretisiyle yunan felsefesinin genel dünya görüşü arasında büyük bir fark olduğu, hıristiyan filozoflarının ta baştan itibaren bu farkın bilincinde oldukları, dolayısıyla hıristiyanlığı felsefeye doğru götürmek, onun kavram ve değerleriyle ifade etmekten çok felsefeyi hıristiyanlığa doğru çekmek ve hıristiyanlaştırmak ana amacına sahip oldukları ve bunda da büyük ölçüde başarıya ulaştıklarıdır. hıristiyanlıkla geleneksel yunan felsefesinin bazı ana tezlerini ele alıp üzerlerinde yapacağımız basit bir karşılaştırma; onların son derecede önemli bazı konularda nasıl birbirlerinden ayrıldıkları, nasıl farklı iki dünya görüşünden veya paradigmadan hareket ettikleri, bu dünya görüşü veya evren tasavvurlarının temelinde nasıl farklı öncüllerin hatta aksiyomların bulunduğunu gösterecektir. önce tanrı kavramından başlayalım. herakleitos'la başlayan ve anaksagoras, platon, aristoteles, stoacılar tarafından devam ettirilen tüm bir yunan felsefesi geleneğinin tanrı'yı özü itibariyle bir akıl (nous veya logos) olarak tanımladığını biliyoruz. buna karşılık, hıristiyan geleneği başından itibaren tanrı'nın özü itibariyle bir akıl olarak tanımlanmasının doğru veya yeterli olmayacağı üzerinde ısrarla durmuştur. bu konuda hıristiyan düşüncesini temsil eden düşünürler arasında belli ölçüde görüş ayrılığı olmakla birlikte hepsinin üzerinde uzlaştıkları şey, " o'nun mutlak bir özgürlük ve irade olarak tanımlanmasının zorunlu olduğu " öncülü olmuştur. böylece hıristiyan öğretisinde çıkış'ta, musa'ya hitap eden tanrı'nın, kendisini yalnızca 'varlık veya ne ise o, kendisi' olarak tanımlamasını, eyüp'un kitabı'nda o'nun 'işlerinden akılsal olarak hesap sorulması mümkün olmayan bir varlık' olduğu yönündeki tez izlemiş ve bunu da isa'nın baba'yı 'özü itibariyle mutlak sevgi, acıma ve bağışlama' yani özel olarak 'özgürlük ve irade' olarak ortaya koyan tezi izlemiştir. yunan felsefe geleneğinin evrenin yapısı ve tanrı ile ilişkileri konusundaki genel görüşü de hıristiyanlık tarafından kabul görmemiştir. hıristiyan düşünürler yunan filozoflarının 'hiçte n hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği', dolayısıyla 'maddenin ezeli olarak var olduğu, var olması gerektiği' aksiyomuna tamamen farklı bir aksiyomla, 'evrenin zaman içinde tanrı tarafından yoktan yaratılmış olduğu, yoktan yaratımın mümkün olduğu' teziyle karşı çıkmışlardır. yunan filozoflarının evrenin veya maddenin yokluğa gitmesinin imkansız olduğu, dolayısıyla şu veya bu şekilde ebedi olması gerektiği şeklindeki tezleri de hıristiyan düşünürler tarafından ya reddedilmiş veya yine tanrı'nın bu konudaki iradesine, isteğine tabi kılınarak tümüyle farklı bir bakış açısından hareketle açıklanmıştır. hıristiyan düşünürler sokrates'ten plotinos'a tüm bir yunan ahlak felsefesi geleneğinin ileri sürdüğü biçimde "insanın mutluluk ve kurtuluşunun kendi elinde olduğu, ona kendi güç ve bilgeliği sayesinde erişebileceği" görüşünü de reddederek, mutluluk ve kurtuluşun ancak "tanrı'nın arzusu, inayeti, merhameti, sevgisi, kısaca lütfu sayesinde gerçekleşebileceği" tezini ileri sürmüşlerdir. böylece dört incil'de ve aziz paul'ün mektuplarında gördüğümüz hıristiyan ahlak felsefesinin ana tezi, "insanı kurtaracak şeyin sadece iman ve tanrı'nın lütfu olduğu" tezi olmuştur. sonuç olarak hıristiyanlık, yahudi geleneği, yunan felsefe geleneği ve sır ve kurtuluş dinleri geleneğiyle ilişki içinde ortaya çıkmak ve onlardan değindiğimiz anlam ve yönlerde etkilenmekle birlikte, zaman içinde onlardan ayrı, tümüyle kendisine özgü bir dünya görüşünü yaratma ve geliştirme başarısını gerçekleştirmiştir. bu tarihsel gelişme ve başarının en önemli sonuçlarından biri, ele alacağımız ve hıristiyanlığın felsefileşmesi veya hıristiyan felsefesi diye tanımladığımız olgu olacaktır. ilk kilise babaları tarafından temelleri atılan hıristiyan felsefesi daha sonra gelişerek, aziz augustinus ve aziz thomas gibi büyük hıristiyan filozoflarında tarihsel ve evrensel bakımdan değeri olan büyük felsefi öğretiler, kuram ve sistemler ortaya koyacaktır.
    ---hristiyan felsefesinde iman ve akıl ilişkileri ve iki ana tutum
    hıristiyan dünyasında başlangıçlarından itibaren bu sorunla ilgili olarak doğal olarak üç tezin ortaya çıktığını söyleyebiliriz. bu tezlerden biri hıristiyan öğretisinin yunan felsefesine veya daha genel olarak hıristiyan imanının doğal insan aklına hiçbir şekilde muhtaç olmadığı, hatta onu reddetmesinin gerekli olduğu tezidir. ikinci tez, birincinin tamamen zıddı olan akıl ile iman, felsefe ile din arasında hiçbir fark olmadığı, onların her bakımdan birbirleriyle uyum içinde bulunmalarının mümkün ve gerekli olduğu tezidir. üçüncüsü ise hıristiyan öğretisiyle yunan felsefesi veya hıristiyan imanı ile doğal insan aklı arasında ne tam anlamıyla bir çelişkinin, ne de uyumun olmasının zorunlu olmadığı; onlardan birinin, hıristiyan öğretisinin veya imanının doğal akıldan veya yunan felsefesinden üstün olmak, ondan öce gelmek durumunda olmakla birlikte, düzgün bir şekilde kullanılan insan aklının mutlaka hıristiyan imanına aykırı düşmek zorunda olmadığı tezidir. bu üç tezin ilk ikisinin kendi paylarına güçlü ve zayıf yanları vardı. birinci tezin gücünü meydana getiren şey, iman üzerine vurgusuydu. ona göre imanın akla ihtiyacı yoktu. hıristiyanlık yunan aklına muhtaç değildi. o, aklın kendi gücüyle erişmesinin mümkün olmadığı hakikatleri içermekteydi. kurtuluşun yolu akıldan değil, imandan geçmekteydi. isa'nın ve ona duyulması gereken imanın varlık nedeni zaten buydu. ancak bu tezin zayıf bir tarafı vardı. bu, onun insanın insan olarak sahip olduğu ve o zamana kadar onun özünü teşkil ettiği düşünülen en güçlü yanını, doğal aklını reddetmesiydi. o akıl ki kendisini yunan kültüründe, yunan bilim ve felsefesinde, genel olarak yunan uygarlığında göz kamaştırıcı başarılarıyla ortaya koymuştu. bu başarıların içinde sadece maddi dünyadaki olayların tatmin edici bir açıklaması yoktu; hıristiyan öğretisinin de kendileriyle ilgili doğru haber olmak iddiasında bulunduğu ethik ve tanrıbilimi konusundaki ikna edici, doyurucu bazı tezleri ve sonuçları vardı. imanla akıl arasında tam bir uyum olduğunu ileri süren ikinci tezin güçlü yanı, insanda varlığı gözlenen iki farklı yetinin, iman ve akıl yetisinin birbiriyle kavga etmeden, barış içinde yaşamalarına imkan verebilecek bir çözümü önermesiydi. ancak onun da bu varsayımda ortaya çıkması kaçınılmaz olan iki kritik soruyu doyurucu bir şekilde cevaplandırması gerekmekteydi. ilk olarak, eğer akıl ile iman veya yunan felsefesi ile hıristiyan öğretisi arasında hakikate sahip olma ve onu ifade etme bakımından tam bir uyum veya özdeşlik söz konusu idiyse, şayet doğal insan aklı kendi imkanlarıyla hıristiyan vahyinin konusunu oluşturan şeylerde hakikati tam ve kesin bir biçimde keşfetme ve onu uygun bir tarzda ifade etme gücüne sahip idiyse, imanın iman olarak varlık nedeni ne olabilirdi? ikinci olarak eğer felsefe ile dinin, akıl ile imanın hakikate tam olarak erişme, ona bütünüyle sahip olma bakımından değil de, onu iki farklı ifade ediş tarzı olması bakımından birbirlerinden ayrılmaları söz konusu idiyse, o zaman da bu iki farklı ifade tarzının varlık nedeni ne olabilirdi? nihayet bu durumda söz konusu iki farklı ifade tarzı arasında öncelik veya üstünlük, onların hangisine, imana mı akla mı ait olacaktı? hıristiyanlığın ortaya çıktığı dönemde yaşadıklarını bildiğimiz, ancak hıristiyan geleneğine mensup olmayan bazı filozofların, örneğin numenius, philon, plutarkhos'un felsefe ile din arası ilişkiler probleminde genel olarak belirttiğimiz ikinci tez temelinde bir çözümü benimsediklerini görmüştük. bu filozoflar daha önce gördüğümüz gibi felsefe ile dini bir ve aynı amaç peşinde koşan, bir ve aynı hakikati ifade eden şeyler olarak kabul ediyorlardı. bu durumda ortaya çıkan felsefe ile dini birbirinden ayıran şeyin ne olduğuna ilişkin soruyu yanıtlamak ta onların bir ve aynı hakikati ifade etme tarzlarındaki farklılığa dayanmakta, söz konusu iki ayrı ifade tarzı arasındaki üstünlük veya önceliğin hangisine ait olacağı sorusunu ise felsefenin kendisini ön plana alarak cevaplandırmaktaydılar. nitekim numenius ve philon, musa'nın aynı zamanda bir filozof olduğunu ileri sürmüş, philon ise buna ek olarak felsefe ile din arasında uzlaştırma sağlamak üzere yahudi kutsal metnini alegorik olarak yorumlama yoluna girmişti. aynı yöntemi veya tutumu izleyen plutarkhos da dinlerin felsefeden farkım, onların felsefenin veya filozofların peşinden koştukları hakikati onlardan farklı bir tarzda ifade etmelerinde bulmuş ve felsefe ile din arasında uyum sağlamak üzere çağının popüler dinlerinin inançlarını yine philon gibi alegorik tarzda yorumlama yöntemini benimsemişti. ne var ki, bu çözüm, hıristiyan öğretisini ve imanını savunan insanlar için kesinlikle kabul edilebilir bir çözüm olamazdı. çünkü bu çözümde felsefe ile din, akıl ile iman arasındaki ilişkiler sorununda üstünlük felsefeye ve akla verilmekteydi. aynı zamanda "dinin kendisine ait, kendisine özgü, akıl tarafından keşfedilemeyecek veya ifade edilemeyecek hiçbir hakikatinin, sırrının (mystere) olmadığı " vurgulanmakta, "dinsel doğruların kendileri de felsefi doğruların ancak alegorik yani daha aşağı düzeyden, duyusal-sembolik" ifadelerine indirgenmekteydi. oysa hıristiyanlık, en iyi örneğini tanrı'nın insanı kurtarmak için isa'yı insan kılığında bu dünyaya göndermesi ve onun insanlar tarafından çarmıha gerilerek öldürülmesi olayının temsil ettiği bazı tanrısal sırların (mystere) varlığını kabul ettiği gibi, öte yandan insanın gelecek hayatta kurtuluşunu da, onun insan aklı tarafından kavranması mümkün olmayan bu türden sırtara mutlak bir yürek saflığıyla inanmasına bağlamaktaydı. bundan dolayı hıristiyan düşünürlerin felsefe ile din, yunan felsefesi ile hıristiyan inancı arasında yapısal bir ayrım yapmayan, onları yalnızca bir ve aynı hakikatin iki ayrı ifade tarzı olarak gören, bunun sonucunda hıristiyan öğretisinin tezlerini veya dogmalarını felsefi aklın hakikatlerinin sembolik, alegorik ifadeleri olarak ele alan ve hıristiyanlığı bir tür şiire, mitolojiye indirgeme tehlikesi gösteren bu tür bir çözümü kabul etmeleri hiçbir zaman söz konusu olamazdı ve nitekim de olmamıştır. böylece felsefe ile din, akıl ile iman arasındaki ilişkiler sorunu kendini gösterdiği ilk andan itibaren hıristiyan dünyasında, hıristiyan düşünürleri arasında ortaya çıkan iki ana görüş, sözünü ettiğimiz birinci ve üçüncü görüşler olmuş ve bu görüşlerin her biri gerek bu ilk, erken dönemde, gerekse daha sonraki dönemlerde savunucularını bulmuşlardır. başka bir ifadeyle bu iki görüşün varlığı böylece sadece hıristiyanlığın ilk dönemiyle sınırlı kalmamış, bu görüşler hıristiyan düşüncesinin daha sonraki iki bin yıllık tarihi boyunca şu veya bu şekilde, şu veya bu biçim altında varlıkların sürdürmüşlerdir .bu bağlamda justinus, clemens, augustinus, aziz thomas gibi görüşleri hıristiyan kilisesi tarafından resmen kabul gören bazı hıristiyan filozof-teologları akıl ve imanın birbirlerine zıt olmadıkları, birbirleriyle yukarıda belirtilen koşullar ve sınırlar altında uzlaşabilecekleri, birbirlerini destekleyebilecekleri yönünde uyumcu veya sentezci görüşü savunmuşlardır. buna karşılık tertulianus, pascal ve kierkegard gibi bazı başka büyük hıristiyan düşünürleri imanın akıldan üstün, hatta ona aykırı olduğu, böylece akıl tarafından teyid edilmesi şöyle dursun özü itibariyle ona ters düşen, böylece onun tarafından 'saçma' olarak görülmesi gereken bir şey olduğu, değerini teşkil eden şeyin de zaten bu özelliği olduğu vb. yönünde birinci tezi desteklemişlerdir. böylece clemens'in 'anlamak için inanıyorum' şeklindeki ünlü sözünü augustinus'un, 'anlamak için inan, anlayabileceğine inan' şeklindeki sloganı takip etmiş, augustinus'un hıristiyanlıkla plotinos arasında gerçekleştirmeye çalıştığı sentezi, aziz thomas'nın aristoteles'i hıristiyanlıkla birleştirme yönündeki girişimi izlemiştir. buna karşılık tertulianus'un 'saçma olduğu için inanıyorum' sloganıyla başlattığı buna karşıt gelenek de 17. yüzyılda akıl teriminin iki anlamı üzerinde oynayarak 'kalbin akıl tarafından kavranamayacak bazı nedenleri olduğu'nu (le coeur a ses raisons que la raison ne comprend pas) ileri süren pascal ile devam ederek 19. yüzyılda 'imanın, insanın kendisini gözü kapalı olarak uçuruma atmasından başka bir şey olmadığı'nı ileri süren kierkegard'da en son savunucusunu bulmuştur.
    ---iki ana tutumun ilk temsilcisi olarak aziz paul
    hıristiyanlığın evrensel bir din olarak kurulmasında en büyük hizmeti bulunan kişinin, genel olarak hıristiyan öğretisinin resmi kurucusu olarak kabul edilen aziz paul olduğu bilinmektedir. burada ilginç olan şey, aziz paul'un kendisinde hıristiyanlık ile yunan felsefesi veya hıristiyan imanı ile yunan aklı arasındaki ilişkiler konusunda söz konusu iki farklı görüşün açık bir biçimde var olmasıdır. başka bir ifadeyle aziz paul'de, hıristiyanlığın daha sonraki tarihi içinde hıristiyan düşünürlerinin yunan felsefesi ve aklına karşı benimseyecekleri iki farklı tutumun, onu benimseme ve reddetme tutumlarının ilk örneğiyle karşılaşmaktayız. aziz paul'un yeni ahit'in dört incil'den hemen sonra gelen ve onun önemli bir parçasını teşkil eden resullerin işleri adlı kitabın 17. babında atinalılara yaptığı ünlü bir konuşma vardır: aziz paul, roma imparatorluğu içinde yaptığı uzun yolculukların birinde atina'ya uğrar ve orada yunan pagan geleneğine mensup bazı epikurosçu ve stoacı kişilerle karşılaşır. bunlar kendisinden vaz ettiği yeni dinin, öğretinin ne olduğunu sorarlar. bunun üzerine paul onlara "kendi anladıkları" dille hitap etmeyi uygun bularak şunları söyler:
    "atinalılar, ben sizi her bakımdan en dindar insanlar olarak gördüm. çünkü etrafta dolaşırken ve tapındığınız şeylere bakarken, üzerinde 'bilinmeyen bir tanrı'ya' yazısının bulunduğu bir sunakla karşılaştım. işte ben size bu bilmeyerek taptığınız varlığı haber vermeye geldim. dünyayı ve onun içindeki bütün şeyleri meydana getiren tanrı göğün ve yerin efendisi olduğundan, insan elinden çıkmış tapınaklarda oturmaz. sanki bir şeye ihtiyacı varmış gibi o'na insanların elleriyle hizmet de edilmez; çünkü bütün insanlara hayatı, soluğu ve her şeyi veren kendisidir ve kendilerine ayrılmış olan zamanlarını ve oturdukları yerlerin sınırlarını tayin ettikten sonra tek bir insandan bütün insan türünü meydana getiren ve onu yeryüzüne dağıtan o'dur. o, bunu insanların kendisini bulma ümidiyle tanrı'yı aramaları için yapmıştır. öte yandan o, hiçbirimizden uzak da değildir. çünkü sizin de bazı şairlerinizin 'şüphesiz biz o'nun soyundanız' diye söylemiş oldukları gibi biz 'o'nda yaşıyoruz, hareket ediyoruz ve varız.' o'nun soyundan olduğumuz için tanrı'nın sanatın, insanın hayal gücünün ürünü olan altına, gümüşe, taşa benzer olduğunu düşünmemeliyiz. tanrı şimdi her tarafta bütün insanlara, bilgisizlik çağlarını bir yana bırakarak, tövbe etmelerini emrediyor; çünkü o, tayin etmiş olduğu bir insan aracılığıyla doğrulukla dünyayı yargılayacağı bir gün tespit ederek, bütün ölüleri dirilteceği konusunda insanlara güvence verdi. paul'un bu konuşmasını dinleyenler arasında bazıları, ölülerin dirileceğini duyunca onunla alay etmeye başladılar, bazıları ise
    "bu konuda seni bir kez daha dinleyeceğiz' dediler. paul böylece onlardan ayrıldı. fakat bazı insanlar ona katılıp iman ettiler. bunlar arasında ariapagos üyesi olan diyonizos, damaris adlı bir kadın ve bazı başkaları vardı"
    aziz paul'un bu ünlü konuşmasının konumuz bakımından ne derece önemli olduğunu görmekteyiz. çünkü görüldüğü gibi paul içlerinde epikurosçular ve stoacıların bulunduğu bir pagan gruba hitap ederken, isa'nın mesajını veya vahyini özü itibariyle "yunan teoloji geleneğinden bir kopma, ona aykırı bir şey olarak değil de onun bir tamamlanması, bir iyileştirilmesi" olarak sunmaktadır. bununla birlikte bu konuşmanın sonunda ortaya çıkan olaydan, aziz paul'un hıristiyanlıkla yunan felsefesi veya bilgeliği arasında ortak noktalar bulma çabasının pek başarıya ulaşmadığı anlaşılmaktadır. çünkü aziz paul'un konuşmasını dinleyenler içinde büyük bir grup onun bütün zamanların sonunda isa'nın tüm insanlığı yargılayacağı ve bunun için bütün ölülerin ilerde bir gün dirilecekleri sözünü duyunca bundan hoşlanmamış ve onunla alay etmişlerdir. kısaca aziz paul, yunan felsefe geleneği içinde yetişmiş olan dinleyicilerinin büyük bir kısmını ikna edememiştir ki, bu durum antik çağın sonuna kadar da devam edecektir. bir başka metinde, yine incil'in bir parçasını oluşturan korintlilere birinci mektup'unda ise paul'un bu tutumunu tümüyle değiştirmesi ve konuyla ilgili olarak tümüyle farklı bir dil kullanması, muhtemelen bu olayın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. sözünü ettiğimiz metin bu mektubun birinci ve ikinci haplarında yer almaktadır ve burada aziz paul, bu kez, bir öncekinden tamamen farklı bir bakış açısından bakarak kendisini dinleyen korintlilere şunları söylemektedir:
    "isa beni vaftiz için değil, incil'i vaaz etmem için ve bunu mesih'in haçının gücünün kaybolmaması için 'söz ustalığı, bilgelik olmaksızın' gerçekleştirmem için gönderdi."
    çünkü "haçın sözü helak olmak üzere olanlar için bir deliliktir", ama kurtuluş yolunda olan bizler için tanrı'nın kudretidir. çünkü "bilgelerin bilgeliğini yok edeceğim ve akıllıların aklına karşı çıkacağını" diye yazılmıştır (işaya, 29: 14)
    ... aranızdaki bilge insanlar nerede? okumuş, kültürlü insanlar nerede? bu çağın tartışmacıları nerede? tanrı "bu dünyanın bilgeliğini deliliğe dönüştürmedi mi?" dünya kendisini "bilgelikle bilmediğinden, tanrı inananları vaaz ettiğimiz şeyin deliliğiyle kurtarmayı uygun buldu." çünkü yahudiler mucizeler isterler ve yunanlılar bilgelik peşinden koşarlar. biz ise yahudiler için bir "skandal", yunanlılar için "delilik" olan o şeyi yani çarmıha gerilmiş isa'yı, yahudi veya yunanlı olsun seçilmişler için tanrı'nın kudreti ve bilgeliği olan varlığı vaaz etmekteyiz. çünkü "tanrı'nın deliliği insanların bilgeliğinden daha bilgecedir" ve tanrı'nın zayıflığı insanların kudretinden daha güçlüdür...
    ... kardeşler, isa'nın incil'ini belagat ve bilgelikle ilan etmek üzere aranıza gelmedim; isa'dan ve onun haça gerilmiş olmasından başka hiçbir şey bilmemeye azimli olarak aranıza geldim ve zayıf, utangaç ve son derece ürkek bir şekilde aranızda bulunuyordum; sözüm ve vaazım ikna edici bilgeliğin hiçbir şeyine sahip değildi. onlar imanınızın insanların bilgeliğine değil, sadece tanrı'nın kudretine dayanması için yalnızca ruh'tan ve onun kudretinden gelmekteydiler. olgun insanlara bilgelik veriyoruz. fakat bu, bu çağın ve onun ortadan kalkmaya mahkum olan yöneticilerinin bilgeliği değil, tanrı'nın dünyalardan evvel yüceliğimiz için takdir ettiği "sırrı, gizli bilgeliği." çağımız yöneticilerinden hiçbiri bunu anlamadı, çünkü eğer bunu anlamış olsalardı, yüceliğin efendisini çarmıha germezlerdi... tanrı kendisini bize ruh'la açığa vurmuştur. çünkü ruh, her şeyi, hatta tanrı'nın derinliklerini araştırır. çünkü bir insanın düşüncelerini onda bulunan ruhtan başka kim bilir? "böylece tanrı'nın düşüncelerini tanrı'nın ruhu'ndan başka kimse bilmez ." şimdi biz, "dünyanın ruhunu değil", tanrı tarafından bize bahşedilen lütufları kavrayabilmemiz için tanrı'nın ruhu'nu aldık ve bu lütufları insani bilgeliğin bize öğrettiği kelimelerle değil, ruhsal doğruları ruh'a sahip olanlar için yorumlayarak tanrı'nın ruhu'nun bize öğrettiği tarzda vaaz ediyoruz. ancak ruhani olmayan insan tanrı'nın ruhu'nun bu bağışlarını alamaz. çünkü "bunlar onun için bir deliliktir. o, bunları anlayamaz, çünkü bunlar ancak ruhani olarak kavranabilir şeylerdir"
    aziz paul'un atina konuşması'nda ortaya koyduğu tutumun tersine bu konuşmada hıristiyan öğretisi veya imanı ile yunan felsefesi ve bilgeliği arasında herhangi bir uyum veya uzlaşma olabileceğini kesinlikle reddetmesidir. aziz paul bu ana teziyle tutarlı olarak tanrı'nın isa aracılığıyla gerçekleştirmek istediği şeyin, bilgelerin bilgeliğini tamamlamak veya mükemmelleştirmek değil, tam tersine onu ortadan kaldırmak, geçersiz kılmak olduğunu söylemekte hiçbir tereddüt göstermemektedir. aziz paul'a göre iyi bir hıristiyanın yunan felsefesini, yunan bilgeliğini, yunan aklını veya daha genel olarak insan aklını hıristiyan imanıyla, isa'nın mesajıyla birleştirilmesi mümkün bir şey olarak kabul edip benimsemek yerine bu ikincilere aykırı düşen, onları anlamaktan, kavramaktan aciz olan değersiz şeyler olarak görüp reddetmesi gerekir. iyi bir hıristiyanın, akla hitap eden öğretim yöntemlerinin, belagat veya hitabet tekniklerinin, insani bilgeliğin, dünyevi bilgeliğin yerine, bu bilgeliğin delice, saçma olarak görmek durumunda olduğu şeyleri, tanrı'nın ruhu'na veya bu ruh'tan gelen şeylere tam bir itaatı ve mutlak inancı geçirmesi gerekir. daha basit ve açık olarak ifade etmek gerekirse, aziz paul için isa'nın haçı ve onun temsil ettiği şeyler akılsal olarak kanıtlanmaları şöyle dursunlar onun tarafından kavranılamaz, anlaşılamaz şeylerdir. böylece hıristiyan imanının yunan bilgeliğine hiçbir ihtiyacı olmadığı gibi onun tarafından doğrulanması, desteklenmesi veya onaylanması da söz konusu olamaz.
    ***hristiyan düşüncesinin ilk temsilcileri, yunanlı apolojistler
    +++"bizim (hıristiyanlar) öğretilerimiz her türlü insani öğretiden daha büyüktür, çünkü bizim için dünyaya gelmiş olan isa, beden ve ruh olarak tüm akllsal varlıktır. filozoflar ve yasa koyucular ise söyledikleri her şeyi kelam'ın bir parçasını görerek veya temaşa ederek ortaya koymuşlardır. ancak onlar isa olan kelam'ın bütününü bilmediklerinden kendi aralarında çelişmektedirler. doguşları bakımından isa'dan daha eski olanlara gelince, onlar şeyleri akıllarıyla düşünme yoluyla kanltlamaya giriştiklerinde, dinsizler ve ahlak bozucular olarak mahkemelerin önüne çıkarılmışlardır."
    ---justinus
    erken hıristiyanlık veya patristik dönem filozoflarından biri olan aziz justinus, ıs. 100 civarında filistin'de günümüzün nablus kentinde doğmuş ve m. aurelius'un imparatorluğu döneminde 162-168 yılları arasında bir tarihte, muhtemelen 165 yılında roma'da idam edilerek öldürülmüştür. bundan dolayı şehit (martyr) justinus diye de anılır. justinus'a ait olduğu öne sürülen birçok eser vardır. bunlar arasında dört tanesi özellikle önemlidir. bunlar kendisine ait olduğu tartışmasız olan iki savunma ile ( yahudi) tryphon'la konuşma ve yunanlılara nutuk'tur. ilk iki eser, daha özel olarak birinci savunma ve ikinci savunma olarak adlandırılır. bunlar resmen putperest olan roma devleti tarafından hıristiyanlığın yasal olarak tanınması için hukuki bir savunma niteliğini taşır. bunların ilki justinus tarafından imparator antoninus pius'a, ikincisi ise roma senatosu'na hitaben kaleme alınmıştır. tryphon'la konuşma ise putperestlikten hıristiyanlığa geçen justinus'un kendi entelektüel gelişmesinin hikayesi olmasının yanı sıra teolojiye ilişkin bazı düşüncelerini içermesi bakımından önemlidir. yunanlılara nutuk ise esas itibariyle başta platon olmak üzere çeşitli yunan filozoflarının görüşleriyle, eski ahit'te ortaya konduğu biçimde musa'nın görüşleri arasındaki paralellik ve farklılıkları ele almaktadır. putperest bir aile içinde dünyaya gözlerini açan justinus daha sonra taşınmış oldukları efes'te farklı okullara mensup çeşitli filozofların derslerine devam eder. stoacı bir hocayla başlar; ancak bu hoca ona tanrı hakkında ileri bir bilgi kazandırmaz. ardından öğrenciliğini aristotelesçi bir hocayla sürdürür. ancak bu hocanın hocalığı karşısında kendisine ne kadar ücret ödeyeceği yönünde hiç de felsefi olmayan bir sorusuyla karşılaşınca, onu da terk eder. arkasından bir pythagorasçı gelir. fakat bu pythagorasçı da justinus'a teolojiyi öğrenmeden önce müzik, astronomi ve geometri eğitimi alması gerektiğini belirtir. justinus ancak bu yolla zihnini duyusal fenomenlerden arındırma ve maddi olmayan gerçeklikleri düşünme alışkanlığına kavuşabilecektir. fakat justinus bilimsel değil, dinsel kaygıları olan biridir ve bu kaygılarını doyurabilecek şeylerin dışında kalanlarla ilgilenmek için ne zamanı, ne de niyeti vardır. bundan dolayı ondan da ayrılır ve bir platoncu hocaya gider. bu platoncudan felsefenin esas amacının 'tanrı'yı görmek' olduğunu duymaktan son derece mutlu olur (trypho'yla konuşma, 2. bölüm).
    bu yönde platoncu öğretiyi ciddi bir biçimde öğrenmeye ve onun üzerinde düşünmeye çalıştığı sırada bir gün denize yakın bir yerde yaşlı bir adamla karşılaşır. bu adam kendisine felsefenin ne olduğunu sorar. justinus felsefenin 'gerçekten var olan şeyin bilgisi, doğru üzerine açık bir kavrayış' olduğunu ve ve 'böyle bir görüş ve bilgeliğin ödülünün ise mutluluk olduğu'nu söyler ( tryphon'la konuşma, 3. bölüm).
    yaşlı adam böyle bir bilginin var olup olmadığını sorunca justinus onun platon'da var olduğunu ileri sürer. konuşma bundan sonra ruhun kendi imkanlarıyla tanrı'yı görüp göremeyeceğine geçer. justinus'un bu soruya cevabı şüphesiz olumludur. ancak ruh tanrı'yı bedende olduğu süre içinde mi görecektir, yoksa ondan ayrıldığında mı? şüphesiz, ruh özellikle bedenden kurtulduğunda bu imkana kavuşacaktır. peki o tekrar bedene büründüğünde tanrı'yı gördüğünü hatırlayacak mıdır? evet! peki bu durumda tanrı'yı gören ruhla onu görmeyen ruh arasında bu görmenin hatırasına sahip olmak dışında ne fark olacaktır (4.bölüm)
    böylece yaşlı adam justinus'a verdiği cevaplardaki yetersizlikleri gösterir: eğer platon'un söylediği gibi tanrı'yı gören ruhların daha sonra tanrı hakkında sahip oldukları tek şey bu hatıradan başka bir şey değilse onlar hiç de mutlu bir durumda olmayacaklardır. öte yandan tanrı'yı görmeye layık olmayan ruhlar bunun sonucu olarak bedende kalmaya yani bedenden bedene dolaşmaya mahkum olarak yaşamaya devam etmekteyseler, bu da onlar için pek bir ceza sayılmaz; çünkü onlar da bunun bir ceza olduğunu bilmemektedirler (5. bölüm).
    bu arada yaşlı adam justinus'a ruhun ölümsüz olup olmadığını sorar. platon onun hem varlığa gelmemiş, hem de ölümsüz olduğunu söylemektedir. peki dünya da platon'a göre varlığa gelmemiş midir? justinus'a göre platon'un bu soruya cevabı hayırdır. o halde neden dünya varlığa gelmektedir de, ruh varlığa gelmemektedir? böylece yaşlı adam justinus'a şunu gösterir ki, eğer ruh ölümsüzse bunun nedeni ruhun, platon'un öğrettiği gibi, doğası gereği canlı olması, hayata sahip olması olamaz. ruhun bu ölümsüzlüğü ancak dışardan, tanrı'dan almış olması olabilir. ruhun hayata sahip olmasının nedeni tanrı'nın bunu istemiş olmasıdır (5. bölüm).
    justinus yaşlı adama bu görüşü savunan öğretiyi nereden edinebileceğini sorunca, adam onun herhangi bir filozofun eserinde değil, eski ve yeni ahit' te bulunduğunu söyler. justinus bu sözlerden son derece etkilenir ve hıristiyanlığı kabul eder (7-8. bölümler).
    yunanlılara konuşma'da ise justinus kısa bir yunan felsefe tarihi yapar ve özellikle platon'la aristoteles üzerinde durur. justinus'a göre bunların en ünlü filozoflar olarak gerçek ve mükemmel din hakkında bilgi sahibi oldukları söylenmektedir. ancak onlar bu yüksek ve tanrısal konuların bilgisini nereden edinmişlerdir? bu filozoflar, ne kadar akıllı olursa olsunlar bu konular, insanların kendi yetenekleri ve çabaları ile bilmeleri mümkün şeyler değildirler. ayrıca bu iki filozof kendi aralarında birbirleriyle görüş ayrılıkları içinde oldukları gibi her biri kendi görüşlerinde de tutarsızlıklara düşmektedir. oysa hıristiyanlar bu bilgilere biri diğerinin arkasından gelen ve onu tasdik eden, diğerinden en ufak bir biçimde ayrılmayan uzun bir peygamberler kuşağı sayesinde erişmişlerdir. bu kendi başına hıristiyanların görüşlerinin doğru, tanrısal kaynaklı olduğunu gösteren en önemli olgudur ( yunanlılara nutuk, 5-7. bölümler).
    ayrıca platon doğru olan görüşlerinin çoğunu ziyaret etmiş olduğu mısır'da, kendisinden çok önceleri yaşamış olan musa'nın eserinden almıştır. ancak o, bu görüşleri sokrates'in başına gelenlerden korktuğu için açıkça ifade edememiştir. ancak bütün bunlar yani justinus'un paganlıktan hıristiyanlığa geçmesi, platon'u ve diğer yunan filozoflarını, şairlerini eleştirmesi, yunan felsefe ve kültür geleneğini tümüyle reddetmesi anlamına gelmemektedir. çünkü justinus kendisini tümüyle reddedemeyeceği kadar uzun süre bu gelenek içinde yaşamış olduğu gibi ilgilendiği dinsel konuların bu gelenek içinde, özellikle platonculukta büyük bir yer tuttuğunu bilmektedir. bunun sonucu olarak o, yaşamış olduğu bu entelektüel serüveni daha olumlu bir yönde yorumlama yoluna gider ve bu serüveni "yunan felsefesiyle hıristiyanlığın karşılaşmasının" doğru bir örneği olarak görür: nasıl ki, kendisi önce felsefeyle, özel olarak da platon'la ilgilenmiş ve bu ilgisi hıristiyanlığa geçişi için bir hazırlık, bir basamak oluşturmuşsa, bir bütün olarak yunan felsefesinin kendisini de hıristiyan öğretisine zıt, ona aykırı olan bir şey olarak görmekten çok onu hazırlayan, onun daha aşağı düzeyden, kusurlu, yetersiz bir biçimi olarak görmek gerekir. yine nasıl ki platon'un tanrı ve ruh hakkındaki öğretisi hıristiyanlığın bu konudaki öğretisiyle tam bir zıtlık teşkil etmeyip onun daha az mükemmel bir biçimini temsil etmekteyse genel olarak felsefeyle hıristiyanlık arasında da bir zıtlıktan çok devamlılığın, birinden diğerine "doğrunun parça parça ve eksik bir şekilde görülmesinden tam ve berrak bir şekilde görülmesine doğru giden" bir yükselmenin olduğunu düşünmek, yunan aklını, hıristiyan öğretisine giden yolda bir engel olarak almak yerine ona götüren, onu hazırlayan bir aşama olarak kabul etmek daha doğru olacaktır. justinus'a göre kelam'ın isa olarak bedene bürünmesinden ve tarih içinde belli bir anda dünyaya inmesinden başka bir tezahürü, evrenin kendisinde varlığını gösteren doğa ve akılsal düzen olarak tezahürü de söz konusudur. başka bir ifadeyle kelam, kendisini yalnızca oğul olarak tanrı'da yani tarihsel isa'da ortaya koymuş değildir; aynı zamanda her şeyde, özellikle evrenin akılsal yaratımında göstermiştir. böylece akla uygun bir tarzda doğru düşünen ve eyleyen herkes evrensel kelam veya logos'u temsil eden isa'dan pay almaktadır ve yine bundan dolayı isa'dan önce gelen insanların, bu nedenle isa'yı tanımamış oldukları için ahlaki bakımdan sorumlu tutulamayacakları tezi doğru değildir:
    "tanrı başlangıçta insan ırkını düşünme, doğruyu seçme ve doğruyu yapma gücüyle donatmıştır. bundan dolayı hiç kimsenin tanrı'nın önünde bir mazereti yoktur"
    ---tatianus
    erken dönem patristik felsefenin ikinci önemli ismi, bir süre justinus'un öğrencisi olmuş olan tatianus'dur. doğum ve ölüm tarihi tam olarak belli olmayan, ancak is. 2 yüzyılın ikinci yarısında ve justinus'dan sonra yaşamış olduğu bilinen tatianus da, önce pagan doktrinler üzerinde eğitilmiş, onların yanlışlarını gördükten sonra hıristiyanlığa geçmiştir. tatianus'un da birçok eser yazdığı söylenmektedir. ancak bu eserlerden günümüze sadece iki tanesi kalmıştır. bunlardan yunanlılara nutuk adını taşıyan kitabı, justinus'un iki savunma 'sı gibi hıristiyanlığı savunma amacını taşımaktadır. ancak tatianus, justinus'dan farklı olarak bu eserde yunan kültürü ve felsefesiyle hıristiyan öğretisi arasında bir uyum ve uzlaşmayı tümüyle reddederler ve hıristiyan öğretisinin üstünlüğünü savunur. ikinci eseri olan diatesseron'un ise incillerin tarihi bakımından önemi vardır. çünkü bu eser dört incil'i birleştirme ve onlardan tek bir 'uyumlu' incil oluşturma amacıyla meydana getirilmiştir. bu incil is. 3 ve 4. yüzyıllarda doğu süryani kiliseleri tarafından benimsenmiş, ancak daha sonra yerini asli dört incil'e bırakmak zorunda kalmıştır. tatianus'un yunanlılara nutuk'u hıristiyan düşüncesi içinde yunan kültürüne radikal bir karşı çıkışın ilk -eğer aziz paul'un bu konuda yukarıda sözünü ettiğimiz ikinci tutumunu göz önüne alırsak ikinci- örneğini temsil etmektedir. tatianus bu eserde hocası justinus'dan farklı olarak sadece yunan çok tanrıcılığına ve dinsel düşüncesine karşı çıkmakta yetinmemekte, bir bütün olarak yunan uygarlığını, bu uygarlığı meydana getiren çeşitli unsurları ve bu unsurlar içinde yer alan yunan felsefesini ve filozoflarını mahkum etmektedir. ona göre yunanlılar uygarlığın hemen hemen hiçbir alanında yeni bir şey ortaya koymamışlardır. bu bağlamda onlar gerek geometri, astronomi, tarih gibi bilimleri gerekse sihir, kehanet, heykeltraşlık gibi sanatları kendilerinden önce gelen 'barbar' halklardan, karyalılar, frigyalılar, mısırlılar, perslerden öğrenmişlerdir ( yunanlı/ara nutuk, 1.bölüm).
    tatianus, felsefe alanında da durumun farklı olmadığı görüşündedir:
    ona göre musa homeros'tan, yedi yunan bilgesinden, thales'ten ve diğer ünlü yunan filozoflarından önce yaşamış olduğu gibi, hıristiyan felsefesi de yunan felsefesinden daha eskidir. yunan filozoflarının orijinal herhangi bir fikir ortaya koymamış olmaları bir yana, kitab-ı mukaddes'ten almış oldukları çoğu görüşü de doğru bir şekilde anlamamış ve çarpıtmışlardır. bundan dolayı yunan filozoflarının, justinus'un ileri sürdüğü gibi 'isa'dan önce gelmiş hıristiyanlar' olarak kabul edilmeleri şöyle dursun, hıristiyan öğretisinden aşırmış oldukları fikirleri haksız olarak kendilerine mal eden 'hırsızlar' olarak görülmeleri gerekir. onların kitab-ı mukaddes'ten almadıkları kendilerine özgü görüşleri ise tümüyle yanlış veya saçmadır ( 41. bölüm).
    tatianus, bu genel tezini ortaya koymak üzere iki ana kısımdan oluşan bir argüman geliştirir. bunlardan ilkinde justinus gibi yunan filozofları arasında çeşitli konularda var olan görüş ayrılıklarına, çelişkilere işaret eder. ikincisinde yunan filozoflarının ortaya attıkları tezlerin gerçek hıristiyan öğretisine aykırılıkları üzerinde durur. öte yandan onun 'barbar' yunan kültürü ve felsefesine bir bütün olarak karşı çıkışı, onları küçümseyişi, aklın kendisini tümüyle reddettiği anlamına gelmemektedir. tersine tatianus aziz paul'un romatılara mektup'unda karşılaştığımız insanın, eserine veya yaratıklarına bakarak tanrı hakkında doğru bir görüş oluşturabileceği yönündeki ünlü tezini devam ettirmiş, bir teoloji geliştirmeye girişerek, bu teolojisinde philoncu-yuhanna'cı logos kavramını temel almış, platon'un timaios'unda ortaya koyduğu tanrı ve yaratım kuramma benzerlik gösteren bir öğreti geliştirmiştir. tatianus bu öğretide, platon gibi tanrı'nın biricik, insani varlıklar tarafından görülmesi ve kavranması mümkün olmayan saf bir ruh olduğunu ileri sürmektedir:
    "bizim tanrı'mız zaman içinde varlığa gelmemiştir. başlangıcı olma yan tek varlık o'dur ve o, var olan her şeyin başlangıcıdır. tanrı bir ruh'tur (spirit), ancak maddeye nüfuz eden değil, maddi ruhları, maddede bulunan formları meydana getiren bir ruh. o, gözle görünmez, elle tutulmaz bir varlıktır; görünen ve görünmeyen şeylerin baba'sıdır. o'nu yaratımından bilmekte ve eserlerinden hareketle görünmez kudretini kavramaktayız"
    tatianus özgür irade meselesinde de şöyle düşünmektedir: irade özgürlüğü, tanrı'nın insanla ilgili projesinin vazgeçilmez bir unsurudur. tanrı hem melekleri hem insanı özgür yaratmıştır. insan tanrı' dan farklı olarak doğası bakımından iyi değildir ama seçme özgürlüğü sayesinde mükemmelliğe erişebilir. bunun sonucunda kötü insan kendi hatası sonucu kötü olduğu için tanrı tarafından haklı olarak cezalandırılacak, iyi insan ise özgürlüğünü kullanırken tanrı'nın isteğine karşı çıkmadığı için haklı olarak ödüllendirilecektir.
    ---athenagoras
    justinus ve tatianus'la aynı dönemde yaşayan (is. 2. yüzyılın ikinci yarısı, yaklaşık 133-1 90) bir başka erken dönem hıristiyan düşünürü a tina'lı athenagoras'tır. justinus ve tatianus gibi athenagoras da putperest bir aile içinde dünyaya gelmiş ve daha sonra hıristiyanlığı kabul etmiştir. athenagoras da ilk ikisi gibi hıristiyanlığın roma devleti tarafından kabulü, roma imparatorluğu içinde diğer din mensuplarına gösterilen hoşgörünün hıristiyanlara da gösterilmesi için imparator m. aurelius'la oğlu commodius'a hitaben bir hıristiyanlık savunması olan hıristiyanların savunulması'nı kaleme almıştır. bu savunmada hıristiyanların ileri sürüldüğü gibi tanrı tanımaz olmadıkları, tersine tek bir tanrı'nın varlığına inandıkları, bunun yanında barışçı bir dünya görüşüne ve ahlak öğretisine sahip oldukları, dolayısıyla ne dinsel görüşleri, ne de pratik yaşayışları bakımından roma toplumu için bir tehlike oluşturmadıklarını ortaya koymaya çalışmıştır. athenagoras'ın bunun dışında ölülerin dirilmesi üzerine adlı küçük bir eseri daha vardır. athenagoras'ın yunan felsefesi ile hıristiyanlık veya daha genel olarak akıl ile iman arasındaki ilişkiler konusunda yaklaşımı hem justinus'tan, hem de tatianus'unkinden farklıdır; athenagoras tatianus'dan farklı olarak yunan uygarlığının, yunan dünya görüşünün yeminli bir muhalifi değildir. hıristiyan felsefesinin yunan filozoflarından önce geldiği, yunan filozoflarının görüşlerinin çoğunu aslında kitab-ı mukaddes'ten almış veya aşırmış oldukları, öte yandan bu görüşleri doğru dürüst anlamadıkları için çarpıttıkları, bundan ötürü kendi aralarında çelişkilere düşmüş oldukları biçimindeki tatianusçu varsayımı benimsemez. ama kendini justinus kadar da yunan filozoflarına yakın hissetmez. bu tutumunun sonucu olarak yunan filozoflarının isa'dan önce yaşamış hıristiyanlar olarak kabul edilmelerinin mümkün olduğu ve yunan felsefesiyle hıristiyan öğretisi arasında her bakımdan tam bir uyum veya uzlaşma bulunduğu yönündeki justinusçu teze de katılmaz. athenagoras daha çok tarafsız veya nesnel diye adlandırabileceğimiz bir yaklaşımla, yunan filozofları tarafından ortaya atılmış görüşlerle hıristiyan öğretisinin aynı konularla ilgili tezleri arasında, olgusal bakımdan, bazı benzerliklerin bulunduğuna işaret eder. o, bu benzerlikleri özellikle her iki tarafın tanrı'nın tekliği ve tinselliği hakkındaki tezlerinde bulur ve bu benzerliklerden hareketle, yunan felsefesiyle hıristiyan vahyi arasındaki ilişkiler sorununda gerek justinus gerekse tatianus'unkinden farklı bir model geliştirerek aynı zamanda onun bir de uygulamasını ortaya koyar. athenagoras'ın bu modeli, justinus'unki gibi isa veya veya bedene bürünmüş logos olarak tanrı'yla doğanın düzeni veya doğadaki akılsallık olarak tanrı ayrımına değil, tanrı ve tanrısal şeylerle ilgili doğruları bizzat tanrı'nın kendisinden yani hıristiyan vahyinden alma ile insan aklının kendisinden çıkarma arasındaki ayrıma dayanır. athenagoras'a göre hemen hemen bütün yunan filozofları evrenin ilk ilkeleri meselesini ele aldıklarında, tek bir tanrı'nın varlığını kabul etmektedirler. hıristiyanlar da evreni meydana getiren varlığın tanrı olduğunu söylemektedirler. yunan filozofları ile hıristiyanlar arasında bu konudaki temel fark, birincilerin tanrı'ya kendi ruhlarından, kendi akıllarından hareketle erişmiş olmalarından ötürü bir varsayım, bir sanı olarak sahip olmaları, buna karşılık hıristiyanların "tanrı'yla ilgili şeyleri bizzat o'nun kendisinden almış olmalarından dolayı" ona kesin, şüphe edilemez bir doğru olarak sahip olmalarıdır. başka bir deyişle hıristiyanlar tanrı ve tanrısal şeylerle ilgili bilgileri kendilerine kutsal ruh'un kılavuzluk ettiği peygamberlerden edinmişlerdir. peygamberlerin bilgileri ise insan zihninin doğal süreçleri veya işlemleri üzerine yükselen, onları aşan bir ilhama, vahye (revelation) dayanır.m athenagoras bu noktada bir benzetme yaparak, peygamberleri kutsal ruh tarafından üflenen müzik aletlerine, bir flüt çalıcı tarafından çalınan flüte benzetir: tanrı, hıristiyanlara kutsal ruh aracılığıyla musa'nın, işaya'nın, yeremya'nın ağzından konuşmuştur (17. yüzyılda tractatus theologico-politicus adlı kitabında felsefe ile din arasındaki ilişkiler problemini ele alırken spinoza da benzeri bir açıklama tarzını kullanarak isa'yı 'tanrı'nın ağzı' olarak tanımlayacaktır). dolayısıyla tanrı ve tanrısal şeylerle ilgili hıristiyan öğretisi filozofların öğretisinden üstündür ve yine bundan ötürü felsefe veya akıl hıristiyan vahyine "ancak bir yardımcı olarak hizmet edebilir"
    athenagoras hıristiyan imanının akıldan, hıristiyan öğretisinin felsefeden önce geldiği ve ona üstün olduğu, ancak aklın veya felsefenin kendi imkan ve gücüyle hıristiyan vahyiyle benzeri sonuçlara varmasının mümkün olduğu ve fiilen de bu tür sonuçlara varmış olduğu yönündeki tezini böylece genel bir tarzla ortaya atmakla kalmaz, aynı zamanda hıristiyanlığın iki özel öğretisiyle ilgili olarak rasyonel-diyalektik kanıtlamalar getirir. bu iki özel öğreti hıristiyanların tanrı'nın tekliği ve ölülerin dirileceği tezleridir. birinci tezle ilgili olarak geliştirdiği rasyonel-diyalektik kanıtlamayı hıristiyanların savunulması'nda, diğerini ölülerin dirilişi üzerine adlı eserlerinde ortaya koyar. birinci tezle ilgili kanıtının ilk kitapta görece kısa bir yer tutmasına karşılık ('çoktanrıcılığın saçmalıkları'yla ilgili 8. bölüm) ikinci tezin kanıtlaması ikinci eserin bütününü oluşturur. athenagoras, ölülerin dirileceği yönündeki hıristiyan dogmasının akılsal kanıtlamasına ayırdığı eserinin başında önemli bir metodolojik ayrım yapar. ona göre tanrı'nın varlığı, bilgisi, eylemleri gibi ana konular üzerinde aklın iki birbirinden ayrı adımı veya hareketi söz konusudur. dikkatlerini bu tür konular üzerine yoğunlaştıran insanlar, biri hakikatin kendisini savunmak, diğeri onun ne olduğunu ortaya koymak şeklinde iki ayrı kanıtlama tarzını kullanmak zorundadırlar. birincinin yani her türlü savunmacı (apolejetik) teolojinin amacının inançsızlar ve şüphecilere karşı "dogmayı savunmak, muzaffer kılmak",olmasına karşılık, ikincinin amacı doğruyu almaya hazır, saf, iyi niyetli zihinlere "onun ne olduğunu göstermek, ortaya koymaktır. " bu ikisi arasında kanıtlamanın mantığı veya doğrunun kendisinin doğal sırası bakımından önce gelen, hiç şüphesiz ikincidir. ne var ki, insanlara hitap etme, onları ikna etme bakımından birincisi daha yararlıdır. çünkü bir çiftçinin tohum atmadan önce tarlayı temizlemesi, onun üzerindeki yabani otları ayıklaması gerekir. aynı şekilde doğruyu öğretecek insanın da bu işe girişmeden önce kendisini dinleyenlerin zihinlerini temizlemesi, onda mevcut yanlış fikirleri ortadan kaldırması zorunludur (ölülerin dirilişi üzerine, 1. bölüm).
    bu ayrım önemlidir; çünkü hıristiyan düşüncesi içinde yeni bir gelişmenin ilk işaretini vermektedir. bu ayrım hıristiyan düşüncesinde hıristiyan dogmatiğini rakip dinlere, öğretilere karşı savunma amacı yanında "onu anlama, akılsal bakımından anlaşılabilir kılma ve felsefi bir şekilde ifade etme, kısaca bir hıristiyanlık felsefesi yaratma" yönünde bir hareketin başladığını veya kavramsal olarak tanımlanmaya çalışıldığını haber vermektedir. athenagoras'ın kendisi gerek tanrı'nın birliğini akılsal-felsefi olarak kanıtlama, gerekse ölülerin dirileceği yönündeki hıristiyan dogmasına felsefi bir açıklama getirme, onu kanıtlama yönündeki girişimiyle bu gelişmenin başlangıcında bulunmaktadır. nitekim athenagoras'ın ölülerin dirilmesi problemini ele alışında, sözünü ettiğimiz bu ikili yaklaşımının özel bir örneğini verdiğini görmekteyiz. o önce her türlü teolojinin, bu arada hıristiyan teolojisinin savunmacı amacına veya işlevine uygun olarak yeniden yaratımın imkansız olmadığını göstermeye çalışmakta, ardından da doğrunun kendi doğasına veya gerekirliğine uygun olarak söz konusu yaratımın gerçekten varlığı yanı sıra ne olduğunu kanıtlamaya yönelmektedir. athenagoras birinci kanıtta, insanın varlık nedeninin veya amacının ebedi bir hayata sahip olmak olduğunu ortaya koyar. ikinci kanıtta ise söz konusu ebedi hayatın yalnız ruhun değil, ruh ve bedenin her ikisinin ebedi hayatı olması gerektiğini kanıtlamaya çalışır: eğer ebedi hayata sahip olan yalnız ruh olsaydı, tanrı'nın bedeni onunla birlikte yaratmamış olması ve ruhun bedenden etkilenmemesi, onun deneyimlerini paylaşmamış olması gerekirdi. bu durumda ruhun kavraması, aklı, bilgeliği, erdemleri gibi şeylerinin de olmaması gerekirdi. öte yandan tanrı'nın eylemleri boş veya rastlantısal olmadığına göre ruhla birlikte bedenin ölümden sonra yeniden dirilmesi ve yargı günü'nde onların her birinin kendi doğalarına uygun bir yargılamayla karşılaşması doğru ve gereklidir ( 15-17. bölümler).
    bu son sözler, bizi üçüncü kanıta götürür: athenagoras'a göre eğer yeniden dirilme olmasaydı, insanların akıl sahibi olmayan hayvanlardan daha şağı bir durumda olması gerekirdi. çünkü o zaman dindarlık, erdem, adalet gibi şeylerin bir anlamı veya değeri olmaz, 'yiyelim, içelim, çünkü yarın öleceğiz' diyenler haklı olurlardı. o halde bu dünyada doğru yaşayanlarla öyle olmayanlar arasında bir ayrımın olması zorunludur. öte yandan bu ayrımın, içinde yaşadığımız dünyada var olmadığı açıktır. çünkü burada iyilerin iyiliklerinin, kötülerin kötülüklerinin karşılığını almadıkları görülmektedir. eğer tanrı'nın insanı meydana getirmesinde bir bilgeliği, bu bilgeliğin sonucu olarak bir ahlak yasası varsa, bu yasaya uygun olarak eylemlerimizin hak ettikleri karşılıklarını almaları için insanın yeniden ve bir bütün olarak yani tek başına ruh değil, ruh ve bedenden meydana gelen bileşik varlık olarak yaratılması gerektiği açıktır. çünkü bu dünyada yaptığımız iyi veya kötü şeylerde yalnız ruhumuzun değil, bedenimizin de rolü vardır. 'anne babana saygı göstereceksin' veya 'zina etmeyeceksin' emri tek başına ruha değil, aynı zamanda bedene hitap etmektedir. eğer insan tek başına ruh olsaydı, bu son emrin bir anlamı olmazdı; çünkü ruhun erkeği dişisi olmayacağı gibi cinsel ilişki de ruhlar değil, bedenler arasında meydana gelmektedir. böylece tanrısal adalet veya hakkaniyet, yeniden dirilmeyi ve bu dirilmenin de hem ruhu, hem de bedeni içine almasını zorunlu kılmaktadır.
    ***iskenderiye okulu
    +++"hiç kimse özü veya doğası gereği saf olmadığı gibi yine hiçbir varlık doğası gereği kirli değildir. böylece mutlu veya kutsal olup olmamamız bizim kendimizle, kendi eylemlerimizle ilgili bir şey olduğundan mutluluktan erdemsizliğe veya mahvolmaya geçişimiz de tembellik ve ihmalimiz sonucu ortaya çıkar."
    ---clemens
    erken hıristiyan dönemi düşünürleri arasında özel olarak yunan felsefesine, daha genel olarak yunan kültür ve değerlerine en olumlu yaklaşımı temsil eden clemens'tir. clemens, justinus'un açmış olduğu yolda iterler ve hıristiyan imanının daha yüksek bir düzeyde kavranması için yunan aklına ihtiyacı olduğunu ileri sürer. ona göre hıristiyanlık bir hümanizm, bir bilgelik, bir paideiea'dır ve putperest yunan ideallerinde hayat ve düşünceyle ilgili iyi olan ne varsa onun tümünü içine alır. clemens hıristiyan öğretisiyle yunan geleneksel felsefe ve kültürü arasında bir uzlaşmanın mümkün olduğuna içtenlikle inanan biri olarak ortaya çıkar ve bu uzlaşmanın her iki tarafın da yararına olacağını ileri sürer. bu çerçevede, bir yandan aradan geçen iki yüzyıla rağmen hıristiyanlığa hala küçümsemeyle bakmaya devam eden pagan aydınlara dönerek, hıristiyan öğretisinin geleneksel yunan felsefesini ortadan kaldırmak için gelmediğini, tersine bu yeni dinde onların kendi geleneksel kültürlerinin, değerlerinin içerdiği en iyi şeyleri, en mükemmel bir biçimde temsil edilmiş olarak bulabileceklerini söyler. öte yandan yunan felsefesine düşmanca gözlerle bakan hıristiyanlara seslenerek onları yunan kültürünün kaynak ve imkanlarını kullanmanın hıristiyanların bizzat kendi menfaatlerine uygun düşeceğine ikna etmeye çalışır. clemes de şimdiye kadar gördüğümüz hristiyan düşünürler gibi putperest bir ailede doğmuştur. adlarını zikretmediği çeşitli hocalardan ders aldıktan sonra hıristiyanlığı kabul etmiştir. clemens, hıristiyan düşünürler tarafından felsefeye yöneltilmiş olan eleştirileri iki ana başlıkta toplar. bu eleştirilere göre felsefe bir hıristiyan için ya gereksiz ya da zararlıdır. clemens bu her iki eleştirinin de haklı olmadığını savunur. ona göre yunan felsefesi, bütünü itibariyle hıristiyanlığa aykırı görüşler içermediği için zararlı olmadığı gibi belirli ölçüde de ondan, yani felsefeden kaçınılamaz. clemens'e göre hıristiyanlar içinde bir grup, her gürültüden korkan insanlar gibi iyi bir hıristiyanın sadece en zorunlu olan şeyle meşgul olması ve zorunlu olan şey iman olması nedeniyle de onun ötesine geçmemesi, bu ana amacından kendisini saptıracak başka hiçbir şeyle ilgilenmemesi gerektiğini söylemektedir: clemens, felsefeden kaçmak isteyen bu insanlara, sokrates'in felsefenin kaçınılmazlığını göstermek için kendisinden yararlandığı akıl yürütmeyi hatırlatan bir argümanla karşı çıkar: varsayalım ki felsefe gereksizdir, ama onun gereksiz olduğunu nasıl kanıtlayabiliriz? bunu ancak yine felsefenin kendisiyle yapabiliriz. şimdi eğer onun gereksizliğinin kanıtlanması iyi veya gerekli bir şeyse, bu aynı zamanda felsefenin gerekli veya iyi bir şey olduğunu göstermez mi? clemens felsefeden kaçmanın mümkün olmadığına, daha genel olarak kültürün, eğitimin, bilginin yararı ve gerekliliğine ilişkin başka bazı kanıtlar da getirir: nasıl ki, insan bir hekim veya kaptan olarak doğmayıp bu sanatları eğitim sayesinde elde ederse, aynı şekilde ahlaki erdemler de uygun eğitim sayesinde ortaya çıkar ve insanlar doğalarından ötürü değil, öğretim ve eğitim sayesinde soylu ve iyi insanlar olur. tanrı'nın bizi doğal olarak toplumsal ve adil bir şekilde yaratmış olduğu, dolayısıyla adaletin doğal bir kaynağı olduğu doğrudur. ancak ruhun adil veya soylu davranışlarda bulunmayı istemesi, onları seçmesi için uygun bir eğitim alması gerektiği aynı ölçüde doğrudur. ayrıca felsefe bizzat gerçeğin, tanrısal gerçeğin kavranmasına katkıda bulunabilir. nasıl ki erdem bir olmakla birlikte kendisini birden fazla şeyde gösterir, bir şeyde cesaret, bir başka şeyde bilgelik, bir diğerinde ise dürüstlük olarak ortaya koyarsa, gerçek de birdir ve onu en yüksek, en mükemmel biçiminde temsil eden isa'dır. bununla birlikte bu gerçeğin araştırılmasına başka bazı şeyler de katkıda bulunabilir. bu şeylerden biri ve en önemlisi yunan felsefesi ve bu felsefede ifade edilmiş olan yunan hakikatidir. şüphesiz ki "hıristiyan hakikati, yunan hakikatinden üstündür. " o, hem bilginin alanı, hem de kesinliği bakımından daha üstündür. ancak 'felsefe de hakikatin araştırılması olduğu için gerçekten kavramaya yardımcı olan ve onunla işbirliği içinde bulunan' bir etkinlikti. clemens'e göre akla, mantığa, felsefeye dayanan bir eğitim almaksızın imanın ifade ettiği gerçeği kavramak da mümkün değildir. 'tanrı'nın gücünden pay almayı arzu eden bir insanın felsefe yaparak entelektüel konuları ele alması zorunludur.' çünkü isa'nın kendisi de çölde şeytan tarafından ayartılmak istendiğinde, onu söz ve akıl yürütme yardımıyla alt etmiştir. bütün bu sözlerin arkasından clemens'in ana tezi ortaya çıkar: bu tez, iman ile aklın veya bilginin birbirleriyle uyuşmayan, birbirlerini reddeden şeyler olmaları şöyle dursun, tersine birbirleri için yararlı, hatta zorunlu olan şeyler oldukları tezidir. clemens "tek başına imanın kurtuluş için yeterli olduğu" yönündeki ana hıristiyan teze karşı çıkmaz ama onu iyi eğitim görmüş, olgun bir hıristiyanın "imandan daha yüksek bir kavrayış, anlayış peşinden koşmasının mümkün olduğu, bu daha yüksek kavrayış için ise felsefenin gerekli olduğu" teziyle düzelterek tamamlar.
    ---origenes
    origenes, augustinus öncesi erken dönem hıristiyan düşünürlerinin en büyüğü olup, daha sonraki hıristiyan düşüncesi üzerine etkisi de şimdiye kadar incelediklerimizinkilerle karşılaştırılmayacak ölçüde büyük olmuştur. origenes, is. 3 yüzyılda yaşamıştır (yaklaşık 184-253). iskenderiye'de doğmuş plotinos'la çağdaş olup, clemens'in öğrencisi olmuştur. ammonius saccas'ın da öğrencisi olduğu söylenmektedir.
    origenes'in hem clemens'in hem de ammonius saccas'ın öğrencisi olması sembolik bir anlam taşımaktadır. çünkü o zamana kadar yunan kültürüne, yunan felsefesine karşı tutumu ikircikli olmuş, bazı temsilcilerinde ona şüphe ve çekingenlikle yaklaşmış, başka bazılarında ise onu daha sempatiyle karşılamış olan hıristiyan düşüncesinin artık bir karar verme aşamasına geldiğini haber vermektedir. nedir bu karar? basit veya genel olarak "yunan felsefesini hıristiyan düşüncesinin vazgeçilmez bileşenlerinden biri olarak görme ve benimseme" kararıdır. o halde origenes, yahudi philon'la temelleri atılan, justinus, athenagoras ve clemens'le devam ettirilip geliştirilen yunan aklı ile hıristiyan imanı arasında olumlu bir sentez meydana getirme irade ve tasarısının nihai sonucuna ulaştırılmasını temsil etmektedir. hıristiyan düşüncesi içinde bu tarihten itibaren de bu tasarıya karşı çıkma yönünde bazı çabalar olacak, ama onun ağır basan veya hakim tutumu yunan felsefesiyle aklını kabul etme ve benimseme yönündeki bu clemens-origenesçi tutum olacaktır. origenes'te ilk olarak hıristiyan düşüncesi bu zamana kadar benimsediği savunmacı tutumu terk ederek karşı saldırıya geçecektir. ikinci olarak, ilk kez origenes tanrı, evren ve insan hakkında hıristiyan ilkelerden hareketle bir teolojik veya felsefi sistem yaratmanın mümkün olduğunu gösterecektir. origenes'in bu savunmasında veya karşı saldırısında dayandığı ve muhatabından talep ettiği şey, hıristiyan düşüncesinin şu veya bu yunan filozofunun düşüncesiyle mümkün bir yakınlığı veya benzediğini görmesi değil, "hıristiyan bir bakış açısından özgürce ve özgün bir tarzda düşünme ve akıl yürütme hakkıdır." origenes epistemolojik bakımdan clemens'ten daha cesur ve yeni bir görüş ileri sürmektedir: bu görüşe göre "bütün hıristiyanların aynı şeylere, fakat aynı şekilde inanmamaları mümkün ve doğrudur." aziz paul'un dediği gibi insan nasıl ki bir beden, ruh ve tinden meydana gelmekteyse, hıristiyan kilisesi de, origenes için, üç ayrı tür insandan meydana gelmektedir ve bu olgu, "hıristiyan hakikatinin üç ayrı biçimde kavranmasının mümkün olduğunu " göstermektedir. birinci grup, vahyin hakikatine sadece imanla inanıp, onu kabul eden sıradan hıristiyanlardan oluşmaktadır. ikinci ve bundan daha üstün bir kavrayışa sahip olan grup kutsal metinlerin alegorik yorumu sayesinde bilgiye (gnose) erişme imkanına sahip olan insanları içine almaktadır. nihayet bunlardan da üstün olan son bir grup, kutsal metinlerin 'tinsel anlamı'na erişme ve üstün bir temaşa eylemi aracılığıyla tanrısal yasanın kendisinde gelecekteki mutlu hayatın varlığını görme gücüne sahip olan insanlardan meydana gelmektedir. origenes, kendisini bu son grup içinde görür ve hıristiyanlığın doğru yönde ve 'gnostik' anlamını aşan bu 'tinsel anlamı'nı ortaya koymak üzere bir teoloji sistemi geliştirmeye girişir ve bunu esas olarak ilkeler üzerine (yunancası peri arkhon; latince çevirisi de principiis, ingilizce çevirisi on first principles) adlı eserinde yapar. origenes, bu eserin önsözünde hıristiyanlığın kutsal metinlerinin tanrı'nın ruhu tarafından yazıldığını, onların ilk bakışta anlaşılan anlamları yanında çoğunluğun dikkatinden kaçan bir anlamları da olduğunu, bunun özü itibariyle tinsel bir anlam olduğunu, dolayısıyla herkes tarafından değil, ancak kutsal ruh'un kendilerine bilgelik bağışlamış olduğu kişiler tarafından bilinebileceğini söyler ve bu anlamın ne olduğunu gösterme işine girişir. origenes'e göre isa'nın öğretisinin ona inananlar tarafından kabul edilmesi zorunlu olan bazı kesin ve anlamı açık tezleri vardır. bu tezlerin başında, her şeyi meydana getiren ve düzenleyen tek bir tanrı'nın olduğu gelir. bu tanrı hiçbir şey var değilken her şeyi varlığa getirmiş olan adil ve iyi bir tanrı'dır. isa'nın kendisi bu tanrı'dan yani baba'dan doğmuştur. böylece isa, baba tarafından 'yaratılmış ilk varlık'tır ve bütün diğer şeylerin meydana getirilmesinde baba'ya yardımcı, aracı olmuştur. isa, tanrı veya tanrı'nın oğlu olmakla birlikte aynı zamanda insan kılığına bürünmüştür. o, 'gerçekten' doğmuş, 'gerçekten' acı çekmiş ve 'gerçekten' ölmüştür. ölümünden sonra da 'gerçekten' dirilmiştir. kutsal üçleme'nin son veya üçüncü 'şahıs'ı olan kutsal ruh da şeref ve saygınlık bakımından baba ve oğul'la aynı konumdadır. ancak onun sonradan mı meydana geldiği, yoksa ezeli mi olduğu, isa gibi tanrı'nın oğlu olup olmadığı konusu özel bir inceleme gerektirir. ruhun bir töz olup, kendine özgü hayata sahip olduğu, öldükten sonra bu dünyadaki hayatında gerçekleştirmiş olduğu eylemlerine göre ebedi mutluluk veya azapla karşılaşacağı tezi de, origenes için, isa'nın öğretisinin ikinci açık ve üzerinde tartışılması mümkün olmayan bir tezidir. origenes hıristiyan vahyinin açık, yine üzerinde tartışma yapılması mümkün olmayan bir başka tezinin, her 'akıllı ruh'un özgür bir iradeye sahip olduğu yolundaki tezi olduğunu söyler. bu tezin doğal veya mantıksal sonucu, bizim zorunluluğun etkisi altında bulunmadığımız, kendi kendimizin efendisi olduğumuz, bazı etkilerin bizi günaha, bazılarının kurtuluşa ermesi mümkün olmakla birlikte doğru ve yanlışı kendi özgür irademizle seçtiğimiz görüşü olacaktır. ancak, origenes'e göre, bu ana doğrular dışında ruhla ilgili öyle bazı hususlar vardır ki onlar bunlar kadar açık değildir ve kendilerine tanrısal bilgelik bağışlanmış olan kişiler tarafından açıklanmak, açıklığa kavuşturulmak ihtiyacındadır. benzeri bir şekilde şeytan'ın ve meleklerin var olduğu, isa'nın öğretisinin açık ana tezleri arasındadır; ancak origenes'e göre, onların "ne oldukları, nasıl bir varlığa sahip oldukları", yine kutsal metinlerce yeterli ölçüde açık bir tarzda ortaya konmamıştır. bu nedenle, bu konular da kutsal metinlerin tinsel anlamını bilme gücüne sahip insanlar tarafından karara bağlanma ihtiyacındadır. nihayet origenes evrenin meydana gelmiş bir şey olduğu ve yine belli bir zamanda ortadan kalkacağı tezini de hıristiyanlığın temel bir tezi olarak kabul eder. ancak origenes'e göre kilisenin öğretisinde, içinde yaşadığımız evrenden önce neyin var olduğu veya ondan sonra neyin var olacağı konusunda yine açık bir ifade yoktur (ilkeler üzerine, önsöz). origenes'e göre işte kutsal metinlerin tinsel anlamını görme gücüne sahip olan hıristiyan filozofun, bir yandan hıristiyan öğretisinin bu açık, ana tezlerinden hareketle işlenmiş bir teolojik-felsefi sistem yaratması gerekir; diğer yandan o, kilisenin öğretisinin açık bıraktığı, çoğunluk tarafından anlaşılması mümkün olmayan diğer konularda onların hakikatinin ne olduğunu açıklama ödevine sahiptir. origenes'in bununla hıristiyan bir zemin üzerinde nasıl felsefe yapılabileceğinin ve bir sistem geliştirilebileceğinin güçlü bir örneğini vermek niyetinde olduğu açıktır. ancak bu onun hıristiyanlığın dünya görüşünü, ana tezlerini doğru veya uygun bir şekilde yansıtıp yansıtmadığı, onların yeterli ölçüde hıristiyanlığa uygun olup olmadığı konusunda bazı tartışmalara engel olmamıştır. origenes'in ölümünden sonra bazıları, örneğin iskenderiyeli petrus, teophilos, aziz epiphanus, ona şiddetle saldırmış, öğretisinin hıristiyanlığa aykırı tezler içerdiğini ileri sürerek bu tezleri yargılatmak üzere is. 5. yüzyılda bir konsil toplatmış ve bu konsilden origenes'in mahkum edilmesi yönünde bir de karar çıkartmışlardır. buna karşılık bazıları örneğin aziz jerom, nyssa'lı gregorios, origenes'e büyük hayranlık duymuş ve nyssa'lı gregorios özellikle onun 'her şeyin tekrar başlangıçtaki konumuna döndüğü' yönündeki öğretisini benimsemiştir. nihayet sahte-diyonizos ve itirafçı maximus gibi daha başka bazıları da origenes'in görüşlerini hıristiyanlığa daha uygun olduğunu düşündükleri yönde düzeltmek için bazı girişimlerde bulunmuştard ır. durum ne olursa olsun origenes is. 3 ve 6. yüzyıllar arasında hıristiyan düşünce dünyası içinde çok etkili olmuş, hatta origenesçilik diye adlandırılan bir akıma yol açmıştır.
    ***latin apolojistler
    +++"tanrı'nın oğlu çarmıha gerilmiştir. bunu söylemekten utanmıyorum, çünkü insanların bunu söylemekten utanmaları gerekir. tanrının oğlu ölmüştür, buna kesin olarak inanılması gerekir, çünkü bu saçmadır. isa gömülmüş ve yeniden dirilmişti, bu olay kesindir, çünkü imkânsızdır."
    ---tertulianus
    latin hıristiyan düşünürlerinden ilki olarak kabul edilen tertulianus birçok açıdan ilginç bir kişilik olarak ortaya çıkmaktadır. is. 2. yüzyılın ikinci yarısı ve 3. yüzyılın ilk yarısında yaşayan tertulianus (yaklaşık olarak 155--230) iyi bir eğitim görmüş ve hukukçu olarak yetişmiştir. o da putperest bir aile içinde dünyaya gelmiş ve daha sonra (200 yılına doğru) hıristiyanlığı kabul etmiştir. doğduğu yer olan kartaca'da rahiplik görevinde bulunmuş, ancak bir süre sonra hıristiyanlık içinde aşırı sert görüşleriyle sapkın bir mezhep olarak ortaya çıkan montanizm'e ilgi duymuş ve bunun sonucu olarak kilise tarafından reddedilmiştir. tertulianus'un yunan felsefesi ile hıristiyanlık veya daha genel olarak akıl ile iman arasındaki ilişkiler konusundaki tezi, felsefi bakımdan önemlidir. tertulianus, bu konuda tatianus tarafından benimsenen görüşü devam ettirerek justinus ve athenagoras'ın hıristiyan öğretisi ile yunan felsefesi arasında gerçekleştirmeye çalıştıkları uzlaştırmaya kesin bir dille karşı çıkar. tertulianus'a göre felsefe, bu dünyanın bilgeliğidir. isa ise bu dünyanın bilgeliğini desteklemek için değil, ortadan kaldırmak için dünyaya inmiştir. aziz paul'un korintlilere i kinci mektup'unda söylediği gibi tanrı, felsefenin kendisini çürütmek, bu dünyanın bilgeliğini deliliğe dönüştürmek üzere inananları, vaaz ettiği şeyin deliliğiyle kurtarmayı uygun bulmuştur. ancak tertulianus felsefeye karşı aziz paul ve tatianus'un geliştirdiği saldırıya yeni bir unsur katar: ona göre, aslında gnostikler gibi sapkın görüşlülerin ortaya çıkmasının nedeni de felsefedir. marcion'un, valentinus'un insan, tanrı ve evren hakkındaki sapkın görüşlerinin kaynağı gerçekte platon ile zenon'dur. ruhun ölümlü olduğu görüşünün kaynağı epikurosçular, bedenin yeniden dirilişini inkar edenler çeşitli felsefe okulları, bu arada ruhu maddeye özdeş kılan zenon'dur. tanrı'nın ateş olduğu yönündeki saçma görüşün sorumlusu ise herakleitos'tur. aziz paul açık olarak bir hıristiyanın felsefe diye adlandırdığı bütün bu yanlış görüşleri içeren şeylerden uzak kalmasını istemiştir. o halde 'atina'nın kudüs'te, akademi'nin kilise ile hiçbir işi veya ortak yanı olamaz. hıristiyanların stoası, süleyman'ın tapınağıdır .' eğer filozoflar bazen hıristiyanların öğretilerine benzer tezler ileri sürmüşlerse, bu tamamen bir rastlantıdır. bir hıristiyan için yalnızca isa'ya iman yeterlidir ve bu imanı akıl adına yargılamak mümkün değildir. tertulianus'a göre hristiyanlığın sadece bu dogması değil, başka birçok dogması akıl bakımından saçma, delice şeylerdir:
    "eğer tanrı'yı kendi kavrayışımızia yargılayacak olursak, bu görüş şüphesiz saçmadır. ancak yalnız bu görüş değil, 'tanrı'nın dünyaya gelmiş, bir bakireden doğmuş olduğu, tensel bir doğaya sahip olduğu' görüşleri de aynı ölçüde saçmadır.' peki 'o'nun öldüğü, çarmıha gerildiği, sünnet edildiği, mezara konulduğu vb.' görüşleri daha mı az saçmadır? tanrı hakkında bütün bunları yüzümüz kızarmadan, utanmadan tasdik etmemiz mümkün müdür? insani bilgelik veya bu dünyanın bilgeliği açısından hiç şüphesiz hayır! ancak bütün bunların saçma olduğunu düşünenler, imanın kendisinin de saçma veya yanlış olduğunu düşünmek zorundadırlar.''
    fakat bu durumda bir hıristiyanın isa'dan beklediği kurtuluş da bir yalan ve hayal olacaktır. isa 'benden utananlardan ben de utanacağım' demiştir. o halde bir hıristiyan bütün bunları yani aklın 'saçma' olduğunu düşündüğü şeyleri kabul etmek, onun 'delice' olduğuna hükmettiği şeylere inanmak, iman etmek zorundadır. bir hıristiyan bu anlamda, iyi anlamında veya mutlu olarak bir delidir:
    "tanrı'nın oğlu çarmıha gerilmiştir. bunu söylemekten utanmıyorum, çünkü insanların bunu söylemekten utanmaları gerekir. tanrı'nın oğlu ölmüştür; buna kesin olarak inanılması gerekir, çünkü bu saçmadır. isa gömülmüş ve yeniden dirilmiştir; bu olay kesindir, çünkü imkansızdır" (isa'nın bedeni üzerine, 4 ve 5. bölümler).
    tertulianus'un bu sözlerinden, daha önce değindiğimiz, onun kendi eserlerinde bu şekliyle mevcut olmayan, ancak bu konudaki görüşünün doğru bir yorumu olarak ortaya atılan ünlü tezi ortaya çıkar: 'inanıyorum, çünkü saçmadır' veya 'saçma olduğu için inanıyorum'
    ---minucius felix
    latin hıristiyan düşünürler içinde ikinci önemli isim, tertulianus'la aynı şehirde, k artaca'da doğduğuna ve yaşadığına inanılan minucius felix'tir. minucius'un zaman bakımından tertulianus'dan önce mi, yoksa sonra mı geldiği tartışmalıdır. ana eseri olan octavius, tertulianus'un hıristiyanlığın savunması'na benzer bir yapıya sahiptir. ancak minucius'un yunan felsefesine karşı tutumu tertulianus'unkinden daha olumludur. octavius, bir diyalogdur. ana konusu yunan paganlığıyla hıristiyanlığın karşılaştırılmasıdır. eserde paganlığı cecilius narhalis adlı biri temsil eder. buna karşı hıristiyanlık, diyaloğa ismini veren octavius adlı bir hıristiyan tarafından savunulur (bunların gerçekten yaşamış tarihi kişiler oldukları kabul edilmektedir). yazarın kendisi, minucius ise bu iki kişi arasında bir tür hakemlik yapar. bu eserde hıristiyan öğretisi karşımıza çok sınırlı bir tarzda çıkar. isa'nın hiçbir yerde doğrudan adı geçmez. hıristiyanlığın ana dogmaları olan kutsal üçleme, isa'nın insan kılığında dünyaya inmesi, çarmıha gerilmesi, insanlığın günahını üzerine alması vb. 'den de söz edilmez. tertulianus'un savunma'sında çok yer tutan adli ve siyasal düşünceler, argümanlarla da karşılaşılmaz. minucius hıristiyanlık hakkında verdiği bilgiyi bilinçli olarak sınırlı tutmak ister gibidir. amacı hıristiyanlara karşı yöneltilen ve daha önce kilise babalarında, bu arada tertulianus'un savunma'sında karşılaştığımız klasik suçlamaların asılsız iftiralar olduklarını ortaya koymak ve hıristiyanlık hakkında giriş mahiyetinde genel bir bilgi vermektir. eser pagan dünya içinde iyi eğitim görmüş, kültürlü insanlara hitap etmekte ve bu yeni dinde onların karşı çıkabilecekleri şeylerin olmadığını göstermek istemektedir. hıristiyanlara yöneltilen suçlamalar daha önceki diğer savunmalar'da karşılaştığımız suçlamaların hemen hemen aynıdır: hıristiyanlar kutsal şeylere saygısızlık etmekte, düzenledikleri yemekli toplantılarda ahlak dışı suçlar işlemekte, zina yapmakta, çocukları öldürüp kanlarını içmektedirler. minucius'un bu suçlamalara verdiği cevap da esas itibariyle diğer savunmalar'da gördüğümüz tarzda bütün bunların akıl dışı, hiçbir gerçekliği olmayan, saçma iftiralar oldukları yönündedir. ayrıca minucius bütün bu suçlamaları paganlığın kendisine çevirip sözü edilen ahlaksızlıkların asıl hıristiyan olmayanlar tarafından işlendiğini ileri sürer. octavius hıristiyanlığın ilk ana tezini ele alır. bu tanrı'nın varlığı ve tekliğiyle ilgili tezdir. octavius'a göre tanrı'nın doğasını bilmeksizin insanın doğası hakkında doğru bir fikir edinmek mümkün değildir. bunun yanı sıra evrenin dikkatli bir biçimde incelenmesi mükemmel bir akla sahip bir tanrı'nın var olması gerektiğini göstermektedir. evren üzerine bu inceleme, gerek parçaları gerekse bütünü bakımından onun üzerinde tanrı'nın ilgisi veya inayetini de göstermektedir. nasıl ki düzenli, güzel bir ev, onun sahibi olan bir efendinin varlığına işaret ederse 'yer, gök, bunlarda varlığı görülen inayet, düzen ve yasa da onun sahibi veya babası olan bir efendiye' işaret etmektedir. öte yandan nasıl arıların bir kralı, sürülerin bir çobanı varsa, evrenin de tek bir efendisi vardır. akıl, bu tanrı'nın bir başlangıcı ve sonu olmadığını, her şeyi bir sözle, bilgelik'i ile düzenlediğini, gücü ile mükemmelleştirdiğini, ışık'tan daha parlak, sonsuz, tasavvur edilemeyecek kadar büyük olduğunu gösterir. minucius, bu vesileyle tanrıya özel bir adla işaret edilemeyeceğini savunur: tanrı, o'nun adıdır. o'na baba denmesi sözün gelişidir, çünkü bu ad, onu dünyevi bir varlık kılar. o'na efendi veya hükümdar denmesi de aynı şekilde onu cisimsel kılmaktır. o halde bütün bu adlar o'ndan uzaklaştırılmalıdır. hıristiyanların inandıkları üçüncü dogmaya, diriliş dogmasına gelince; 'bilge insanlar arasında hangisi başlangıcı olan her şeyin ortadan kalkacağından, meydana gelmiş olan her şeyin bir sonu olacağından şüphe etmektedir? o halde içinde bulundurduğu her şeyle birlikte gök de başladığı gibi sona erecektir.' nitekim gerek stoacılar, gerek epikurosçular, hatta platon bu görüşü savunmuşlardır. o halde filozoflar hıristiyanlarla aynı şeyleri söylemekte yani yeniden dirilmenin varlığını kabul etmektedirler. ancak onlar bunu hıristiyanlar gibi peygamberlerin tanrısal bildirilerinden almadıkları için yanlış veya eksik bir tarzda ifade etmektedirler. nitekim pythagorasçılar ve platon bedenlerin yeniden dirilmesini reddetmekte, yalnızca ruhlar için bu imkanı kabul etmekte, öte yandan ruhların yeniden dirilmesi veya ölümsüzlüğü ile ilgili olarak da ruh göçünün varlığını savunmaktadırlar. şüphesiz bu son görüş yanlış olup, aynı zamanda saçmadır. çünkü bu görüş, konuyla ilgili doğruyu yanlış bir biçimde ifade etmektedir: bir insanın ruhunun öküzlere, kuşlara vb. geçtiği nasıl kabul edilebilir? başlangıçta tanrı tarafından meydana getirilmiş olduğuna göre insanın ikinci defa tekrar o'nun tarafından meydana getirilmesi neden mümkün olmasın? insan varlığa gelmeden önce bir hiçti. öldükten sonra gene bir hiç olacaktır. nasıl ilk seferinde hiçten yaratılmışsa, insanın ikinci kez de hiçten yaratılmasında akıl tarafından anlaşılmayacak veya karşı çıkılacak bir şey yoktur. hatta bu ikincinin birinciye göre daha kolay olacağı açıktır. minucius'a göre hıristiyan dininin akla uygunluğu hıristiyanların varlığını kabul ettikleri gelecekteki yargı günü'ne ilişkin inançları ile ilgili olarak da geçerlidir: tanrı'nın varlığını bilmeyenler veya kabul etmeyenler hiç şüphesiz dinsiz, tanrı tanımaz olarak hak ettikleri cezaya çarptırılacaklardır. buna karşılık adil ve dindar insanlar ödüllendirilecek ve ebedi mutluluğa erişeceklerdir. hıristiyanlığın bu öğretisi paganların aynı konudaki görüşlerinden çok daha üstündür.
    ---arnobius
    isa'dan sonra 3. yüzyılın ikinci, 4. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış olduğu anlaşılan bir başka erken dönem latin hıristiyan düşünürü yine kuzey afrika kökenli bir kilise babası olan arnobius'tur. o da hıristiyanlığa paganlıktan geçmiş ve yeni dinini paganlığa karşı savunan bir eser kaleme almıştır. paganlara karşı (latincesi adversus gentes veya nationes) adını taşıyan ve yedi kitaptan oluşan bu eserin özellikle ikinci kitabı felsefi bakımdan önem taşımaktadır. bu kitap şüpheci bir temel üzerinde yani aklın bilgiye erişme konusundaki yetersizliği tezinden hareketle, hıristiyan imanının akla uygunluğunu ve meşruluğunu savunur. paganlara karşı'nın hareket noktası augustinus'un tanrı devleti'nin de hareket noktasını oluşturacak olan hıristiyanlara yöneltilen ciddi bir suçlamadır. bu suçlamaya göre hıristiyanlık ortaya çıktığı tarihten itibaren tanrıların gazabını doğurarak roma'nın birçok felakete uğramasına neden olmuştur. arnobius bundan bir süre sonra augustinus'un da ileri süreceği gibi, bu suçlamanın gerek olgusal olarak gerekse teorik bakımdan doğru olmadığını ortaya koymaya çalışır: dünyanın başından hiçbir zaman felaketler, salgın hastalıklar, savaşlar, kıtlıklar eksik olmadığı gibi roma devleti hıristiyanların ortaya çıktığı günden bu yana, tersine, büyük fetihler, güç kazanmalar yaşamıştır. ayrıca isa'nın adının duyulmasından sonra dünyada barış umutları çok daha fazla artmıştır; çünkü isa'nın öğretisi kötülüğe iyilikle karşılık vermeyi, haksızlık etmektense haksızlığa uğramayı, kılıcın şiddeti yerine barışçıl ilişkileri emretmektedir. öte yandan isa, getirmiş olduğu öğretisinin doğruluğunu, gerçekleştirmiş olduğu çeşitli mucizelerle de göstermiştir. hatta yalnız kendisi değil, ona inanan havarileri bu mucizelerin benzerlerini ortaya koymuşlardır. eğer bu mucizelerin gerçekliğinden şüphe ediliyorsa, uğradıkları bütün zulümlere rağmen hıristiyanların sayılarının bu kadar artması, bütün dünyaya yayılmış olmaları isa'nın en büyük mucizesi ve hıristiyan öğretisinin doğruluğunun en önemli kanıtı değil midir? bütün bu gerçeklere rağmen hıristiyanların kutsal metinlerine inanmamakta ısrar eden paganlara arnobius'un söyleyeceği şey şudur:
    "siz bizim yazılarımıza inanmıyorsunuz; ama biz de sizinkilere inanmıyoruz. siz bizim isa'yla ilgili yanlış şeyler söylediğimizi söylüyorsunuz. ancak biz de sizin tanrılarınızla ilgili olarak temelsiz ve yanlış iddialar ileri sürdüğünüzü söylüyoruz ... bizim yazarlarımızla ilgili ne söylemeye çalışıyorsanız sizin yazarlarınızla ilgili olarak da benzer şeylerle karşılaşacağınızı unutmayın. sizin kitaplarınızdaki şeylerin doğru kabul edilmesini istiyorsunuz: o zaman siz de bizim kitaplarımızdaki şeyleri zorunlu olarak doğru kabul edeceksiniz. bizim sistemimizi yanlış olmakla suçluyorsunuz; biz de sizinkini yanlış olmakla suçluyoruz. özetle sizin isa'ya ne kadar inanmama hakkınız varsa bizim de sizin tanrılarımıza o kadar inanmama hakkımız var"
    arnobius bu son sözleriyle felsefi bakımdan önemli olan bazı tezlerini sıraladığı ikinci kitaba geçer. bu kitabın hemen başında şu tezini ileri sürer: paganlar, isa'nın söylediklerinin doğru olduğuna inanmadıklarını söylemektedirler. peki onlar kendi söylediklerinin doğru olduğundan neden şüphelenmemektedirler? onlar kendi söylediklerinin doğru olduğunu gösteren herhangi bir kanıta sahip midirler? hıristiyanların isa'nın vaat ettiği şeylerin doğruluğuna ilişkin kanıtlara sahip olmadıkları bir gerçektir. ancak bunun nedeni "gelecekteki şeylerin doğruluğu" hakkında elimizde bir kanıt olmasının mümkün olmaması, geleceğin, doğası bakımından, herhangi bir tahmine veya öngörüye izin vermemesidir. ancak bu durumda yani iki belirsiz veya şüpheli durum karşısında bulunduğumuzda acaba hangi davranış bizim için daha akıllıcadır? kendisiyle birlikte bazı ümitler taşıyan bir şeye mi inanma k, yoksa hiçbir ümit taşımayan bir şeye mi inanmak? arnobius'a göre birinci tutum insan için daha akıllıcadır. çünkü birinci durumda, "eğer doğru olduğu söylenen şeyin boş ve temelsiz olduğu ortaya çıkarsa bir tehlike yoktur. ikinci durumda yani zamanı geldiğinde, yanlış olduğu ileri sürülen şeyin doğru olduğunun ortaya çıkması durumunda en büyük kayıp, hatta kurtuluşun kaybı söz konusu olmayacak mıdır?" arnobius şu önemli görüşüne geçer:
    "ey cahil insanlar, küçümsediğiniz ve gülünç bulduğunuz bu şeylerin doğ-ru olabileceği yönünde hiçbir endişeniz yok mu? en azından düşüncelerinizin derinliklerinde bugün sapıkça bir inatla inanma yı reddettiğiniz bu şeyleri, zamanın doğru olduğunu gösterebileceğini, ancak bu durumda iş işten geçmiş olacağını ve bundan dolayı artık faydası olmayan bir pişmanlık duygusunun sizi sürekli olarak cezalandıracağını düşünmüyor musunuz? bu kanıtlar size en azından inanmaya inanmanızı (faith to believe) telkin etmiyor mu?"
    arnobius bu çerçevede imanın veya inanmanın meşruluğunu gösteren şüpheci kanıtlarını sergilemeye başlar (çünkü imanın meşruluğunu veya haklılığını tesis etmek için, insanın bilgiye olan inancını sarsına k gerekir): insanın bilgi sahibi olduğuna ilişkin iddiası ile bunun gerisinde bulunan gururu boş ve yersizdir. doğası itibariyle bilinemez olan şeyleri, yüksek, tanrısal konuları bir yana bırakalım, sokrates'in phaidros'ta söylediği gibi insanın kendisinin ne olduğunu, nereden geldiğini, niçin var olduğunu, bu dünyada ne yaptığını bilmemiz veya anlamanız mümkün müdür? hatta bu konular bir yana, daha basit, herkesin gözlemine açık, doğal, sıradan olayları ele alıp, kendimize soralım: platon'un theaitetos'ta söylediği gibi uyku ve uyanıklık nedir? uyanıklık dediğimiz şey aralıksız bir uyku mudur? rüya nedir? görme nasıl meydana gelmektedir? tad denilen şey, tadılan şeye mi, yoksa tad duyumuna sahip olan varlığa mı aittir? bütün bu basit şeyleri gerçekten biliyor muyuz? yoksa sahip olduğumuz bütün bilgimiz filozofların bu konularda ortaya attıkları ve her biri diğerinden farklı olan bazı varsayım ve kuramlardan mı ibarettir? bu vesileyle arnobius, arkesilaos ve karneades gibi septik düşünürlerin yaşamak için eylemde bulunmamız, bunun için ise bazı inançlara sahip olmamız gerektiği yönündeki görüşlerine değinir ve pratik hayatın doğru oldukları kanıtlanmasa bile baz ı şeylere inanmamızı, bazı inançlara sahip olmamızı gerektirdiğini savunur:
    "işinizi bitirdiğinizde evinize geri döneceğinize inanmaksızın yolculuğa çıkıyor, denize açılıyor musunuz? mevsimlerin değişmesiyle birlikte meyvesini toplayacağına inanmaksızın toprağı sürüyor, ona çeşitli tohumları ekiyor musunuz? temiz, faydalı bir eş olacağına inanmaksızın bir kadınla evleniyor musunuz? hayatlarının çeşitli dönemlerinin güven içinde geçeceğine inanmaksızın çocuk yapıyor musunuz? sert tedavileriyle acılarınızı azaltacaklarına inanmaksızın hasta bedenlerinizi hekimlerin ellerine teslim ediyor musunuz? yapacağınız savaşlarda muzaffer olacağımıza inanmaksızın düşmanlarımıza karşı savaş açıyor musunuz? var olduklarına ve dualarınıza lütufkar bir şekilde karşılık vereceklerine inanmaksızın tanrılara tapıyor, onlara hizmet ediyor musunuz?"
    şimdi bütün bunlar da birer inanç değil midir? ayrıca filozofların çeşitli konularda söyledikleri ve birbirlerinden farklı olan bütün o tezleri, öğretileri de bir tür inanç değil midir? filozoflar bu kendi görüşlerine, öğretilerine inanmıyorlar mı? onları bir inanç olarak ileri sürmüyorlar mı? platon'un gayrı maddi ideaları, demokritos'un atomları, herakleitos'un varlıkları ateşin değişimleri olarak görmesi, pythagoras'ın şeyleri sayıdan türetmesi, bütün bunlar inançlardan başka nedir? o halde filozoflarla isa, filozoflara inananlarla isa'ya inanan hıristiyanlar arasında ne fark vardır?
    "siz platon'a, cronius'a, numenius'a inanıyorsunuz; biz isa'ya inanıyoruz ve güveniyoruz ... sizin filozofları takip etmenizde, onlara inanmanızda bizim isa'ya inanmamızdan daha akılsal olan hiçbir şey yoktur"
    arnobius, akla imanı yargılama gücünü reddettirmek, onu kendi güçsüzlüğünü kabule zorlamak için benimsediği bu şüpheci tutumunu, insanla hayvan arasındaki farkı ortadan kaldırmaya kadar götürür: insanın aklı olduğu ve bundan dolayı kavrayış bakımından hayvanlardan üstün olduğu mu ileri sürülecektir? arnobius, bütün insanların akıllı ve bilgece bir hayat sürmesinin, bunun sonucu olarak kendileri için yararlı olan şeylerin peşinden koşup kendilerine zararlı olan şeylerden kaçınmalarının gösterilmesi durumunda, bunun doğru olduğunu kabul etmeye hazırdır. ancak durumun hiç de böyle olmadığı bilinmektedir. arnobius ayrıca, insanın kendisinden dola yı hayvanlardan üstün olduğu iddia edilen bu aklın ne olduğunu sorar. eğer bu görüşün nedeni, insanların kendilerine kışın soğuğundan, yazın sıcağından korunmak için evler yapmaları ise hayvanlar da bu konuda başarılıdırlar. eğer hayvanlara hayat veren doğa, onlara aynı zamanda eller de vermiş olsaydı, hayvanların da kendilerine yüksek binalar yaptıkları, sanat ürünleri meydana getirdikleri görülecekti. kaldı ki arnobius'a göre, insanların meydana getirdikleri eserler de bilimin değil, ihtiyaçların zorlamasının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. sanatlar insanların yüksek ruhlarına gökten inmemiş, onların bu dünyada gerçekleştirmek zorunda kaldıkları zorlu, zahmetli çabaları sayesinde meydana gelmiştir. eğer ruh, platon'un ileri sürmüş olduğu gibi, tanrısal ve doğası bakımdan soylu bir şey olup, bilgiye doğuştan sahip olmuş olsaydı, bütün insanların ta baştan bilgili olması, herkesin bütün sanatlara sahip olması gerekmez miydi? oysa durumun böyle olmadığı, dünyada çok az müzisyen, mantıkçı, şair, geometrici olduğu ve onların da bu bilimler ve sanatları zamanın ve şartların etkisiyle zorlukla meydana getirdikleri görülmektedir. sonra bilgi, yine platon'un ileri sürmüş olduğu gibi bir hatırlama olmuş olsaydı, hepimizin aynı şeyleri hatırlamamız gerekmez miydi? arnobius bu noktada, insan ruhunun doğuştan bilgiye sahip olmadığını, bilginin uzun ve zahmetli çabalar sonucunda gelişerek ortaya çıktığını göstermek için, ileride 18. yüzyıl fransız duyumcu filozofu condillac'ın ortaya atacağı ünlü öğretisini önceleyen bir 'zihin deneyi'ne başvurur: yerin altına oyulmuş bir odada tam bir yalnızlık içinde yetiştirilecek bir çocuğu ele alalım. bu çocuk hiç kimse ile temas ettirilmeyecek, hiç kimse ile konuşmayacak, yalnızca zorunlu ihtiyaçları karşılanacak bir tarzda büyütülsün. bu çocukla daha sonra, örneğin yirmi veya otuz yaşına geldiğinde ilişki kurmaya çalıştığımızı varsayalım. bu çocuğun platon'un insan ruhunun doğuştan kendisiyle birlikte getirdiğini ileri sürdüğü bilgilere, sanatlara sahip olduğunu mu göreceğiz? arnobius'a göre bu sorunun cevabı olumsuzdur. bu koşullar altında büyüyen sözü edilen insanın herhangi bir hayvandan, hatta cansız bir nesneden farkı olmayacaktır. o bırakın güneş, ay, yıldızlar, dünya vb. hakkında bilgi sahibi olmayı, kendisinin, anne-babasının kim olduğunu, nerede doğduğunu vb. bile söyleyemeyecektir. platon menon'da bir kölenin uygun bir şekilde sorguya çekildiğinde, pythagoras teoremini bileceğini iddia etmektedir. ancak sözünü ettiğimiz bu insanın uygun bir şekilde sorguya çekilmesi bile mümkün olmayacaktır; çünkü o dili, kelimelerin anlamlarını bile bilmeyecek tir. platon'un ölümsüz, mükemmel, tanrısal olduğunu söylediği ruh, bu ruh mudur? arnobius platon'un ruhun doğuştan bilgiye sahip olduğu ve onun doğası gereği ölümsüz olduğu görüşüne de karşı çıkar. arnobius'a göre bu görüş, ahlaki bakımdan, epikuros'un bunun tersi olan görüşü kadar zararlıdır. nasıl epikurosçu görüşte ölümden sonra bir hayat, dolayısıyla insanı bekleyen bir cezalandırma olmamasından ötürü insanın bu dünyada erdemli bir hayat sürmesi gerekli değilse, platoncu görüşte de ruh, doğası gereği ölümsüz olduğundan insanın gelecek bir hayattan korkması için bir neden yoktur. ölüm geldiğinde ruh, bedenden ayrılacağından onun için böyle bir cezalandırma da söz konusu olmayacaktır (2, 29-30).
    arnobius'un şüpheciliğinde amacın, insan aklını imanı yargılama konusundaki güçsüzlüğüne ikna etmek olduğuna değinmiştik. onun insan, insan ruhu, insan doğası hakkındaki bu karamsar görüşlerinden amacı ise ''insanı alçaltmak değil, hıristiyanlığı, isa'yı, tanrı'yı yüceltmek tir. " çünkü, kendi sözleriyle söylersek, 'insan ruhlarının tanrı'nın çocukları olduğunu söylemek, onların tanrı'ya eşit olduklarını, mükemmel olduklarını, dolayısıyla kendilerini mükemmelleştirecek hiçbir şeye ihtiyaçları olmadığını söylemektir' (paganlara karşı, ıı, 37). bu ise "insan ruhunun isa'ya ihtiyacını, kurtuluş için onun lütfuna olan bağımlılığını ortadan kaldırmak" anlamına gelmektedir.
    ***latin hristiyan platonculuğu
    +++"havari (aziz paul) bizi ümidin kurtaracağını söylemiştir. ümit edilen bir şeyin görülmesi, artık ümit değildir. kim zaten gördüğü bir şeyi ümit eder?... iman, ancak henüz var olmadığını gördüğümüz bir şeyi ümit içinde bekleme koşuluyla imandlr."
    -augustinus
    ---marius victorinus
    erken dönem hıristiyan düşüncesinin en büyük ismi olan aziz augustinus'a geçmeden önce yeni-piatonculuğun latin hıristiyan dünyası, bu arada augustinus tarafından tanınmasında önemli rolü olan marius victorinus üzerinde de biraz durmamız gerekmektedir. marius victorinus da kuzey afrikalıdır. is. 4. yüzyılın başlarında putperest bir aile içinde doğmuş ve profesyonel hayatında bir retorikçi olarak şöhret yapmıştır. gramer, retorik ve mantıkla ilgili eserler, aristoteles ve cicero'nun kitapları üzerine şerhler yazmıştır. aristoteles'in mantıkla ilgili bazı eserlerini ve plotinos'un enneadlar'ını larineeye çevirmiştir. hayatının sonuna doğru, is. 350'1erde hıristiyanlığı kabul etmiştir. marius'un önemi esas olarak iki şeyden ileri gelir: marius victorinus öncelikle yunan felsefesi, daha doğrusu yeni-piatonculukla 4. yüzyıl latin dünyası arasında en büyük bağlantı halkasını oluşturur. batı latin dünyasına genel olarak yunan felsefesini, daha özel olarak platon'u ve yeni-piatonculuğu tanıtan victorinus'tur. kısa bir süre sonra latin hıristiyan felsefesinin en önemli filozofu olarak ortaya çıkacak olan augustinus onun sayesinde plotinos'u ve yeni-piatonculuğu tanıyacaktır. marius'un ikinci büyük hizmeti, yine batı latin dünyasında ilk kez hıristiyan öğretisini yeni-platoncu kavram ve düşüncelerle ortaya koyan felsefi bir açıklama geliştirmiş olmasıdır. o bunu özellikle hıristiyanlığın ana dogması olan üçleme üzerine getirdiği yorumla yapar.
    ---augustinus
    erken dönem hıristiyan düşüncesinin en önemli temsilcisi, şüphesiz augustinus veya daha çok bilinen adıyla aziz augustinus'tur. batı felsefesi, daha genel olarak batı düşüncesi tarihinde augustinus çeşitli bakımlardan önemlidir; hatta bazı konularda bir ilktir. birinci olarak o batı literatüründe otobiyografi geleneğinin ilk temsilcisidir. itiraflar'ı hayatının ilk dönemi, bu dönemdeki ruhsal-entelektüel gelişimi hakkında verdiği önemli bilgiler dışında aynı zamanda yüksek edebi değere sahip bir eserdir. ikinci olarak augustinus yine batı entelektüel tarihinde insanı anlamak için esas olarak içe bakış (introspection) yöntemini kullanan ilk filozoftur. içe bakış yöntemini kullanarak kendisine, kendi ruhuna baktığında augustinus, onda geleneksel yunan akılcılığının, yunan bilgeliğinin gördüğünden tamamen farklı bazı şeyler görür. augustinus'a göre sokrates'in, aristoteles'in ve stoacı bilgelerin düşündüğünden tamamen farklı olarak ruh, özü bakımından akıl değildir, iradedir; bilgi değildir, arzudur. buna paralel olarak ruh, augustinus'un gözlemlerine göre, bu büyük yunan filozoflarının zannettiği gibi akla, aklın kendisini kavramasına açık bir durumda olan, onlara kendisini açan berrak bir şey değildir. tersine ruh akıl aracılığıyla derinliklerine inilmesi, büyüklüğünün görülmesi imkansız denecek ölçüde zor, karanlık, bilmecemsi karmaşık hatta çelişik bir şeydir. augustinus bu gözlemlerinden sonra bir başka şeye, kendisinden çok daha sonraki yazarlar ve bilim adamları tarafından keşfedilecek olan modern adıyla bilinç altına geçer ve böylece düşünce tarihinde bilinç altının ilk kaşiflerinden biri olur. insanın bir irade, arzu, enerji birimi olduğunu saptayıp, bunların kaynağına inmek istediğinde çoğu kez onların nedenlerinin akıl tarafından görülemez, kavranamaz olduğunu, insanın bilinçli olduğunu zannettiği isteklerinin aslında hiç de öyle olmadığını veya bazı isteklerinin sürekli olarak başka bazı istekleri tarafından engellendiğini fark eder. augustinus felsefe tarihinde bir başka önemli geleneğin, tarih felsefesi geleneğinin de başlangıcında bulunur. tarihi eski ve yeni ahit'te yer alan yaratılış, adem'in günahı, insanın düşüşü, isa'nın gelişi, çarmıha gerilmesi vb. gibi büyük tarih-dışı veya tarih-üstü olayların cereyan ettiği bir sahne olarak gören augustinus, bunlardan hareketle tarihe başı, sonu olan, belli bir yönü, amacı bulunan, belli bir plana göre cereyan eden bir olaylar dizisi olarak bakar. onu rejisörünün tanrı, baş aktörünün insan, sahnesinin ise dünya olduğu büyük bir dram olarak yorumlar. bu yorum tarzı ile augustinus, tarihi olaylarla ilgili olarak ilk kez bütüncül, sistemli, tutarlı bir bakış açısı olarak felsefi diye nitelendirmemiz gereken bir modeli ortaya koyar. ama augustinus'un bütün bunlardan çok daha önemli olan yanı yunan felsefesi ile hıristiyanlık arasında gerçekleştirdiği büyük sentezdir. bu sentez, iki düşünce sistemi arasında aynı yönde bir uzlaştırma sağlamak isteyen justinus, clemens, origenes gibi kilise babalarının projelerinin devamı ve onun en yüksek noktasına eriştirilmesini ifade eder. ancak bu sentez, daha önce ona bir giriş veya epistemolojik temel olarak bilme ile inanma, bilgi ile inanç arasında bir uzlaştırmayı gerektirmektedir. augustinus'un özel olarak batı hıristiyan ortaçağ düşüncesi, daha genel olarak kültür tarihi bakımından bir başka ve büyük önemini işte bilme ile inanma, bilgi ile inanç arasındaki ilişkiler üzerine geliştirmiş olduğu bu açıklama ve çözümü oluşturur. ortaçağ'da felsefenin hıristiyanlık tarafından nihai olarak benimsenmesi ve hıristiyan kültürünün bir parçası haline gelmesi, onun augustinus'un bu çözümü sayesinde mümkün olmuştur. augustinus, bu yönüyle antik yunan felsefesiyle hıristiyan ortaçağ skolastik felsefesi arasında bir köprü ödevi görür. yunan felsefesinin sonunda ve hıristiyan skolastik felsefesinin başında yer alır ve ikisi arasında bir geçiş sağlar. augustinus ayrıca geliştirmiş olduğu öğretisiyle hıristiyan düşüncesine bundan böyle uzun bir süre için ele alacağı belli başlı sorunları ve bunların ana çözümlerini verir. augustinus platon'la aziz paul'u birleştirir ama bu birleştirmede üstünlük tanıdığı, taleplerini ön planda tuttuğu platon değildir, aziz paul'dur; felsefe değildir, hıristiyanl ıktır. böylece o hıristiyanlığı platon'a veya plotinos'a değil, bu ikincileri hıristiyanlığa uydurmaya çalışır; ama sonuçta tarihsel olarak ortaya çıkan şey, felsefenin hıristiyanlaşmasından çok -bu mümkün değildir- hıristiyanlığın felsefileşmesi olacaktır -bu mümkündür-
    ---hayatı ve eserleri
    augustinus roma imparatorluğu'nun çöküş döneminde yaşamıştır. is. 354 yılında kuzey afrika'da bir roma eyalet kenti olan thagaste'de doğmuş ve 430 yılında yine aynı bölgede yer alan hippo'da ölmüştür. augustinus'un çeşitli aşamalardan geçtikten sonra is. 387'de hıristiyanlığı kabul edişiyle sonuçlanan hayatının ilk dönemi hakkındaki bilgileri, son derecede kişisel veriler içeren itiraflar'ından edinmekteyiz. bu eser, aslında tanrı'ya hitaben yazılmıştır ve augustinus bu kitapta sürekli olarak dünya zevklerine, bedensel arzuların aldatıcılık ve ayartıcılığına karşı gösterdiği zaaflarına, ruhunda yaşadığı bütün çelişkilere, buhranlara rağmen tanrı'nın kendisini nasıl terk etmeyip sonunda doğru yolu ve kurtuluşu buldurmasına karşı duyduğu minnet ve şükranlarını dile getirir. itiraflar'da verdiği bilgilere göre, augustinus anne hıristiyan, baba putperest bir ailede doğmuştur. sofu bir katolik olan annesi aracılığıyla ilk bilgileri edinmiş olduğu hıristiyanlığa çocukluk ve gençliğinde fazla yakınlık duymamıştır. bunun başlıca nedeni tanrı hakkında fazlasıyla maddeci bir görüşe sahip olması ve kendisini erken bir tarihten itibaren meşgul eden, evrende körünün varlığı konusunda hıristiyanlığın tatmin edici bir açıklama getirmediğini düşünmesidir. augustinus bunun yanında kutsal metinlerin dilini de fazla yavan bulmuştur. augustinus erken bir yaşta zihinsel yeteneklerini keşfetmiş olan babası tarafından roma kuzey afrika'sının önemli bir eğitim merkezi olan kartaca'ya gönderilmiş ve burada zamanın her romalı gencinin aldığı türden geleneksel bir eğitim görmüştür. bu, esas itibariyle latin dili ve edebiyatına, latin klasiklerine dayalı retorik bir eğitimdir. bu süre içinde dünya zevklerine fazlasıyla düşkün, şehevi, mesleki başarı peşinde koşan bir hayat sürdüğünü belirten augustinus, öte yandan ruhsal-entelektüel olarak huzursuzdur ve sürekli olarak yukarıda belirttiğimiz soruya cevap aramaktadır. 18 yaşındayken cicero'nun bugün sadece bazı parçaları elimizde bulunan felsefeye teşvik (hortensius) adlı ünlü diyaloğuyla karşılaşır ve bu eser onda felsefeye karşı büyük bir ilgi uyandırır. aradığı, peşinden koştuğu şeyin 'ezeli-ebedi, ölümsüz bilgelik' olduğunu fark eder (3, ıv). augustinus yaklaşık yirmi yaşındayken öğrenimini tamamlar ve gramer okutmak üzere thagaste'ye döner. bundan bir yıl sonra tekrar kartaca'ya gider ve orada bir retorik okulu açar. ancak zihinsel arayışları devam etmektedir. tanrı'yı hala 'genişliğine ve uzunluğuna ölçülebilen uzuvları, kütlesi olan bir varlık olarak' düşünmektedir (3, vıı). iyi bir tanrı tarafından yaratıldığı söylenen evrende kötülüğün nasıl olup da var olabildiğini hala anlayamamaktadır. bu sorunun cevabını uzunca bir süredir roma dünyasının her tarafına, bu arada özel olarak kuzey afrika'ya yayılmış olan manikeizmde bulduğunu sanır. manikeistler isa'yı, onun misyonunu vb. reddetmemekte, ancak onu diğer dinlerden, bu arada bu mezhebin kurucusu olan manes'ten (ölümü 277) aldıkları bazı görüşlerle tamamlamaktadırlar. augustinus'un üzerinde önemle durduğu evrende körünün varlığı konusunda manikeistler özel bir teze sahiptir. bu teze göre evreni idare eden birbirinden bağımsız iki ilke, iki güç veya tanrı vardır. onlar bu iki ilke veya varlığı, iyi ve kötü veya ışık ve karanlık olarak adlandırmaktadır. manikeistler, maddenin kendisinde ve evrende yer alan canlı veya cansız bütün varlıklarda, bu arada insanda bu iyi ve kötü veya aydınlık ve karanlığa ait unsurların farklı miktarlarda bulunduğunu ve onların birbirleriyle sürekli savaşım halinde olduğunu ileri sürmektedir. böylece özel olarak insan hayatının ahlaki amacını da karanlık veya kötü unsurla da mücadelesinde iyiye veya aydınlığa yardımcı olarak tanımlamaktadırlar. öte yandan manikeizm sadece metafizik-dinsel bir teori değildir; aynı zamanda nasıl yaşanacağı, nelerin yenilip, nelerin yenilmeyeceği vb. konularda emir ve yasakları veya tabuları olan bir cemiyet, hatta gizli bir tarikattir. manikeistler, iyi veya ışık unsurlarının bitkilerde hayvanlardan daha büyük miktarda bulunduğuna inandıklarından bitkilerin yenilmesine izin verirken, hayvanların yenilmesini hoş karşılamamaktadırlar. çünkü manikeist görüşe göre her türlü ette ışık ilkesinin unsurları az sayıdadır ve iyi bir manikeistin bundan ötürü et yemesi doğru değildir. doğrusu augustinus çapında bir insanın bu tür çocuksu veya fantastik düşüncelerden etkilenmiş olması insana biraz inanılmaz gelmektedir. aslında kendisi de bunu itiraf etmektedir. ona göre bunun nedeni esas olarak kötünün kaynağını insanın kendisinde değil de kendi dışında bir varlıkta, kötü bir varlıkta olduğunu söyleyen bu teorinin, bu dönemde yaşadığı hayata uygun düşmesidir. augustinus kartaca'da 9 yıl öğretmenlik yapar. 383'te yani 29 yaşındayken akdeniz'in kuzeyine, italya'ya geçer ve roma'ya gider. burada kendisine meslek, itibar ve anlaşıldığına göre yavaş yavaş ün sağlayan retorik derslerini vermeyi sürdürür. aradan fazla zaman geçmeden, manikeistlerle henüz koparmadığı ilişkilerinden de yararlanarak latin dünyasında önemli bir yere sahip olan milano belediyesinin retorik okulunun başına geçer. ancak giderek olgunlaşmış olup, manikeistlerin gerek dini-felsefi görüşleri gerekse sözünü ettiğimiz tuhaf uygulamaları artık onu rahatsız etmektedir. bu sırada adlarını belirtmediği birçok filozofun, ilgilendiği konularla ilgili düşüncelerini öğrenmesi, bu görüşleri manikeistlerin öğretileriyle karşılaştırıp, manikeistlerin ne kadar zayıf olduğunu görmesinin de bu hoşnutsuzluğunda önemli bir etkisinin olduğu anlaşılmaktadır. sonuç olarak augustinus felsefede veya liberal disiplinlerde henüz aradığı doyurucu cevabı bulmamakla birlikte, manikeizmi terk etme gereğini duyar ve bu ikisinden daha iyi, daha doyurucu bir şeyin ortaya çıkmasını umut eder. bu aşamada içinde bulunduğunu söylediği zihinsel durumunu ise şüphecilik olarak nitelendirir:
    "hatta her şeyden kuşku duyulması gerektiğini ve insanın hiçbir gerçeği kavrayamayacağını söyleyen akademici filozofların haklı olduklarını düşünmeye başladım"
    ne var ki, bu şüpheci dönemi fazla uzun sürmeyecek, augustinus bir süre sonra felsefeyle bir kez daha ama daha ciddi ve verimli bir biçimde karşılaşmak imkanını bulacaktır. sırasıyla hortensius aracılığıyla cicero'yu, adını belirtmediği filozofları, 25 yaşındayken okuduğunu söylediği kategoriler aracılığıyla aristoteles'i tanımış, ancak onlardan fazla etkilenmemiştir. milano'da bu kez platoncu diye nitelediği bazı yeni-platoncuların yani victorinus tarafından latinceye çevrilmiş olan plotinos, iamblichos ve porfirios'un eserleriyle karşılaşır. bu kez onların görüşlerinden gerçekten son derecede etkilenecektir. augustinus'un platon'un kendisinin herhangi bir eserini okuduğu, hatta bildiği şüphelidir. ama plotinos ve diğer yeni-piatoncuların kitapları, bu kitaplarda karşılaştığı tezler, gerek tanrı'nın kendisi gerekse evrende kötünün varlığının açıklanması konusunda ona yeni bir bakış açısı kazandırmıştır. böylece tanrı'nın hiçbir şekilde maddi veya maddeye nüfuz eden, onu çevreleyen bir cisim olmayıp tinsel bir varlık olduğunu keşfettiği gibi, evrende kötünün töz olarak herhangi bir gerçekliğe sahip olmaması yanında tanrı'dan değil, platoncuların haklı olarak söyledikleri gibi özgür bir iradeye, seçme yetisine sahip olan insan ruhunun kendi özüne uygun davranmamasından, tanrı'dan yüz çevirerek değer ve seviyece kendisinden aşağıda bulunan şeylere yönelmesinden kaynaklandığı sonucuna varır. bu ise onu bu konularda benzer görüşlere sahip olan hıristiyanlığa tekrar dönmeye ve annesinin dinini daha yakından anlamaya, daha büyük bir ilgiyle incelemeye götürür. bu vesileyle platoncuların görüşleriyle hıristiyanlığın ana tezlerini karşılaştırmaya başlar. incelemeleri augustinus'a yeni-platoncuların ana görüşleriyle hıristiyanlığın ana tezleri arasında bazı önemli benzerlikler olduğunu gösterir. bu benzerliklerden önemli olan ikisi şudur: her iki grup da ezeli-ebedi, değişmeyen, sonsuz, mutlak, tinsel bir tanrı'nın varlığına inanmaktadır. öte yandan yine her iki grup da tanrı'nın logos, kelam veya söz aracılığıyla evreni meydana getirdiğini savunmaktadır. ancak augustinus, platoncuların çok önemli bir noktada hıristiyanlardan ayrıldıklarını tespit eder: platoncular bu kelam'ın bir insanda, tanrı'nın oğlu olan isa'da bedene büründüğünü reddetmektedirler. sonuç olarak yeni-platoncu filozofların kitaplarında sözü edilen birçok şeyden aziz paul da yazılarında söz etmektedir. ama birincilerde havarilerin kendilerinden söz ettikleri birçok şeyden, 'itiraf gözyaşlarından, tanrı'nın fedakarlığından, ruhsal üzüntülerden, pişman olmuş kırgın yürekten, vaat edilen kentten, halkın esenliğinden, insanın kurtuluşunu içeren kadehten' hiç söz edilmemektedir. öte yandan augustinus'un ruh durumuna uygun olan, peşinden koştuğu şeyleri temsil edenler ise tam da bunlardır. böylelikle augustinus platonculukla hıristiyanlık arasında yaptığı karşılaştırmayı hıristiyanlık lehine sonuçlandırır. tanrı'ya, kendisine önce yeni-platoncuları tanıtmış, daha sonra gerçek bilgelik, kurtuluş ve mutluluk yolunu göstermiş olmasından ötürü şükranlarını sunar. kuşkusuz, yeni-platonculuk bir bilgidir, bilgeliktir, ama bu bilgi ve bilgelik ona sahip olana, sahip olduğunu düşünene kendini beğenmişlik, gösteriş, gurur vermektedir. oysa hıristiyanlık alçakgönüllülük, sağlıklı ve kurtarıcı sevgidir. dindarlığın özü ve temeli ise bu ikincilerdir. augustinus 'eğer önce kutsal kitaplarda eğitilmiş ve onlarla içli dışlı olduktan sonra filozofların söz konusu kitaplarına rastlamış olsaydı, belki de bu kitapların kendi dindarlığının temellerini sarsacağı, onu gerçek kurtuluşa erişmekten alıkoyabilecekleri'ni söyleyerek tanrı'ya bir kez daha teşekkürlerini sunar. ancak hala hıristiyanlığı kabul etmek irade veya cesaretini gösterememektedir. bunun nedeni sürekli olarak kendisinden yakındığı ruhunun zayıflığı, aynı anda birbirine karşıt isteklere sahip olmasıdır. bütün bu sürecin en yüksek noktasını itiraflar'ın 8. kitap, 12. bölümü'nde uzun uzun anlattığı duygusal niteliği çok yüksek kişisel-psikolojik özel bir deneyi oluşturur. augustinus artık hıristiyanlığın, ruhunun uzun yıllardan beri aradığı şey olduğunu görmüştür. ama bir yandan da eski hayatından, bu hayatın alışkanlık ve bağlarından, bedeninin egemenliğinden kurtulma iradesini bir türlü gösterememektedir. milana'da yaşadığı evin bahçesinde bir incir ağacının altında kararsız ve çelişik duygular içinde son derecede üzüntülü bir ruh durumu içinde uzanmış, yararken yandaki komşu evden genç bir çocuk veya kız sesi duyar. bu ses bir cümleyi şarkı şeklinde birkaç kez tekrarlayarak şunları söylemektedir: 'al ve oku; al ve oku.' augustinus bu sıralarda hep yanında taşıdığı kitab-ı mukaddes'i alır, tesadüfi olarak bir sayfasını açar ve gözüne çarpan ilk cümleleri okur. bunlar aziz paul'un romalılara mektup'unun 13. babının son cümleleridir:
    'çılgınca eğlencelere, sarhoşluklara, cinsel ahlaksızlıklara ve sefahatlara kapılmayın; haset ve kıskançlık içinde olmayın. mesih isa'yı giyinin. şehvete dalmaması için bedeninize özen göstermeyin.'
    augustinus'un dünyevi arzular; çalkantılar, şehevi tutku ve pişmanlıklar, tereddütler, şüpheler ve hayal kırıklıkları ile geçen eski hayatı artık bitmiş, uzun süren arayış dönemi sona ermiş, ruhu nihayet huzur ve sükuna kavuşmuştur. bu olaydan yirmi gün sonra milana'da vaftiz edilerek resmen hıristiyanlığı kabul eder. augustinus'un asıl entelektüel hayat hikayesi bundan sonra başlayacaktır. bu tarihten itibaren bütün yetenek ve enerjisini nihayet kendisinde huzur ve sükuna kavuştuğu bu yeni dinin hizmetine vererek, son derece verimli bir eğitim ve öğretim, yazarlık faaliyetine girişir. 388'de doğduğu yer olan thagaste'ye yeni bir insan, inançlı bir katolik olarak döner. burada etrafına topladığı bazı kendisi gibi inanmış dostlarıyla manastır hayatı sürmeye başlar. 396 yılında kurmuş olduğu bu manastırın hippo yakınlarına taşır ve faaliyetlerini burada devam ettirir. bu arada kendisine önerilen piskoposluk görevini istemeyerek, ancak kiliseye hizmet etmek amacıyla gönülsüzce kabul eder. augustinus çok verimli bir yazardır. sayıları yüzlerle hesaplanan irili ufaklı yazıları genel olarak birkaç grup altında toplanır. onların büyük bir kısmı hıristiyanlığın temel dogmaları, pratikleri, merasimleri üzerine yazıları veya vaazlarıyla kutsal metinler (örneğin yaratılış) üzerinde yaptığı açıklama ve yorum çalışmalarından meydana gelir. bir başka grup hıristiyanlık içinde ortaya çıkmış ve katolik kilisesi tarafından sapkın olarak nitelendirilmiş olan ariusçular, donatusçular (insanın tanrı'nın lütfu olmaksızın kurtuluşa ulaşabileceği bir tarzda iyiyi seçme yeteneğine sahip olduğunu ileri sürenler) pelagiusçular (ilk veya asli günahı inkar edenler) gibi çeşitli mezheplere yönetilmiş olan saldırılarını, polemiklerini içine alır. bu saldırılardan doğal olarak augustinus'un uzunca bir süre aralarında bulunduğu manikeistler de payını alacaktır. nihayet son bir grubu, daha dar anlamda felsefi-teolojik diye nitelendirilmesi mümkün eserleri oluşturur. bunlar içinde en önemlileri yukarıda adlarını zikrettiğimiz iki büyük eseri yani itiraflar (confessiones) ve tanrı devleti'dir (de civitate dei). bu iki esere hıristiyan öğretisi üzerine'yi (de doctrina chıristiana) eklememiz gerekir. bizim de augustinus'la ilgili olarak burada temel alacağımız eserler bunlar olacaktır.
    ---augustinus ve platonculuk
    itiraflar'da açıkça söylediği ve tanrı devleti'nde de sık sık tekrarladığı gibi yunan felsefesinde augustinus'un en fazla ilgisini çeken, hakkında en geniş bilgi sahibi olduğu ve en olumlu ifadelerde bulunduğu felsefe okulu platonculuk veya yeni-platonculuktur. augustinus platon, platonculuk, yeni-platonculuk terimlerini çoğu kez aralarında bir ayrım yapmadan eşanlamlı kullanır. onun platon veya platonculukla kastettiği de çoğu kez aslında yeni-platoncu filozoflar ve onların görüşleridir. kuşkusuz bunun nedeni platon veya platonculukla ilgili bilgilerini çoğunlukla plotinos'tan, porfirios'tan, apuleius'tan almış olmasıdır. nitekim tanrı devleti'nde adını en sık andığı ve görüşleri üzerinde lehte ve aleyhte en çok tartışma açtığı yeni-platoncu filozoflar da bunlardır. yunan felsefe okulları içinde augustinus'un hıristiyanlığa en yakın bulduğu grup, platonculardır. augustinus'a göre onlar 'hıristiyan öğretiye, başka hiçbir felsefi öğretinin olmadığı kadar yakın düşen şeyler' söylemişlerdir (tanrı devleti, 8, 5). yine ona göre bu grup içinde yer alan plotinos ve porfirios'un öğretileri, aziz paul'ün ve aziz yuhanna'nın öğretilerini andırmaktadır. çünkü onlar da aziz paul ve yuhanna gibi tanrı'dan, kelam'dan, tanrısal yaratımdan, tanrısal aydınlanmadan vb. söz etmektedirler. onlarda olmayan şeyler ise ketarn'ın cisimleşmesi, isa'nın hayatı, çarmıha gerilmesi, dirilmesi, göğe yükselmesi gibi şeylerdir. augustinus genel olarak bütün filozofların, özel olarak platoncuların en büyük hatasının gururları, kendilerine güvenleri olduğunu söyler. oysa 'gurur, günahın başlangıcıdır.' hristiyanlık en önemli erdemin alçakgönüllülük olduğunu söylemektedir. bundan dolayı filozofların tipik bir temsilcisi olan porfirios, hıristiyanlığı yakından tanıdığı, ana tezlerini çok iyi bildiği, onun ne kadar çok insanı ve ne kadar büyük kararlılıkla peşinden sürüklediğini gördüğü, üstelik kendi tezlerinin de hıristiyanlığın tezlerine ne kadar çok benzediğini fark ettiği halde, sadece boş gururundan, büyüklük arzusundan, kendi kendine yeterlik duygusundan ötürü hıristiyanlığı kabul etmemiş, hatta ona karşı bir reddiye yazmıştır. augustinus, platoncuların tanrı'nın evrenle ilişkileri konusunda da hıristiyan öğretiye benzer görüşlere sahip oldukları kanısındadır. augustinus'a göre, onlar tanrı'nın dünyayı iyiliğinden, cömertliğinden yani sevgisinden dolayı yarattığını, bu yaratımın tanrısal bir ilke, akıl aracılığıyla gerçekleştiğini, bundan dolayı da bu dünyanın mümkün olan tek dünya, mümkün dünyalar içinde onların en mükemmeli olduğunu söylemiştir. ancak augustinus'un platonculara olan bu yakınlık duygusu, onlara dizdiği övgüler sınırsız ve koşulsuz değildir. bu ve benzeri görüşlerinden ötürü onları kendisine ve hıristiyanlığa yakın bulmakla birlikte, onların bir bölümü önemli olmayan, bir bölümü ise hayati önem taşıyan bazı konularda hıristiyan öğretisine aykırı düştükleri ve dolayısıyla büyük yanlışlar içine girdiklerini düşünmektedir. bu hayati öneme haiz ayrılık noktalarından en büyüğü, kelam'ın bedenleşmesi, isa'nın hayatı ve ölümü ile ilgili hıristiyan görüşünü kavramaktan yoksun oluşlarıdır. augustinus, platoncuların tanrı anlayışları ile tanrı ile evren arasındaki ilişkilerle ilgili kuramlarının da, hıristiyan öğretisine çok yakın düştüğünü kabul eder, ama özellikle ikinci konuda onların görüşlerinin bazı belirsizlikler ve sorunlar içerdiğini düşünür. örneğin platoncular evrenin tanrı'nın eseri, tanrı'nın evrenin nedeni olduğunu söylemekte, bu bakımdan evrenin yaratılmış olduğunu kabul etmektedirler, ama bu yaratılmaya zaman bakımından bir başlangıç kabul etme konusunda son derece isteksiz davranmaktadırlar. böylece onlar tanrı ile evren arasındaki öncelik sonralık ilişkisini zamansal bir öncelik değil de varlıksal, tözsel, nedensel bir öncelik olarak ortaya koymaktadırlar. oysa augustinus'a göre bu, evrenin tanrı tarafından meydana getirilmek, tanrı'nın eseri olmakla birlikte zaman bakımından onunla aynı ezeliliğe, aynı başlangıçsızlığa sahip olduğu anlamına gelmektedir. evrenin zaman bakımından ezeli olmasına şiddetle karşı çıkan augustinus'un, öte yandan onun zaman bakımından ebedi olmasına fazla bir itirazı yoktur. evren, eğer tanrı isterse, tanrı'nın iradesi ve kararı sonucu, ruhun kendisi gibi, ebedi kılınabilir. augustinus böylece evrenin tanrı tarafından zaman içinde değil, zamanla birlikte yaratılmış olduğunu savunur. bu, ilerde aynı sorunla karşılaşan gazali'nin de ileri süreceği bir formülle tanrı'nın evreni yarattığında zamanı da onunla birlikte yaratmış olduğu anlamına gelmektedir
    ---augustinus ve iman
    hıristiyanlık öncesi yunan felsefesinde ister rasyonalist, ister empirist bilgi kuramı söz konusu olsun bilgi olayında esas ayrım, bilginin türleri veya dereceleri veya tam, gerçek, doğru bilgi olan 'episteme' ile gerçek bilgi olmayan, sadece bir rahminden, bir sanı veya kanıdan, bireysel, öznel yargıdan ibaret olan 'doksa' arasındaki ayrımdı. ruhta bilme dışında, inanma diye ayrı ve aynı ölçüde hatta daha önemli, daha değerli bir fiilin ve onun kaynağı olan bir yetinin bulunduğu, bazı şeylerin birincinin konusu olmasına karşılık başka bazı ve daha önemli şeylerin, hakikatlerin, teknik terimle sırların (mystere), doğaları gereği insani bilginin üzerinde olmalarından ötürü ancak bu ikincinin konusu olabilecekleri, olmaları gerektiği görüşü ilk defa ciddi bir tez olarak hıristiyanlıkla ve aziz paul'le birlikte ortaya çıkmıştır. aziz paul, isa'nın hayatının, eylemlerinin, mucizelerinin, çarmıha gerilmesinin vb. yunan, hatta yahudi bilgeliği açısından bir delilik, bir saçmalık olarak görülebileceğini, ancak bu hıristiyan tezleri ile ilgili olarak hıristiyan deliliği ve saçmalığının bunlara karşı çıkan yunan, yahudi bilgeliğinden daha üstün olduğunu savunmuş ve hıristiyanlığın özünü meydana getiren şeyin bu deliliğe, saçmalığa inanmak olduğunu söylemiştir. sonuç olarak aziz paul ister duyusal, ister akılsal olsun, insani bilme tarzının, insani bilgeliğin karşısına onunla aynı türden olmayan, ondan ayrı bir kaynaktan gelen, ruhun başka bir yetisinden, başka bir fiilinden kaynaklanan başka bir bilme şeklini yani imandan kaynaklanan ve buna dayanan bir bilme ve bilgelik tarzını koymuştur. aziz paul'de ilk defa bu kadar keskin bir bilinç ve kararlılıkla ortaya konan bu bilme-inanma karşıtlığı ile ve buna bağlı olarak iman üzerine yapılan vurgunun tertulianus tarafından 'inanıyorum, çünkü saçmadır' veya 'saçma olduğu için inanıyorum' şeklinde daha keskin veya daha meydan okuyucu bir biçimde formülleştirildiğini de biliyoruz. ancak inanmayı düşünmenin, imanı aklın karşısına bu kadar keskin ve uzlaştırılamaz bir biçimde koymanın bazı tepkilere neden olduğuna da daha önce değinmiştik. justinus, clemens, origenes gibi bazı başka hıristiyan kilise babalarının bu çözümden çok memnun olmadıklarını, yunan aklı ile hıristiyan imanı, yunan felsefesi ile hıristiyan öğretisi arasında bir uzlaştırmanın yolunu aradıklarını görmüştük. bununla birlikte bu uzlaştırma arayışını devam ettirme, onunla ilgili bir çözümü teorik bakımdan işlenmiş, tutarlı bir sistem içinde ortaya koyma ve imanın kendisinin tamamen akıl dışı veya insan üstü bir şey olmadığı, olması gerekmediği gibi aklın veya düşüncenin kendisinin de sanıldığı gibi iman dışı, tarafsız, nesnel veya 'seküler' bir zemin içinde ortaya çıkmadığı, çalışmadığı, aklın ve düşüncenin kendisinde de imanla, inanmayla ilgili bazı ön kabuller bulunduğunu gösterme başarısı, augustinus'a ait olacaktır. augustinus bununla kalmayacak, kavramsal düzeyde başarılı bir şekilde ortaya koyduğu bu iman-akıl arası ilişkiler kuramının, yaratmış olduğu teolojik sistemiyle somut ve pratik bir uygulamasını da verecektir. augustinus imanla aklın bir uzlaştırılması olarak ortaya koyduğu bu teolojik sisteminde, üstünlüğü doğal olarak hıristiyan imanına, hıristiyan vahyine verecektir. o, böylece hıristiyanlığı felsefileştirmekten çok felsefeyi hıristiyanlaştırmak isteyecektir. ama niyeti veya amacı ne olursa olsun, daha önce de işaret ettiğimiz gibi bu uzlaştırma girişiminin ve onun somut ürünü olan teolojik sisteminin sonucu tarihsel olarak yunan felsefesi ve hıristiyan öğretisinin yeni ve felsefe adına daha olumlu bir zemin üzerinde birbirleriyle karşılaşması, hıristiyanlığın kendisinin felsefeye kucak açması, onu benimsemesi, ona yaşama imkanı sağlaması olacaktır. peki bu uzlaştırmadan hıristiyanlığın kazancı ne olacaktır? augustinus'un düşüncesi sayesinde hıristiyanlık bir tatianus veya tertulianus'ta olduğu gibi seküler insan aklına, insan düşüncesine, bu düşüncenin ürünü olan bilgilere, kısaca bir bütün olarak yunan aklına, yunan kültürüne karşı bağnaz, hırçın, reddiyeci tutumunu terk edecek, bu sayede salt imandan kaynaklanan tezlerine aynı zamanda akılsal bir savunma, akılsal bir temellendirme, akılsal bir derinlik sağlayacaktır. augustinus'un bu çözümü sayesinde din, özel olarak hıristiyanlık örneğinin ötesinde genel olarak tek tanrılı din, başta temel kavramı olan iman olmak üzere diğer bazı ana kavram ve unsurlarıyla, ilk kez, ciddi bir biçimde felsefi düşünme, araştırma ve soruşturmanın konusu olacak, felsefi olarak kavramsallaşacak, tek kelimeyle felsefileşecektir. augustinus genel olarak inanmanın bilmeden, iman etmenin anlamadan çok farklı, ona tamamen zıt bir şey olduğunu düşünmemektedir. ona göre genellikle her bilmede, her düşünmede belli bir inanma olduğu gibi her inanmada da belli bir düşünme vardır. başka bir ifadeyle iman sadece dinsel alana ait bir olay olmadığı, normal hayatta, gündelik hayatta, bilimde de belli bir yer işgal ettiği, belli bir ölçüde kullanıldığı gibi akıl da iman ile ilgili şeylerde tamamen işlev dışı değildir. augustinus inanmanın akla uygun olduğunu, çünkü hayata uygun olduğunu, hayatın kendisinin de onu gerektirdiğini göstermek için daha önce arnobius tarafından işaret edilmiş olan bir olguya değinir. bu " inanma olmaksızın aile ve toplum hayatının imkansız olması" olgusudur. augustinus'a göre aile ve toplum hayatı, site hayatı, pratik hayat için anne babamıza, dostlarımıza, hocalarımıza, yöneticilerimize, kısaca başka insanlara, onların bize söyledikleri şeylere, tanıklıklarına güvenmemiz yani son tahlilde inanmamız zorunludur. augustinus öte yandan inanma eyleminin alanını genişletir; onun içine gözümüzle görmek, aklımızla düşünmek imkanına sahip almadığımız her şeyi sokar. böylece geçmişte cereyan etmiş olan tarihsel olaylarla ilgili bilgileri bize veren otoritelere, tanıklara inanma durumunda ve zorunda olduğumuz gibi başka ülkelerin olduğu, filanca tarihte doğduğumuz veya anne babamızın kim olduğuyla ilgili bilgilerimizde de kendisine dayandığımız yöntem, son tahlilde inanma diye adlandırmamız gereken yöntemdir. böylece augustinus için inanma olayı, insanın özüne aykırı olmak şöyle dursun, deyim yerindeyse insani varlığımızın yapısına dokunmuş bulunmaktadır. bilmek gibi veya bilmek kadar inanmak da insani bir varlık olarak bizim temel bir özelliğimiz ve bu anlamda kaderimizdir. augustinus'a göre bazı şeylere inanmamız gerektiği ve onlara inanma ihtiyacı içinde olduğumuz şeklindeki yargımız kesinlikle keyfi değildir, insanın varlık durumu hakkında daha geniş tecrübeye dayanan bir akıl yargısıdır. augustinus inanma hakkında bu genel gözlemlerini sıraladıktan sonra inanmanın tanımına geçer: inanma, tasdike dayanan veya tasdik/e birlikte bulunan bir düşünce biçimidir. böylece düşünme, inanmadan daha geneldir. ve mutlaka inanmadan önce gelir. inanma, bir düşünmedir; ama özel bir tür düşünmedir; kendisiyle birlikte bir tasdik gerektiren veya bir tasdikle birlikte bulunma ihtiyacı içinde olan düşüncedir. o halde şunu söylemek doğru olacaktır: "her inanma bir düşünmedir, ama her düşünme bir inanma değildir. inanmayı diğer düşünme biçimlerinden ayıran şey, onda "düşüncenin düşünülen, daha doğrusu öğrenilen şeyi aynı zamanda tasdik etmesi yani onun doğruluğunu kabul etmesi, onaylamasıdır."
    peki diğer düşünme tarzlarında, örneğin duyusal bilginin, deneysel bilginin, mantıksal veya matematiksel bilginin temelinde bulunan düşünmede de bilen, düşünen, duyduğu, gördüğü, algıladığı veya düşündüğü şeyin doğruluğunu tasdik etmez mi? augustinus bu soruya 'hayır' diye cevap verir ve ne tür özel bir düşünme tarzı olduğunu göstermek üzere inanma fiilini her iki anlamda yani gerek duyusal, gerekse entelektüel anlamda 'görme' fiiliyle karşılaştırır. augustinus'a göre duyusal ve akılsal görmede yani ister gözümüzle duyusal bir nesneyi gördüğümüzde, ister aklımızla, düşüncemizle akılsal bir doğruyu, örneğin geometrik bir teoremi kavradığımızda aynı zamanda bu gördüğümüz veya kavradığımız şeyin veya ona ilişkin algımızın, kavrayışımızın doğruluğunu onaylamayız. çünkü böyle bir onaylamaya ihtiyaç duymayız. sözü edilen her iki anlamda görmede, gördüğümüz şey, doğruluğunu bize kendisi onaylatır. doğru olduğunu söylemek veya doğrulamak için ona kendimizden kaynaklanan bir onayı, bir doğrulamayı eklemek ve böylece onun doğruluğunu tasdik etmek ihtiyacını duymayız. buna karşılık inanmada, durum farklıdır. inanmada kendi gözümüzle görmediğimiz veya aklımızla, düşüncemizle kendisiyle doğrudan temasa geçmek suretiyle kavramadığımız bir şey söz konusudur. böylece onda her zaman bir başkasının aracılığı, tanıklığı yani son tahlilde otorite yoluyla öğrenme diye adlandırmamız gereken bir şey vardır. örneğin tarihe ilişkin bütün olayların bilgisi böyledir. geçmişte bir zamanlar musa diye bir peygamberin yaşamış olduğuna dair bir bilgiyi ne duyusal bir algı, ne de soyut akılsal bir düşünme veya herhangi bir doğa bilimi aracılığıyla elde edemeyiz. onun için bu konuda zorunlu olarak kulaktan duyma bilgiye, başkalarının yani 'otoriteler'in tanıklığına ihtiyacımız vardır. aynı şekilde ve daha ilginç bir durum olarak augustinus'a göre "tanrı'ya ilişkin doğrularda veya bilgilerde de durum böyledir." bir tanrı olduğu, onun şu veya bu niteliklere sahip olduğu, evrenle ilişkisinin şu veya bu olduğu, insan için şu veya bu yönde bir kader tayin ettiğine vb. ilişkin bilgileri de özü itibariyle "ne duyu, ne akıl yürütme, düşünme veya herhangi bir doğa bilimi aracılığıyla" edinebiliriz. "bunun için de otorite yöntemine yani kutsal kitaplar'a, bu kutsal kitaplar'ı bize getiren insanlara, bu insanlarla birlikte bulunmuş, onların hayatlarını, eylemlerini bize anlatan başka insanlara, onların tanıklığına ihtiyacımız vardır." augustinus buradan kalkarak çok önemli sonuca varır. bu sonuca göre, biz aslında tanrı'ya inandığımız için isa'ya inanmayız, tersine i sa' ya inandığımız için tanrı'ya inanırız. böylece dinin nihai temeli duyusal veya akılsal bilgi değil, inanma veya iman etmedir. eğer inanma böyle bir şeyse, onun anlama veya kavramaya oranla daha ilkel, daha aşağı düzeyden bir düşünme veya bilme olduğunu kabul etmemiz gerekmez mi? augustinus'un bu sonuca bir itirazı yoktur. evet, inanmanın konusu olan şeyin inanmaya olan uzaklığı, anlamanın, kavramanın konusu olan şeyin, kavramaya uzaklığından daha fazladır. hiç şüphesiz inanmanın konusu olan şey, anlamanın, kavramanın konusu olan şeye göre daha karanlıktır. hatta bu anlamda inanmanın, tek başına, çocuksu, eksik, ilkel ve bir anlamda kör olduğunu söylemek bile mümkündür. ama augustinus'a göre, yukarıda belirttiğimiz nedenlerle ve insanlık durumumuzun bir sonucu olarak inanmanın insani doğamızda bir yeri, bir zorunluluğu olmasının yanı sıra bir başka nedenle de inanmaya ihtiyacımız vardır. bu neden nedir? augustinus'a göre o, insanın sadece içinde yaşadığı doğal-tarihsel dünyaya ait olmaması, tanrı'nın imgesine göre yaratılmış bir varlık olduğu için aynı zamanda ölümsüzlük ve en yüksek mutluluğa aday bir varlık olması, bu tanrısal dünyanın doğası ve doğrularının ise doğal akılsal veya bilimsel yollarla kendisine ulaşılması ve tam olarak kavranması mümkün olmayan bir özellikte olmasıdır. başka bir ifadeyle, varlığımızın kaynağı ve en önemli ereği olan tanrı'nın, tanrısal olanın, tanrısal dünyaya ait olan her şeyin, normal insani bilgi yolları aracılığıyla, doğa bilimi veya hatta matematiksel doğrular aracılığıyla bilinmesinin asla mümkün olmamasıdır. evet, insan doğayı, doğada bulunan düzeni, iyiliği, güzelliği gözlemek yoluyla veya kendi ruhunda bulunan tamamen akli, mantıki ve matematiksel ezeli-ebedi, zorunlu doğrulardan hareketle onların kaynağı ve teminatı olan bir tanrı'ya geçebilir, bütün bunlar insana tanrı hakkında bir fikir verebilir. ne var ki, bu bilgi, dolaylı olmasının yanı sıra sınırlı olmak durumundadır, dolayısıyla bize tanrı hakkında, onun özü, doğası hakkında doyurucu bir şey vermez. bundan dolayı tanrı'nın bize kendisini açmasına, vahyetmesine ihtiyacımız vardır. nitekim tanrı peygamberleri ve onların kutsal metinleri aracılığıyla bize kendisini açmıştır. augustinus inanmanın konusu olan şeyleri başlıca üç gruba ayırır: 1) hiçbir zaman anlaşılması, kavranması mümkün olmayan, her zaman ancak inanmanın konusu olarak kalmak zorunda olan şeyler; 2) inanılması mümkün olan, ancak aynı zamanda anlaşılması, kavranması mümkün olan şeyler; 3) nihayet önce inanılması, ama daha sonra belki anlaşılıp kavranması mümkün olacak olan şeyler. augustinus birinci grup içine tarihsel doğruları sokar. ikinci grubu ise matematiksel ve mantıksal doğrular meydana getirmektedir. son grubun içine ise daha özel bir inançlar grubu, müminlerin şimdi kavrayamayacakları, ancak kendilerine inanıp uygun bir hayat sürdükleri takdirde ileride belki bir gün anlayıp, kavrayabilecekleri tanrı'ya ilişkin özel dinsel doğrular girmektedir. birinci grupta bulunan şeyler neden her zaman ancak inanmanın konusu olarak kalacaktır? çünkü bu gruba giren olaylar tarihsel olaylardır ve onlara ilişkin doğrular da tarihsel doğrulardır. tarihsel olaylar terimin kendisinin de gösterdiği gibi geçmişte olup bitmiş ve kendileriyle asla doğrudan temas kuramayacağımız yani kendilerini görüp deneyimleyemeyeceğimiz olaylardır. inanmanın konusunu oluşturan ikinci grup, matematiksel ve mantıksal doğrulardan meydana gelmektedir. bu noktada augustinus, bu tür doğruların aynı zamanda inanmanın da konusu olabileceği yani akıl yoluyla anlaşılıp kavranmalarının yanı sıra aynı zamanda onlara inanılabileceğini belirtir. ancak bu, inanmanın konusunu oluşturan şeyin her iki anlamda görmenin konusunu oluşturan şeyden farklı olduğu ve inanmada görmeden ayrı ve farklı bir şey bulunduğu yönündeki augustinus'un genel görüşüyle bir çelişki yaratmakta değil midir? muhtemelen hayır! çünkü augustinus'un bu ayrımla ve matematiksel hakikatlerde aynı zamanda belli bir inanmanın bulunduğu yönündeki sözleriyle vurgulamak istediği inanma ve kavramanın birbirlerini mutlak olarak dışlamak zorunda olmadıkları, bunun tersi olan iddianın yani inanılan bir şeyin hiçbir zaman ve hiçbir durumda anlaşılamayacağı görüşünün yine mutlak anlamda doğru olmadığıdır. böylece akıl hakikatlerinin özel olarak ve yapıları gereği dar anlamda veya öz/eri itibariyle anlama ve kavramanın konusu olmakla birlikte daha genel veya geniş anlamda onlara inanmadan söz etmenin de mümkün olduğu veya bunda bir sakınca bulunmadığıdır. bu ayrımda asıl ilgimizi çeken üçüncü gruptur. augustinus'un verdiği açıklamadan bu grubun asıl veya dar anlamda hıristiyan imanının konusunu oluşturan şeyleri yani tanrı'ya ilişkin hakikatleri içine aldığını anlamaktayız. ikinci gruba giren mantıki veya matematiksel varlıklar veya nesnelerle aynı türden olmadıkları için onlara akıl veya mantık yoluyla ulaşılması mümkün değildir. onlar daha çok birinci gruptaki doğrulara yani tarihsel doğrulara benzemektedir, ama augustinus onları birinci tür doğrulardan da ayırmaktadır. bunu neden yapmaktadır veya bu ayrımının gerisinde yatan şey nedir? bu soruyu cevaplandırmamız augustinus'un dar anlamda inanmanın, hıristiyan imanının konusunu oluşturan, onun önemini ve değerini oluşturan şeyin ne olduğu, onunla genel anlamda inanma, yani tarihte iskender adında bir kralın yaşamış olduğuna inanmakla isa'nın tanrı'nın oğlu olarak dünyaya indiğine inanmanın birbirlerinden nasıl ayrıldığı konusundaki görüşünü daha iyi anlamamıza imkan verecektir. bunun için kendimize şu soruyu sormamız gerekir: birinci tür doğrular tarihte gerçekleşmiş, kendileriyle doğrudan görme veya ilişki kurma imkanımız olmayan tikel, somut, olumsal olaylarla ilgili doğrulardır. peki isa'nın kişiliği, tarihin belli bir noktasında insan bedenine bürünmüş olarak dünyaya inmesi, yaşamış olduğu olaylar, çarmıha gerilmesi, daha sonra gökyüzüne yükselmesi vb. de tarihte gerçekleşmiş, tikel, somut, olumsal olaylar değil midir? o halde bu olayları birinci grup içine giren olaylarla aynı kategori içine sokmamız gerekmez mi veya onları neyle, hangi özellikleriyle onlardan ayırmamız gerekir? augustinus'un bu konudaki cevabı şudur: evet, tanrı'nın oğlu olan isa'nın insan bedenine bürünerek dünyaya inmesi bir açıdan tarihsel, tikel, olumsal bir olaydır. ama öte yandan o tarih-dışı, ezeli-ebedi, tümel veya soyut bir olaydır. çünkü isa tözü bakımından hem insandır, hem insan değil, tanrı'dır, tanrı'nın oğlu'dur. evet, onun bir insan olarak tarihin belli bir anında, dünyanın belli bir noktasında çarmıha gerilmesi tarihsel, tikel, olumsal bir olay olarak gerçekleşmiştir. ama bu olayın işaret ettiği hakikat, onun gerisinde yatan anlam tarihsel bir olay olma niteliğinde veya özelliğinde değil, zamanı, mekanı, tarihi aşan bir başka gerçeklik planında yatmaktadır. böylece isa'nın kişiliği, hayatı, ölümü ile ilgili olaylar bir yandan tarihsel otoritelere dayalı dolaylı, kulaktan duyma bir bilginin, tanıklığın konusu olarak birinci gruba girme özelliğine sahiptir. ama diğer yandan bu olaylar, spesifik olarak, daha yüksek bir alana, tanrı, tanrısallık, tanrısal yaratım, tanrısal sevgi, tanrısal bağışlama, tanrısal yargılama vb. gibi tarih-dışı, tarih-üstü dinsel hakikatlerin meydana getirdiği bir varlık alanına aittir. bundan dolayı onları bu özellikleriyle ne birinci ne de ikinci gruba sokabiliriz. bu 'inanmanın konusu olan şeyler'in alanı her ikisinin dışında ve üzerinde bulunan bir alandır. dolayısıyla bu üçüncü şeylerin, değişik özellikleriyle diğer iki alana ait şeylere yönelen inanma olayından farklı bir inanmanın yani dar anlamda "iman"ın konusu olmaları gerekir. augustinus'a göre birinci tür tarihsel, tikel, somut olayların, bu özellikleri nedeniyle hiçbir zaman kelimenin gerçek anlamında anlaşılmalarının mümkün olmamasına, başka bir deyişle bilinemez olmalarına karşılık üçüncü gruba giren olaylar, sözü edilen farklı özelliklerinden ötürü aynı zamanda ikinci gruba giren zorunlu hakikatler gibi bilinme ve akılla kavranma imkanına sahiptirler. ancak onların bu hakikatlerine ulaşılması, anlamlarının kavranabilmesi, içinde yaşadığımız hayatta ve bu hayatta sahip olduğumuz yerlerimiz bakımından mümkün olmayacak, belki ebedi hayata ve mutluluğa, kurtuluşa eriştiğimizde yani insani varlık olma özelliğimizden uzaklaştığımızda mümkün hale gelecektir. augustinus böylece son tahlilde imanın akıldan, inanmanın bilmeden farklı ve ondan daha üstün olduğunu söyleyen aziz paul'le birleşmektedir. ancak ondan farklı olarak inanmayla bilmeyi birbirinin karşısına adeta birer rakip, birer düşman olarak koymadığı gibi iman etme anlamında inanmanın mantıki, felsefi bir açıklamasını vermekte, nihayet gelecek bir hayatta bu dünyada kendisine bir imanla inanılan şeyin, mümin için aynı zamanda anlaşılabilir, hakikati görülebilir bir duruma gelmesinin mümkün olduğunu ileri sürmektedir. augustinus aziz paul gibi imanın bilgiden, düşünmeden ve bilgelikten farklı bir şey olduğunu kabul etmekte, ancak bu farklılığı daha yumuşak bir şekilde ortaya koymaktadır. o, aynı şekilde aziz paul gibi imanın konusu olan şeyin aklın konusu olan şeyden farklı olduğunu kabul etmekte, ancak imanın konusu olan şeyin aziz paul'un ileri sürdüğü ölçüde akıl dışı veya akla aykırı olmadığını düşünmektedir. bu nedenle gelecek bir zamanda imanın akılsallığının görülmesi ve kavranılması imkanını dışlamamaktadır. augustinus aziz paul'le birlikte insanı kurtaracak olan şeyin tek başına iman olduğunu, ister bilgili, ister bilgisiz olsun bütün insanların sadece bu imanla ebedi hayata ve mutluluğa sahip olabileceklerini söylemektedir. ancak bir hıristiyanın doğanın kendisinden veya akıl hakikatlerinden hareketle tanrı'yı anlama çabalarının da değerli olduğunu ileri sürmektedir. bununla birlikte augustinus bir konuda aziz paul'le tamamen aynı fikirdedir. bu, imanın değerini teşkil eden şeyin bilgi değil de irade, özgür irade olduğu konusudur. augustinus'a göre her türlü inanmayı inanma yapan şey, konusu olan şeyi onaylama iradesidir. bu irade, inanılan şeyin kendisinden gelmez. kesin olarak bilinen veya özneye kendisini, kendisinin doğruluğunu açık bir şekilde gösteren bir şeye artık inanılması söz konusu değildir. bu durum dar anlamında iman için daha da geçerlidir. aziz paul hıristiyanlığı meydana getiren şeyin ne olduğu konusunda bir soruya onun 'iman, sevgi ve ümit' olduğunu söylemiş ve böylece imanın yanında başka iki şeyi, ümit ve sevginin önemini vurgulamıştır. augustinus imanla ümidin ortak olarak sahip oldukları önemli niteliklerinin farkındadır. ona göre iman gibi ümit de aklın, akılsal bilginin konusu olmayan bir alanla ilgilidir. ümit etmek de bilmek olmadığı gibi herhangi bir varlığın veya gerçeğin bilgisinden ileri gelmez. ancak gerçekte ve tarihsel, doğa bilimsel veya akılsal anlamda var olmayan, varlığı kanıtlanamayan bir şey ümit edilebilir. nitekim augustinus birkaç yerde açık olarak kelimenin dar anlamında var olan, gerçekleşmiş olan veya gerçek olduğu kanıtlanan bir şeyin artık ümidin konusu olamayacağını belirtir:
    "havari (aziz paul) bizi ümidin kurtaracağını söylemiştir. ümit edilen bir şeyin görülmesi, artık ümit değildir. kim zaten gördüğü bir şeyi ümit eder? henüz görmediğimiz bir şeyi ümit etmemizin sonucu ise onu sabırla beklememizdir"; " iman, ancak henüz gerçekte var olmadığını gördüğümüz bir şeyi ümit içinde bekleme koşuluyla imandır"
    sonuç olarak, augustinus'a göre iman etme anlamında inanmak, terimin alışılagelen anlamında yani dar anlamda bilmek olmamakla birlikte 'saçma' da değildir. iman, yine terimin alışılagelen anlamında akılsal olmamakla birlikte, tümüyle 'akıl dışı', 'irrasyonel' değildir. iman etmek, hiç şüphesiz anlamak değildir; ama bu iman edilen şeyin, hiçbir şekilde veya hiçbir zaman aklımızla anlaşılamayacağı veya bunun mümkün olmadığı anlamına gelmez. eğer imanın konusu olan tanrısal hakikati, tanrısal sırrı aklımızla tam olarak anlayabilseydik, insan olmaz, tanrı olurduk. eğer tanrı'yı, tanrısal hakikati hiçbir şekilde anlamamız mümkün olmasaydı, bu kez de akla sahip olmamızın, onu anlamayı bu kadar istememizin bir anlamı olmazdı. bunun gibi tanrı kendisini aklımızla hiçbir şekilde arayıp, anlamamamızı istememiş olsaydı, bize aklı vermez ve onu kullanmamızı istemezdi. kendisini sadece akılla aramamızı, akılla kendisine ulaşmamızı istemiş olsaydı, o zaman da bize peygamberlerini, isa'yı göndermez, kutsal metinlerde kendini açmaz ve gelecek hayatta kendisini görebileceğimiz, kendisini kavrayabileceğimiz yönünde bize bir ümit vermezdi. içinde yaşadığımız dünyada kendisini, tanrısal hakikati akılla kavramamız mümkün olmadığı için, tanrı bir bağış olarak bize imanı vermiştir. ama bu imanın gelecek hayatta salt bir iman olarak kalmaması, akla, kavrayışa, anlamaya dönüşmesi ihtimali yüksektir. bize düşen bu dünyada bir yandan iman etmek, imanımızı korumak, diğer yandan onun gelecek bir hayatta tam bir kavrayışa dönüşeceğini, dönüşebileceğini ümit etmektir. böylece augustinus'un iman ile akıl veya iman ile anlama arasındaki ilişkilerle ilgili son sözü şudur:
    "anlayabileceğine inan, anlamak için inan. inan ve anlamayı ümit et."
    ---augustinus ve bilgi
    augustinus öncesi felsefede, aralarında büyük farklar olmakla birlikte felsefe okulları genel olarak epistemoloji alanına giren sorunları bilginin kendisiyle yani onun varlığı, imkanı, kaynağı, sınırları gibi sorular üzerinde yoğunlaştırmışlardır. bu okullar bilgi olayına septikler gibi 'acaba bilgi mümkün müdür?' veya aristoteles gibi 'acaba bilgide aklın veya deneyin rolü nedir?' veya stoalılar gibi 'acaba doğru bilginin ölçütleri nelerdir?' şeklinde sorular sorarak yaklaşmışlardır. oysa augustinus'un bilgiyle ilgili soruları, bu anlamda bilginin kendisiyle ilgili sorular değildir, tanrı'nın kendisiyle, insanın tanrı'yla, hakikatin tanrı'yla ilişkisine ait deyim yerindeyse teolojik sorulardır. böylece, augustinus bilgiyle ilgili olarak şu tür soruları ortaya atar: 'bilgi bizi tanrı'ya ulaştırmak bakımından ne işe yarar veya bir işe yarar mı?', 'hangi bilgi bizi daha çok tanrı'ya götürür?' veya 'tanrı neden doğru bilginin, hakikatin teminatıdır?' platon gibi augustinus için de gerçek bilgi, matematik ve mantıksal doğrulardan meydana gelir ve bu doğruları kavrayan yeti, platon gibi augustinus için de saf akıldır. ne var ki, platon'un bu tür bilgilerin varlığından idealar dünyasının varlığına, idealar dünyasının kendisinden de iyi ideasının varlığına geçmesine karşılık; augustinus bu bilgilerden bunların konuları olan, doğruların varlığına, bu sonuncuların varlığından ise bu doğruları bu özellikleriyle yaratan, böylece onların bu özelliklerinin teminatını teşkil eden hıristiyan tanrı'sının varlığına geçer. aslında augustinus'un bu geçişi de, özü bakımından platoncudur. ancak augustinus'ta yine de yeni olan bir şey vardır. bu ileride descartes'ın da tanrı'nın varlığına geçerken kendisinden hareket edeceği şu şeydir: augustinus ruhta sözünü ettiğimiz türden doğruların varlığından hareket eder. ancak ona göre insan sadece bu tür doğruları görmekle kalmamakta; aynı zamanda onların bu sözü edilen özelliklere sahip olduğunu da kavramaktadır. daha açık bir ifadeyle insan sadece yedi ile üçün on ettiğini bilmekle kalmamakta, bunun her zaman, ezeli ebedi olarak, zorunlu olarak böyle olduğunu kavramaktadır. peki ama insan nasıl olup da bu tür doğruların ve onların sahip olduğu bu özelliklerin bilgisini edinebilmektedir? çünkü insan kendisinin hiç de bu özelliklere sahip olmayan bir varlık olduğunu bilmektedir. etrafında gördüğü nesneler de kendisi gibidir. onlar da eksik, kusurlu, değişme içinde olan olumsal varlıklardır. duyu organları aracılığıyla onlar hakkında edindiği bilgiler de aynı özelliğe sahiptir. o halde bu doğruların kaynağı, ne doğal nesneler ne de insanın kendisi olabilir. öte yandan bu tür doğrular vardır ve onlar bu sözü edilen özelliklere sahiptir. o halde onların kaynağı, onları meydana getiren, yaratan, onlara bu özellikleri veren ve böylece bu özelliklerinin teminatı olan bir başka varlık olmalıdır. bu varlık tanrı'dır. augustinus'un işte bu akıl yürütmesi, akıl hakikatlerinin sözünü ettiğimiz özelliklerinin yani mükemmelliklerinin, insanın kendisini aşan bir tanrı'ya gönderdiğini düşünmesi yenidir.
    ---augustinus ve tanrı
    augustinus her şeyin kaynağının tanrı olduğu konusunda plotinos'la aynı görüştedir. tanrı, gerçeklik olarak şeylerin varlığının, akıl veya kelam olarak şeylerin hakikatinin ve kendinde iyi veya en yüksek iyi olarak şeylerdeki iyiliğin kaynağıdır. bununla birlikte augustinus'un tanrı anlayışı, plotinos'un tanrı veya bir anlayışına tam olarak uymaz, çünkü plotinos'ta tanrı veya daha doğrusu bir, daha önce gördüğümüz gibi, varlık, akıl ve ruh'un kaynağı olmakla birlikte onların ötesinde, üstünde bulunur. oysa augustinus'ta tanrı varlık, akıl ve ruh'un ta kendisidir. böylece plotinos'un varlık-üstü olan bir'i, varlık olan akıl'ı ve hayat olan alem ruhu, augustinus'ta üç kişiden, varlık olan baba, akıl olan oğul ve ruh olan kutsal ruh'tan meydana gelen üçleme'ye, daha doğrusu üçleme'nin birliğine dönüşür. plotinos'ta bir' in, taşma yoluyla akıl üzerinden alem ruhu'na geçerek maddeye uzanmasına karşılık augustinus'ta evren tek bir defada gerçekleşen bir yaratımın konusudur. plotinos'ta evrenin ezeli ve ebedi olmasına karşılık, augustinus'ta onun başlangıcı olduğu gibi bir sonu da olacaktır. nihayet plotinos'ta bir'in hareketsiz olmasına ve ruhun ona doğru hareket etmesine, yönelmesine karşılık, augustinus'ta tanrı'sının kendisi de ruha doğru hareket eden etkin bir iradedir. augustinus'un felsefesinin iki ana konusu, tanrı ve insandır. buna karşılık fizik doğa augustinus'un düşünce dünyasında hiçbir zaman insanla karşılaştırılabilir bir öneme sahip değildir. augustinus doğanın düzeni, birliği, yasallığı, akılsallık ile uyumunun, yaratılmış varlıkların çeşitlilik ve güzelliğinin, insanı onun yaratıcısı olan tanrı'ya götürebileceğini kabul eder. ama tanrı'ya doğadan hareketle gitmeyi, o'nu doğadan hareketle kavramayı fazla değerli bulmaz. çünkü insanın doğada tanrı'yı görebilmesi için önce "ona uygun bir şekilde bakması" yani onda tanrı'yı araması, tanrı'yı bulabileceğine inanarak, böyle bir ihtiyacı duyarak onun üzerinde düşünmesi gerekir. augustinus'a göre doğayı bilenin tanrı'yı bilmesinden çok tanrı'yı kavrayanın doğanın ne olduğunu bilmesi, onun anlamını kavraması söz konusudur:
    "dünya kendisini sorgulayanlara, onlar aynı zamanda kendisini yargılayabilecek bir yetiye sahip değillerse cevap vermez"
    augustinus tanrı'mn duyusal, görünür dünyayı kendisini göstermesi, kendisine işaret etmesi, hatta kendisinin varlık ve büyüklüğünü, iyilik ve ihtişamını ilan etmesi için yarattığını söyler, ama yaratıcının kendisini en mükemmel bir tarzda yine de doğada değil, insan ruhunda gösterdiğini, insan ruhuna açtığım düşünür. bundan ötürü augustinus'a göre doğru bir tanrı araştırması, doğadan değil, insandan, insanın kendi ruhuna bakmasından, kendi ruhunda tanrı'nın varlığını aramasından geçmek zorundadır. augustinus'a göre insan huzursuz bir varlıktır, içinde bulunduğu durumdan memnun değildir, sürekli olarak kendisini, duygularım, isteklerini sorgulamakta, tereddüt, şüphe ve korku içinde yaşamaktadır. bu tatminsizlik ve ızdırap, bulunduğu durumdan memnun olmama hali ona asıl yerinin başka bir yer ve aradığı şeyin başka bir şey olduğunu gösterir. insanın aradığı, oluş değil varlıktır; haz değil sevinç ve mutluluktur, gelip geçicilik değil ebediliktir. bu arayışın sonucunda augustinus'un kendi kişisel arayışında olduğu gibi tanrı'yı bulduğunda huzur ve sükuna kavuşmakta, güven bulmakta, mutlu olmaktadır. insan ruhundan tanrı'ya giden bu yol neden daha başarılı bir yoldur? çünkü insan tanrı'ya doğadan daha yakındır; çünkü insanın doğa içindeki konumu doğanın kendisinden daha yukarıda olup, o, tanrı tarafından, kendi suretinde, kendisine benzer bir biçimde yaratılmıştır. çünkü tanrı insanın ruhuna kendi nefesinden üflemiştir. o halde tanrı'yı anlamak, o'na ulaşmak için fizik doğaya değil, kendimize, kendi ruhumuza, varlığımızın fizik doğaya ait olan kısmına değil, ruhsal, tinsel kısmına bakmamız gerekir. ona baktığımızda göreceğimiz şeyler, yukarıda sözünü ettiğimiz iki şey, ezeli-ebedi, değişmeyen, zorunlu hakikatlerin kendileri ve ruhumuzun sonsuz tanrı arayışı olacaktır. ne var ki, augustinus bu arayışımızın sonunda tanrı'yı ruhumuzda bulup, ezeli ebedi hakikatler aracılığıyla veya onların arasından tanrı'yı görmemiz mümkün olsa bile bunun tanrı'nın içinde bulunduğumuz dünyada ve sahip olduğumuz sınırlı ve kusurlu yapımız içinde bize kendini tümüyle açacağı veya o'nun varlığının, özünün, hakikatinin bilgisine sahip olabileceğimiz anlamına gelmeyeceği konusunda bizi uyarır. daha önce değindiğimiz gibi doğada, kendi ruhumuzda, ezeli ebedi, zorunlu hakikatlerde bulduğumuz bu izler, bizi tanrı'ya götürecektir, ama o'nun derin veya gizli doğasına ve bu doğanın bilgisinin tam anlamıyla kavranmasına götürmeyecektir. augustinus'un tanrı ile ilgili en sık kullandığı ve diğer niteliklere göre o'nun özünü en yüksek ölçüde tanımlayan, belirleyen bir sıfat olduğunu söylediği özellik, daha önce de işaret etmiş olduğumuz gibi 'varlık'tır. augustinus sürekli olarak o'nun 'var' olduğunu, 'var olan' olduğunu, 'varlık' olduğunu söyler: tanrı, vardır, var olandır, hatta kelimenin gerçek anlamında var olan tek şey o'dur. çünkü tanrı'dan başka hiçbir varlık, var olma özelliğine, kendi doğasından dolayı sahip değildir. onu tanrı'dan almaktadır. augustinus'a göre, tanrı'dan başka bütün diğer varlıkların varlığı, tanrı'nın varlığına, var olan olmasına bağlı olduğu için, varlıklarını tanrı'dan aldıkları, tanrı tarafından ve tümüyle yokluktan varlığa getirildikleri için; son olarak sürekli olarak değişim ve oluş içinde oldukları yani sürekli olarak varlıkla yokluk arasında gidip geldikleri, varlıktan yokluğa yokluktan varlığa geçtikleri için bir yokluk veya var olmama olarak tanımlanabilir. augustinus'un tanrı'ya ilgili olarak üzerinde ısrar ettiği önemli bir diğer nokta, o'nun birliği ve basitliğidir. bu çerçevede augustinus tanrı'da varlık (esse, being) ile öz (essentia, essence) arasında bir ayrım yapmaz. tanrı'da varlık ile özün bir ve aynı şey olduğunu söylediği gibi hakkında kullandığı diğer belirlemelerin de o'nun özünde veya tözünde hiçbir çokluk meydana getirmesi söz konusu olmayan belirlemeler olarak göz önüne alınması gerektiğini belirtir. tanrı nasıl aynı zamanda baba, oğul ve kutsal ruh'sa, bunlar bir yandan üç ayrı töz veya şahıs olmakla birlikte ( baba oğul değildir, kutsal ruh da ne baba ne oğul'dur) üç ayrı tanrı'yı oluşturmayıp, bir ve aynı tanrı'yı veya tanrısallığı ifade ediyorlarsa, (tanrı devleti, ll, 10) söz konusu diğer özellikler de birbirlerinden farklı olmakla birlikte bir ve aynı tanrısal öze gönderirler ve onda herhangi bir çokluk meydana getirmezler. augustinus bu özellikler, isimler veya sıfatlar içinde bilgelik, akıl, iyilik, hayat, mutluluk gibi başka bazılarına özel önem verir. ancak bu, tanrı'nın dünyayı yaratmasının nedeninin bu bilgi olduğu, tanrı'nın bu dünyayı bildiği ve bundan ötürü yarattığı, böylece sanki yaratmak zorunda olduğu anlamına gelmemektedir. augustinus için tanrı "zorunluluğun nesnesi değildir, öznesidir; zorunluluk yasasına bağlı değildir, zorunluluk yasasının kendisidir." böylece evrenin kendisi herhangi bir zorunluluğun sonucu olarak meydana gelmemiştir; tanrı onu var etmek istediği için, özgür isteği, özgür iradesi ile varlığa getirmiştir.
    ---augustinus ve doğa
    augustinus'a göre tanrı evreni özgür iradesiyle, zaman içinde ve yoktan yaratmıştır ama ne yaptığını bilmeksizin, tesadüfi veya keyfi bir biçimde bununla birlikte augustinus, eski ahit' in yaratılış kitabında dünyanın meydana geliş süresiyle ilgili belli bir sorun olduğunu kabul eder: eski ahit tanrı'nın dünyayı altı (veya dinlendiği son günü de sayarsak) yedi günde yarattığını söylemekte ve böylece bu yaratımın sanki belli bir süre ve sıraya bağlı olarak gerçekleştiğinden söz etmektedir. augustinus bu konuyla ilgili açık bir görüşe sahiptir: buna göre yaratılış kitabındaki altı günlük yaratılış hikayesi, yoruma ihtiyaç gösteren mecazi bir hikayedir. tanrı dünyayı altı günde ve belli bir zaman sırası içinde yaratmamıştır. başlangıçta olmuş, şimdi olmakta ve gelecekte olacak olan her şey tanrı tarafından bir anda ve bir defada yaratılmış, varlığa getirilmiştir. augustinus'un mucizeler söz konusu oluncaya kadar doğada meydana gelen her olayda doğal ve tanrısal nedenselliğin, doğal ve tanrısal etkinliğin bir arada bulunabileceği veya her doğal olaya ikili bir bakış açısından bakmanın mümkün olduğu yönünde bir görüşe sahip olduğunu görmekteyiz. bu görüşe göre bir aynı olayın, iki ayrı düzeyde, iki ayrı varlık planında gerçekleşen bir olay olarak ele alınması mümkündür: ilgili fiziksel, kimyasal, biyolojik vb. yasalara veya nedenselliklere uygun olarak açıklanması mümkün olan doğal bir olay olarak ve tanrı'nın irade ve etkinliğinin eseri olarak gerçekleşen bir olay olarak açıklamasının yapılması gereken doğa üstü veya tanrısal bir olay olarak. olayların bu ikili yapısının sonucu olarak augustinus evrende iki tür nedenselliği, doğal nedensellikle tanrısal nedenselliği birbirinden ayırma yoluna gitmektedir. buna göre doğada meydana gelen olaylarda 'asıl neden', 'birincil neden', 'fail neden' (efficient cause) tanrı'dır; doğanın kendisi ise ancak 'ikincil neden', 'vesile neden' olarak iş görmektedir. mucizeler yani, doğanın işleyişine, düzenine aykırı düşen olaylar söz konusu olduğunda, augustinus'un doğanın etkinliği ile tanrı'nın etkinliği, doğa yasası ile tanrı'nın iradesi veya fermanı arasındaki sınırı tamamen ortadan kaldırdığını görmekteyiz. augustinus için kutsal kitap'ta sözü edilen bütün mucizeler şüphesiz gerçektir, çünkü onların tanıkları kutsal metinlerdir. kutsal kitap'ta musa'nın tanrı'nın yardımıyla denizi yardığını, hoşea'nın zaferini tamamlaması için güneşin hareketini durdurması isteği ile tanrı'ya dua ettiğini okumuyor muyuz? mucizeler gerçektir, çünkü "dünyanın sahip olduğu bütün o harikulade şeyler içinde en büyüğü, en mükemmeli, dünyanın kendisi değil midir?" mucizeler gerçektir, çünkü "tanrı'nın dünyayı yokluktan varlığa geçirmesinden daha büyük bir mucize olabilir mi?"; mucizeler gerçektir, çünkü "eğer tanrı için (geçmişte) hoşuna giden doğaları yaratması imkansız olmamışsa, onları istediği zaman istediği gibi değiştirmesi de hiç şüphesiz imkansız olmayacaktır." ayrıca tanrı'nın sözü edilen mucizeleri gerçekleştirmesine ne engel olabilir? doğa mı, doğa yasaları mı? "ama doğayı ve doğa yasalarını yaratan o'nun kendisi değil midir?" "kaldı ki tanrı'nın yaptığı her şey doğal değil midir? yaratılmış olan her şeyin doğası, tanrı'nın iradesinden başka bir şey olmadığına göre nasıl olur da yine tanrı'nın iradesi sonucu ortaya çıkan bir şey, doğaya aykırı olabilir?" augustinus'a göre mucize, doğanın bildiğimiz, alışageldiğimiz düzeninde o zamana kadar bilmediğimiz yeni ortaya çıkan bir şey, yeni bir olaydan başka bir şey değildir:
    "mucize, doğaya aykırı değildir; ancak bizim tarafımızdan bilindiği şekilde doğaya aykırıdır"
    ---augustinus ve insan
    augustinus için insan, eksik, ama tamamlanabilir; ayağı yerde, ama başı göklerde; bedeni bakımından dünyaya bağlı, ama ruhu bakımından tanrı'ya yakın, adem'in işlemiş olduğu günahtan ötürü düşmüş, ama isa'nın çilesi (passion) sayesinde kurtulma, ebedi mutluluğa erişmeye aday bir yaratıktır. augustinus, bütün psikolojisini, bütün antropolojisini, bütün ethiğini bu ikilik üzerine kurmaktadır. augustinus'un insan kuramında esas almamız gereken şey, ruh-beden ikiliğinden çok ruhun kendi doğasında yatan ikilik, karmaşıklık, karışıklık, hatta zıtlıktır. gerçekten de augustinus'un itiraflar'ını dikkatlice okuduğumuzda, daha önce de değindiğimiz gibi, onun kendisinden şikayet ettiği şeyin bedeninden çok ruhu olduğunu görürüz. augustinus gözlerini kendisine çevirdiğinde gördüğü kargaşa, kararsızlık ve çelişkilerin nedeni, bedeni veya ruhunun bedenle bir arada bulunması değildir. kendi sözleriyle, ruhu karar verse bedeni, kendisine verilen emirleri en iyi bir şekilde yerine getirmeye hazırdır, ama ruhunun kendisi çelişik duygular, arzular, istekler içinde kıvranmaktadır. öyle ki bir şeyi hem istemekte, hem istememektedir. böylece augustinus'un kendi dönemine kadar yunan felsefesinin insan ruhuyla ilgili olarak geliştirdiği ana modele karşı çıktığını görmekteyiz. ilk kez platon tarafından açık bir biçimde ortaya konan ve aristoteles'le stoacılar tarafından da kabul edilen bu modele göre ruh, özü itibariyle akıldır ve akıllıdır. ruhun tutkuları kendisinden değil, onun sağlıklı işleyişini bozan bedenden, bedensel istek ve arzulardan ileri gelir. oysa augustinus'un bunun tam tersi olmasa da oldukça farklı bir görüşe sahip olduğu görülmektedir. augustinus ruhun özünü kesin bir tarzda akıl olarak tanımlamaz. onun için ruhun özü hayattır, arzudur, tek kelime ile istek veya iradedir, özgür iradedir. nitekim onun tereddütlerini, çatışmalarını, çelişkilerini meydana getiren de budur. irade irade olduğu için ve irade olmak bakımından özgür olduğu için çelişik şeyleri istemekte, çelişik arzular peşinde koşmaktadır. augustinus, platon veya plotinos gibi bedenin beden olarak bir kötülük olduğunu düşünmemektedir. augustinus'a göre; "her türlü kötülüğün nedeninin beden olduğunu ileri süren, hata içindedir."
    augustinus'un insanda ruh-beden ilişkileri konusunda sahip olduğu bu görüşten hareketle geliştirdiği ve tüm ahlak felsefesi bakımından büyük önem taşıyan genel görüşünü şöyle ifade edebiliriz:
    "beden, türü ve seviyesi bakımından iyidir; iyi olmayan, ruhun kendi seviyesinde yaşamayı bırakıp beden seviyesinde yaşamaya çalışmasıdır."
    augustinus'un bu tezi, daha genel olarak insanın ahlaki varlığıyla ilgili temel kavramların tanımlanmasında, erdem ve erdemsizlik, iyi ve kötü, nihayet mutluluk ve mutsuzluğun ne olduğunun belirlenmesinde anahtar rolü oynar. augustinus'un bütün bunlarla ilgili genel bakış açısı şudur: evren iyidir ve evrende yer alan her şey, her varlık iyidir; çünkü her şey en yüksek iyi olan tanrı'nın eseridir. ama her şey kendi tarzında, kendi türünde, kendi düzeyinde ve kendisine verilen veya tanınan yer ve işlev bakımından iyidir. zaten insan dışında hiçbir varlığın bu kendi tarzında, kendi türünde sahip olduğu doğal iyisini terk etme imkanı da yoktur.
    o halde kötü nedir? augustinus için kötü,
    "herhangi bir varlığın kendi varlık türü, varlık düzeyi bakımından sahip olduğu doğal iyisini terk edip kendisinden daha aşağı seviyede bulunan bir varlık türünün iyisini istemesi, ona özenmesidir."
    evrende bu imkana, bu güce, şans ya da şanssızlığa sahip olan tek varlık ise yine insandır. augustinus'a göre ruhun bedende bulunmasında, onu canlandırmasında bir kötülük yoktur. ancak bedeni sevketmesi yerine onun tarafından sevk edilmesinde, bedene hükmedeceği yerde, onun tarafından hükmedilmesinde kötülük vardır. çünkü beden, ruhun bir aletidir ve bir aletin görevi onu kullananın emrine uymak, ona hizmet etmektir. oysa insanda ruhun bedenle ilişkisi her zaman böyle sağlıklı ve normal tarzda meydana gelmemektedir. ruhun kendisi bedene emredeceği, onu yönlendireceği yerde bazen, hatta çoğunlukla şaşkın veya aptal, bilgisiz bir şekilde bedenin sahip olduğu şeylere imrenmekte, onun heyecanlarını, hazlarını elde etmeye çalışmakta, böylece kendi barışını kaybetmektedir. tutkular, augustinus için, işte bu anlamda yanlış yani kötü isteklerdir. ruhun kötüleşmesi, düşmesi de budur yani onun kendini kaybetmesi, kendisine yabancılaşmasıdır. var olan her şey iyi olduğu gibi iyinin nedeni ve kaynağı da tanrı'dır. öte yandan insanın, bu arada özgür irade sahibi diğer varlıkların yani meleklerin iyiyi isteyip, gerçekleştirmesinde genel anlamda tanrı'nın rolü vardır; ama kötüden, kötü istekten sorumlu olan adem ve şeytan örneğinde olduğu gibi yalnızca insanların ve meleklerin bizzat kendileridir. çünkü augustinus insanı insan yapan, onun kötü veya iyi olmasına, düşme ve yükselmesine, günahkar veya ebedi mutluluğa aday olmasına imkan veren şeyin, iradesinin özgür olma özelliği olduğunu ısrarla vurgular. insan özgür iradeye sahip olduğu için kötülükler tanrı'dan gelmez. augustinus bu noktada aklımıza gelebilecek bir soruyu, tanrı'nın insanı neden özgürlüğünü kötüye kullanamayacak bir biçimde yaratmadığı sorusunu anlamsız görür: insani özgürlüğün, tanrı tarafından, kötüye kullanılamayacak bir biçimde belirlenmesi, onu gerçek anlamda bir özgürlük olmaktan çıkaracağı gibi iyiyi gerçekleştirmedeki değerini de ortadan kaldıracaktır. augustinus'a göre bu, kendisinden önceki kilise babalarının ısrarla vurguladıkları gibi, bizzat ahlaki eylemin kendisini ortadan kaldıracak, bunun sonucu ise insana tanrı tarafından bahşedilmiş en büyük iyilik olan ebedi mutluluğa ulaşma şansının ortadan kalkması olacaktır.
    ---augustinus ve devlet
    augustinus da platon ve aristoteles gibi insanın doğası bakımından toplumsal olduğu görüşündedir. ona göre, diğer insanlarla birlikte bulunmak istemeyen, tek başına yaşayan veya sırf başkalarını ezmek, onlara biikim olmak için var olmak isteyen bir insan ancak efsanelerde vardır. insanın kendi bedeniyle, kendi ruhuyla, diğer insanlarla uyum ve barış içinde olma arzusu, ona tanrı tarafından verilmiş, insan doğasının içine tanrı tarafından yerleştirilmiştir:
    "o halde en bilge yaratıcı, bütün doğaların en adil düzenleyicisi olmuş, en güzel süsü olarak insan türünü yeryüzüne yerleştirmiş olan tanrı, onlara bu hayat yani dünyevi barış için uygun olan bazı nimetler vermiştir. bunlar bu hayatta yararlanabileceğimiz sağlık, güvenlik, insanların birbirlerine karşı duydukları dostluk gibi şeylerdir"
    bu dünyevi barışın gerektirdiği şeyler nelerdir? böyle bir barış ne ister veya neyi talep eder? önce bir insanın başka bir insana zarar vermemesini, ikinci olarak eğer elinde imkan varsa başka insanlara yararlı olmasını emreder. augustinus siyaset felsefesinde adaletin toplumsal ve siyasal hayatın en önemli değeri, en vazgeçilmez ilkesi olduğunu söyleyen yunan geleneğiyle birleşir. augustinus'a göre de adalet en önemli siyasal erdemdir. adaletin olmadığı bütün krallıklar, büyük haydut sürülerinden başka bir şey olmayacaktır. bu görüşünü ortaya koyduğu bölümde anlattığı küçük bir hikaye, onun bu tezini bir başka yolla teyid eder: büyük iskender yakaladığı bir korsana neden denizlerde yağmacılık yaptığını sorar; korsan, bu soruya beklenmeyen bir cesaretle " sen neden karada yağmacılık yapıyorsun?" diye karşılık verir ve devam eder, " bana korsan, sana fatih denmesinin nedeni sadece benim küçük bir tekneye senin ise büyük bir filoya sahip olmandır"
    ***ilkçağ felsefesinin sonu, boethius
    +++"insanlar mutluluğa kavuşarak mutlu olduklarına ve mutluluk tanrısalllktan başka bir şey olmadığına göre
    insanlarln tanrısallıga vaklf olduklarında mutlu oldukları gün gibi açlktlr. ama insanlarln adalete vaklf olarak adil, bilgelige vaklf olarak bilge olmaları gibi tanrısallığa vaklf olanlarln aynı şekilde tanrı olması gerekir. böylece mutlu olan kişi tanrı olur."
    ---boethius
    erken dönem hıristiyan düşüncesinin son önemli ismi boethius, roma'nın soylu ailelerinden birine mensup olup, atina'da felsefe öğrenimi görmüş ve aristotelesçilik, platonculuk, stoacılık hakkında bilgiler edinmiştir. boethius, batı roma imparatorluğu'nun 476'da ortadan kalkmasından sonra ostrogot kralı theodoricus'un sarayında konsüllük mevkiine kadar yükselmiş ve devlete karşı ihanetten yargılanarak 525 yılında idam edilmiştir. boethius'un ölümüyle bizans imparatoru jüstinyen'in atina'daki tüm yunan pagan felsefe okullarını kapatması arasında sadece dört yıl vardır. böylece onun ölümü bir anlamda antik felsefenin kısa bir süre sonra tümüyle ortadan kalkışını haber vermektedir. boethius, 'son romalı ve ilk skolastik düşünür' olarak adlandırılır. bu onun antik yunan felsefesi ile ortaçağ hıristiyan düşüncesi arasında bir köprü ödevi gördüğü anlamına gelir. gerçekten de boethius'un ana amacı yunan felsefe mirasını kendi ana dilinde yani latinceyle ifade etmek ve böylece felsefe öğretimini yeniden canlandırmaktır. roma dünyasında bu işi daha önce cicero başlatmış, tertulianus, marius victorinus ve aziz augustinus latin dilinde kaleme aldıkları eserlerle bir hıristiyan teolojisi yaratmak istemişlerdir. boethius bu gelişmenin son halkasını temsil etmektedir. o, ortaçağ skolastik felsefesine, içinde düşüncelerini ifade edeceği latince bir felsefe dili ve terminolojisi bırakmıştır. boethius bunun için aristoteles'in bütün eserlerini larineeye çevirmek, onlar hakkında şerhler, açıklamalar yapmak ve bağımsız eserler vermek gibi programlar tasarlamıştır. başlangıçtaki tasarısında bunun arkasından platon'un bütün diyaloglarını latinceye kazandırmak gelecekti. boethius böylece aristotelesçilik ve platonculuk arasında varlığına inandığı uyum veya sentezi gerçekleştirmek istemiş, ancak erken ölümü bu düşüncesini yerine getirmesine engel olmuştur. tasarladığı program içinde gerçekleştirebildiği en önemli şey, aristoteles'in hemen hemen bütün mantık eserlerini latinceye çevirmesi ve onlar üzerinde bir dizi şerhler ve bağımsız eserler kaleme alması olmuştur. boethius'un daha sonraki kuşaklar üzerine en büyük etkisini felsefenin tesellisi üzerine adlı ünlü eseri oluşturur. latince adıyla de consolae philosophiae, boethius tarafından vatan hainliği suçlamasıyla zindanda idam edilmeyi beklediği sırada kaleme alınmıştır. eser, antik çağın geleneksel felsefeye çağrı veya felsefeye teşvik edebiyatı içinde yer alır. bu edebiyatın ilk örneğinin aristoteles'in bugün kısmen elimizde bulunan protreptikos'u olduğunu biliyoruz. onun boethius'tan önceki diğer örneklerini ise hortensius'u ile cicero, hayatın kısalığı üzerine (de brevitate vitae) adlı eseri ile seneca ve aristoteles'in eseriyle aynı adı taşıyan kitaplarıyla iskenderiye'li clemens ve iamblichos vermişti. boethius bir hıristiyan olup, hıristiyan olarak ölmesine, hıristiyanlığın ana dogması üçleme konusunda dört kısa teolojik inceleme kaleme almış ve trajik ölümü nedeniyle daha sonra katolik kilisesi tarafından şehit ilan edilmiş olmasına rağmen felsefenin tesellisi'nde özel olarak herhangi bir hıristiyan teze veya metne atıf yoktur. yer yer diyalog şeklinde yazılmış ve şiirlerle süslenmiş olan eserde boethius tarafından ele alınan konular geleneksel yunan felsefesi tarafından daha önce işlenmiş konular oldukları gibi onun bu konularla ilgili görüşleri de esas olarak daha önceki yunan filozoflarının, özel olarak platon'un, yeni-pythagorasçıların ve yeni-platoncuların görüşlerinin bir devamıdır. ancak onlar arasında zaman zaman boethius'un kendine özgü duyarlılığını yansıtan belli ölçüde özgün veya felsefe tarihi bakımından öneme sahip bazı düşüncelere de rastlanmaktadır. boethius, felsefenin geleneksel tanımını izleyerek, onun bilgelik sevgisi olduğunu söylemektedir. ancak bu bilgelik (sophia), onun için, hiç de soyut bir şey değildir, kendinde varlığa sahip olan canlı bir gerçekliktir. o, var olan her şeyin nedeni olan canlı düşüncedir. böylece bilgeliği sevmek (philosophia), boethius için, her şeyin nedeni olan bu canlı düşünceyi sevmektir. boethius öte yandan her şeyin nedeni olan bu canlı düşünceyi tanrı'ya özdeş kılar ve böylece felsefenin tanrı'yı sevmek olduğunu ileri sürer. peki bu tanrı kimdir veya nedir? boethius'un tanrı'sı ne aristoteles'in kendi kendini düşünen ve evrenle hiçbir şekilde ilgilenmeyen bencil düşüncesi ne de plotinos'un her şeyin kendisinden irade ve zaman-dışı bir tarzda çıktığını ileri sürdüğü bir'idir. o platon'un en yüksek iyi'si veya tüm evreni iyiliğinden ötürü isteyerek varlığa getiren demiorgos'udur. boethius, bu görüşüne uygun olarak tanrı'yı en yüksek iyi olarak tanımlar ve bu en yüksek iyi'nin aynı zamanda en yüksek mutluluk ve mükemmellik olarak düşünülmesi gerektiğini söyler.
    =====================================
    +++++++++++++++++++++++++++++++++++++
  • (bkz: yunan felsefe tarihi)
  • ilk kitabı henüz okumaya başladım. öncelikle şunu belirtmek gerek, ilkçağ filozoflarının düşüncelerini ve varsa kitaplarını belli ölçüde okumuş olan, o dönemin tarihini ve dinler tarihini belli ölçüde bilen kişilerin sıkıldığı bazı noktalar olabilir benim gibi. çünkü gördüğüm kadarıyla ahmet arslan bu konuları hiç bilmeyen bir kişiye anlatır gibi anlatıyor, böyle derli toplu bir şekilde hepsini 5 ciltte anlatma fikri çok güzel bir düşünce. eminim herkes kendince işine yarayan şeyler çıkaracaktır bu seriden.
  • beş ciltten oluşan şaheserin içeriği de şöyledir:

    1. cilt sokrates öncesi yunan felsefesi: thales • anaksimandros • anaksimenes • pythagoras • ksenophanes • herakleitos • parmenides • elea’lı zenon • empedokles • anaksagoras • leukippos • demokritos

    2. cilt sofistlerden platon'a: protagoras • gorgias • prodikos • hippias • antiphon • thrasymakhos • kallikles • lycophron • kritias • sokrates • euklides • antisthenes • aristippos • phaidon • platon

    3. cilt aristoteles

    4. cilt helenistik dönem felsefesi epikurosçular stoacılar septikler: epikuros • lucretius • kıbrıslı zenon • kleanthes • krizippos • panaitios • poseidonios • seneca • epitetos • marcus aurelius • sextus empiricus • karneades • kleitomakhos • piron • anaksarkhos

    5. cilt plotinos, yeni platonculuk ve erken dönem hristiyan felsefesi: plotinos • aristoteles • afrodisyaslı iskender • moderatus • numenius • philon • plutarkhos • albi
hesabın var mı? giriş yap