şarkiyatçılık

• (bkz: oryantalizm)
• said ve saidciler ya da üçüncü dünya entelektüel terörizmi
  
  ibn warraq
  
  çağdaş arap dünyasındaki duruma ilişkin aşağıdaki gözlemlere bir bakalım:
  
  modern arap dünyasının tarihi –bütün siyasi başarısızlıklarına, insan hakları ihlallerine, şaşırtıcı askeri beceriksizliklerine, giderek azalan üretimine, modern halklar arasında yalnızca bizim demokratik, teknolojik ve bilimsel gelişmede geriye gittiğimiz gerçeğine karşın– çağdışı ve geçerliliği kalmamış pek çok fikirle çarpıtılmıştır; bu fikirlerden biri, yahudilerin asla acı çekmedikleri ve şoa’nın [holokaust] sion bilgeleri tarafından yaratılmış akıl karıştırıcı bir kurgu olduğu görüşü, çok fazla –gereğinden fazla– yaygınlık kazanan bir görüştür.
  ... bu yılın başlarında, şoa’yı inkâr suçlamalarıyla yargılanıp suçlu bulunan fransız yazarı roger garaudy’yi “ifade özgürlüğü” adına savunmak bizi – beceriksizliğimiz yüzünden, bir savaşı “adam gibi” sürdürebilme konusundaki başarısızlığımız yüzünden, içinde yaşadığımız tarihi ve dünyayı kökten yanlış anlayışımız yüzünden dünyanın gözünde düştüğümüz kötü durumdan daha kötü bir duruma düşüren, budalaca bir hiledir. neden kendi toplumlarımızda ifade özgürlüğü için –söylemeye gerek bile yok, pek de var olmayan bir özgürlük için– daha güçlü bir mücadele vermiyoruz?1
  
  bir arap için bu tür bir özeleştiriyi kaleme almak epey cesur olmayı gerektirir; gerçekten de, edward said’i bir yana bırakalım, kişi zamiri “biz” olmasa, kaç kişi bunları yazanın bir arap olduğunu tahmin edebilirdi? gene de, ne tuhaftır ki, araplarla müslümanlar açısından özeleştiriyi ve özellikle batı’da islam’ın eleştirilmesini son derece zorlaştıran şey, edward said’in şarkiyatçılık’ının bütünüyle olumsuz etkisidir.2 bu yapıt bütün bir arap kuşağına kendine acıma sanatını –“kötü emperyalistler, ırkçılar ve siyonistler olmasa, gene olağanüstü bir durumda olurduk”– öğretmiş; 1980’li yılların islamcı köktendinci kuşağını yüreklendirmiş; islam’a yönelik her tür eleştiriyi sessizliğe mahkûm etmiş, hatta bulgularıyla islami duyarlıkları incitebileceklerinden korkan ve “şarkiyatçı”lıkla yaftalanma riskini göze alamayan seçkin islam bilginlerinin araştırmalarını durma noktasına getirmiştir. şarkiyatçılık’ın saldırgan tonunu “entelektüel terörizm” olarak adlandırıyorum, çünkü bu ton insanları, ussal savlar ya da tarihsel çözümleme yoluyla değil, ahlaki bir zirveden ırkçılık, emperyalizm, avrupamerkezcilik suçlamaları serperek ikna etmeye çalışır; said’le görüş ayrılığı içindeki herhangi bir kişi pek çok hakarete maruz kalır. ahlaki zirve, said’in taktiğinin temel bir öğesidir; said konumunun ahlaki açıdan kusursuz olduğuna inandığı için, açıkça, “ahlaki kusursuzluğunun” ona, seçkin bilim adamlarının görüşlerini çarpıtma da dahil olmak üzere her tür araçtan yararlanma, entelektüel ve siyasi tarihi fazlasıyla yanlı bir biçimde yorumlama, kısacası hakikati çarpıtma hakkı verdiğini düşünür. ama her durumda, kendisi “hakikat”e inanmaz.
  said, olumsuz ırkçı klişeleri, arap ve islam karşıtı önyargıları, değişmez, özcü bir “şark” mitini sürdürmekle suçladığı, oysa şark’ın bilimsel olarak incelenmesiyle uğraşan bütün bir şarkiyatçılık disiplinine saldırmakla kalmaz; aynı zamanda, şarkiyatçıları sömürgeci güçlerle işbirliği yapan bir topluluk olmakla suçlar ve “üstün batı”–“aşağı doğu” şeklindeki ayrımın yaratılmasından onları sorumlu tutar. said’e göre şarkiyatçılar “şarklı”nın sesini bastırmak ve aslında milyonlarca bireyden oluşan topluluklar hakkında son derece kapsamlı, ama belirsiz genellemelerde bulunmak gibi insanlık dışı eğilimleriyle başarırlar bunu. bir başka deyişle, genel olarak doğu hakkında, özel olarak da islam ve islam uygarlığı hakkında yazılanların çoğu yanlıştır. şarkiyatçılar “öteki”ni –her zaman olumsuz bir biçimde, sözgelimi edilgen, zayıf, uygarlaştırılmaya muhtaç olarak nitelendirilen avrupalı-olmayanı– yaratmakla da suçlanırlar (batı’nın güçlülüğü ile doğu’nun zayıflığı).
  ama “şarkiyatçılık” aynı zamanda daha genel olarak “‘şark’ ile (çoğu zaman) ‘garp’ arasındaki ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayanan bir düşünme biçemidir.”3 buna bağlı olarak, avrupalı romancılar ve destan, gezi, toplum betimlemeleri, töreler ve halklar üzerine çalışan yazarların hepsi “şarkiyatçılık”la suçlanır. kısacası, şarkiyatçılık “şark’a egemen olmakta, şark’ı yeniden yapılandırmakta, şark üzerinde yetke kurmakta kullanılan bir batı biçemi olarak” görülür. said görüşlerini kaynağını foucault’dan alan bir söylem kavramına dayandırır büyük ölçüde; foucault, toplumda sözgelimi bazılarına ayrıcalık tanıyan ve ötekileri topluma uymadıkları gerekçesiyle cezalandıran, sözde nesnel ve doğal yapıların, aslında “iktidar söylemleri” olduğunu öne sürmüştü. bir bilim dalının sözde “nesnelliği” onun gerçek doğasının gizli kalmasına yol açıyor; şarkiyatçılık gibi disiplinler de bu tür söylemlerden paylarını alıyorlardı. said sözlerini şöyle sürdürür: “şarkiyatçılık bir söylem olarak incelenmedikçe, aydınlanma sonrasında avrupa kültürünün şark’ı siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini –hatta üretebilmesini– sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır.”4
  
  gösterişten anlamsızlığa
  yazımda göstereceğim üzere, said’in nüfuz edilmesi güç, “temsili söylem evreni,” “şarkiyatçı söylem”5 gibi postmodern terimlerle bezeli düzyazısında (bir editörün gerçekten de said’e literally6 sözcüğünün anlamını ve scatological ile eschatological7 arasındaki farkı açıklaması gerekiyor)* birbiriyle çelişen çeşitli tezler ve çoğu zaman sıradan bir gözlem içeren gösterişli bir dil –tüm kastettiği “kitabi” ya da “kitabilik” iken, “metinsel tutum”dan8 söz ettiğinde olduğu gibi– söz konusu. “denetimsiz cinsellik özgürlüğü”9 sözünde olduğu gibi, pek çok totoloji var.
  ya da şu alıntıdaki yorumlara bir bakalım:
  
  böylece napolyon’un şark seferi, chateaubriand’ın itinéraire de paris à jérusalem, et de jérusalem à paris’inden (paris-kudüs ve kudüs-paris yolculuğu) lamartine’in voyage en orient’ı (şark yolculuğu) ile flaubert’in salammbô’suna, gene aynı gelenekte lane’in modern mısırlıların gelenek ve görenekleri üzerine açıklamalar’ı ile richard burton’ın personal narrative of a pilgrimage to al-madinah and meccah’sına (medine ile mekke’ye bir hac seyahatinin kişisel öyküsü) uzanan bir metinler dizisi doğurdu. bunları bir araya getiren şey, şark efsanesi deneyiminin sağladığı ortak arka plan değildir sadece, onları dünyaya getiren bir tür ana rahmi olarak şark’a duydukları bilgi destekli güvendir de. bu yaratılar sonuçta, çelişkili bir biçimde, son derece stilize suretler olarak, canlı bir şark’ın benzediği düşünülen şeylerin incelikle işlenmiş taklitleri olsalar da, bu durum ne söz konusu suretlerin, taklitlerin imgesel kavram yükünün gücünü, ne de şark üzerindeki avrupa egemenliğinin etkinliğini azaltır – bu gücün ve etkinliğin ön-örnekleri, sırasıyla, avrupalı büyük şark taklitçisi cagliostro ile şark’ın ilk modern fatihi napolyon’dur.10
  
  said “napolyon’un şark seferi ... bir metinler dizisi doğurdu” derken, bu beş farklı yapıtın 1798’den sonra yazılmış olduğu dışında ne söylemiş oluyor? napolyon’un seferinden doğan metinler dizisi gibi gösterişli bir söyleyiş, bu apaçık gerçeği gizliyor. belki de bu terim yüklü dilde bu yapıtların bir biçimde napolyon’un seferinden etkilendiği, ondan esinlendiği ve söz konusu sefer olmasa yazılamayacakları gibi derin bir tez gizli. ama böyle bir tez öne sürülmüyor. bu keyfi topluluk, üç fransız, iki ingiliz, bir romantik tarih romanı, üç gezi kitabı ve modern mısırlılar hakkında ayrıntılı bir incelemeden oluşuyor. chateaubriand’ın itinéraire’i (1811) yazarın yakındoğu gezisinin yetkin bir betimlemesidir; voyage en orient (1835), lamartine’in filistin, suriye ve yunanistan izlenimlerini içerir; salammbô (1862), flaubert’in eski kartaca’yı konu alan romanıdır; lane’in modern mısırlıların gelenek ve görenekleri üzerine açıklamalar’ı (1836), mısır’daki, özellikle kahire ve luksor’daki yaşama ilişkin ilk elden olağanüstü bir anlatıdır ve yazar kitabını sözünü ettiği yerlerde yıllarca (önce 1825-1828, sonra 1833-1835 yılları arasında) yaşadıktan sonra yazmıştır; burton’ın mekke’ye yaptığı gözüpek yolculuğa ilişkin anlatısı ilk olarak 1855-1856’da üç cilt halinde yayımlanmıştır. lane ile burton klasik arapçayı ve halkın konuştuğu arapçayı çok iyi biliyorlardı, buna karşılık öteki yazarlar arapça bilmiyorlardı; ayrıca lane ile burton’ın, özellikle lane’in islam araştırmalarına katkıda bulunduğu söylenebilir, aynı şeyi üç fransız yazar için söylemek olanaksızdır.
  bu kişilerin ortak yönü nedir, söyler misiniz? said’e göre onları birbirine bağlayan şey “şark efsanesi deneyiminin sağladığı ortak arka plan değildir sadece, onları dünyaya getiren bir tür ana rahmi olarak şark’a duydukları bilgi destekli güvendir de.” burton’a ya da lane’e esin kaynağı olan şark efsanesinin arka planı nedir? flaubert’in canlı düş gücünü harekete geçiren şey “şark efsanesi” miydi ve bu, burton, lane ve lamartine’e esin kaynağı olan efsanevi malzemenin aynısı mıydı? “bir tür ana rahmi olarak şark’a duydukları bilgi destekli güven,” said’in bilineni gösterişli bir dille söyleme tarzının bir başka örneği; söylenmek istenen şu: bu yazarlar, belli bir deneyime ve entelektüel bilgiye sahip oldukları şark hakkında yazıyorlardı.
  neden bütün bu birbirinden farklı yapıtlar birer “taklit” olsun? mesela, lane ile burton’ın yapıtlarını alalım; bunların ikisi de kişisel, ilk elden deneyime dayalı gerçekçi anlatılardır. herhangi bir şeyin taklidi değildir ikisi de. james aldridge cairo (1969; kahire) adlı incelemesinde lane’in anlatısını “mısırlıların nasıl yaşadıklarına ve nasıl davrandıklarına ilişkin ingilizce yazılmış en doğru ve en ayrıntılı anlatı”11 olarak nitelendirir. burton’ın son derece titiz gözlemlerine gelince, bunlar bilimsel değerleri nedeniyle hâlâ –sözgelimi f. e. peters’in the hajj’ında– alıntılanırlar.12 said, lane için şunu da söyler: “zira bir araştırmacı olarak lane’in mirası, şark için değil, kendi avrupalı toplumunun kurumları, aracı kuruluşları için önemlidir elbette.”13 “elbette”si falan yok, lane’in beş ciltlik arabic lexicon’u (1863-74; arapça sözlük) kuran’ı ingilizceye çevirmek isteyen bütün müslüman bilim adamlarının –ingilizce çevirisine 1909’da başlayan ve kapsamlı dipnotlarında tıpkı a. yusuf ali’nin 1934 tarihli çevirisinde yaptığı gibi, sürekli olarak lane’e gönderme yapan maulana muhammad ali vb bilim adamlarının– başvurduğu temel sözlüklerden biridir hâlâ. üstelik, bugün lane’in bu vazgeçilmez başvuru kaynağının “librairie du liban” yayınevince yayımlanan makul fiyatlı bir nüshasının satın alınabileceği tek yer beyrut’tur.
  said’in dolambaçlı son tümcesi hangi derin gizemleri açığa vuruyor? kont alessandro cagliostro (1743-1795) yunanistan, mısır, arabistan, iran, rodos ve malta’yı gezen sicilyalı bir şarlatandı; gezileri sırasında, batıni bilimlere, özellikle simyaya ilişkin epey bilgi edindiği söylenir. cagliostro avrupa’ya geri döndüğünde, birçok düzene karışmış; göründüğü kadarıyla, şu ya da bu türden pek çok sahtekârlık tertiplemiş, ama bu arada birçok mason locası ve gizli dernek kurmaya vakit bulmuştur. 1795’te hapishanede ölen cagliostro’nun yakındoğu ya da ortadoğu’ya ilişkin bilimsel incelemelere –ne doğu dillerine, ne de doğu tarihi ve kültürüne– herhangi bir katkısı olmamıştır. cagliostro, lane gibi seçkin bir şarkiyatçı değildi. gerçekten de, cagliostro’nun “fransız halkına mektup” (1786) dışında bilimsel nitelikli herhangi bir şey yazdığını sanmıyorum. cagliostro, said’e göre, “onların [yukarıdaki beş yazarın] imgesel kavrayışının ön-örneği”ydi. said, öteki yazarların mısır, yakındoğu ve arabistan’a ilişkin bütün bilgilerinin de düzmece ya da uydurma olduğunu mu söylemek istiyor? kastettiği buysa, yukarıda gösterdiğim gerekçelerden ötürü yanlıştır bu.
  buna karşılık, said’e göre, napolyon “şark üzerindeki avrupa egemenliğinin gücü”nün ön-örneğiydi, çünkü şark’ın ilk modern fatihiydi o. epey zorlama bir eğretileme olarak okunabilseydi, –napolyon’un mısır’ı fethetmesi gibi, lane ile burton’ın da arapçayı fethetmesi– belki birileri güzel bulabilirdi söylediklerini, ama ne yazık ki said kitabının geri kalanında şarkiyatçıların egemen güçlerle suç ortaklığı yaptığı konusunda çok daha somut bir şeyden söz ediyor gibidir.
  şarkiyatçılık’ta pek çok anlamsız tümceyle karşılaşıyoruz. bir örnek verelim: “kısacası hakikat, sonunda varoluşunu bile şarkiyatçıya borçluymuş gibi görünmeye başlayan kaynağın kendisine değil, âlimce hükümlere bağımlı bir özellik haline gelir.”14 said şunu söylüyor gibidir: “hakikat” uzmanlar ya da şarkiyatçılar tarafından yaratılır ve gerçekliğe, bir başka deyişle, dış dünyada var olan her ne ise ona karşılık gelmez. iyi ama “dış dünyada var olan”ın da varlığını şarkiyatçıya borçlu olduğu söyleniyor. durum bu ise, o zaman said’in tümcesinin ilk kısmı anlamsızdır; ilk kısım doğru ise, bu kez ikinci kısım anlamsız olur. said, kördüğümden kurtulmak için şu kaçamak “görünme” sözüne mi güveniyor? bu hile de işe yaramayacaktır; çünkü şarkiyatçının hükmünden bağımsız bir dış gerçekliğin, aynı zamanda şarkiyatçının bir yaratısı gibi göründüğünü söylemenin anlamı nedir? apaçık bir çelişki olur bu.
  işte bir başka örnek: “şarkiyatçı şark’ı taklit edebilir, ama bunun tersi geçerli değildir.”15 kitabın başından sonuna kadar, said “şark” diye bir şeyin olmadığını göstermek için binbir zorluğa girer; ona göre “şark” emperyalistlerin ve ırkçıların hizmetindeki şarkiyatçıların icat ettiği anlamsız bir soyutlamadan ibarettir. bu durumda, “şark, şarkiyatçıyı taklit edemez” sözünün anlamı nedir, söyler misiniz? “şark”ın yerine tek tek ülkeleri, sözgelimi mısır ile hindistan’ı koyduğumuzda, daha tutarlı herhangi bir şey elde etmiş oluyor muyuz? hayır, belli ki olmuyoruz: “hindistan, mısır ve iran, renan, bernard lewis, burton ve benzeri şarkiyatçıları taklit edemezler.” said’in tümcesini nasıl açımlamaya çalışırsak çalışalım, saçma bir sonuca varırız.
  
  çelişkiler
  bazen said şarkiyatçıların şark’a, şark’ın tarihine, kültürüne, dillerine ilişkin gerçek, kesin bilgiler ortaya koyduklarını kabul eder gibi görünür; sözgelimi, lane’in modern mısırlıların gelenek ve görenekleri üzerine açıklamalar adlı yapıtı için “üslubu, ayrıntıları son derece zekice ve parlak bir biçimde işlemesi nedeniyle tarihsel ve antropolojik bir gözlem klasiği”16 der ya da “avrupa’da şark hakkında giderek artan sistematik bilgi”den17 söz eder. said’in bilgi sözcüğünü alaycı tırnak imi içine almadığına bakarak, gerçek bilgide bir gelişme olduğunu kastettiğini varsayıyorum. daha sonra, said şarkiyatçılığın “şark hakkında önemli ölçüde doğru, kesin bilgi” ürettiğinden söz eder.18 keza, “jones’un karşılaştırmalı dilbilgisi alanındaki filolojik keşifleri”nden19 söz ederken, said’in alaycı bir tutum takınmadığını varsayıyorum. son bir örnek vermek gerekirse, said şarkiyatçılığın “nesnel söylemleri”nden söz eder.20
  ne var ki, şarkiyatçıların gerçek keşiflerine ilişkin bu kabuller, said’in “hakikat” diye bir şey olmadığı yönündeki ısrarı21 ya da şarkiyatçılığı “bir tür paranoya, sözgelimi sıradan tarihsel bilgiden türce farklı bir bilgi”22 şeklinde nitelemesi ile çelişir. ya da şu görüşü ile: “sonuçta daha incelikli, daha karmaşık hale gelen [şey], batı’ya özgü, hacmi ya da doğruluğu artan bir bilgi bütünü değil, batı’nın cehaletidir.”23 kitabının bir yerinde said, şarkiyatçının herhangi bir nesnel bilgi edinmiş olduğunu yadsıyor gibidir;24 biraz ileride de şöyle yazar: “şarkiyatçılık gibi bir ‘bilim’in akademik biçimiyle kaydettiği ilerlemeler, nesnel anlamda, çoğu zaman sandığımızdan daha az doğrudur.”25 son sözün, bilimin bir kısmının –şimdiye kadar sandığımızdan daha azının– doğru olabileceği olasılığına açık kapı bıraktığı açıktır. ayrıca, said elbette abdel malek’in şarkiyatçılığa ve şarkiyatçılığın şark’a ilişkin sözde yanlış “bilgi”sine yönelik eleştirilerini yürekten desteklemektedir.26
  1994 tarihli sonsöz’ünde said “asıl şark ya da islam’ın gerçekte ne olduğunu göstermekle ilgilenmediğini, böyle bir şeye gücünün de yetmeyeceğini”27 vurgular. gene de, bu sıradışı alçakgönüllülük ve tevazu gösterisi, şu öne sürdüğüyle çelişir: “[şarkiyatçının] şark’ı, olduğu haliyle değil, şarklılaştırılmış haliyle şark’tır”28; çünkü böyle bir söz, said’in gerçek şark’ın ne olduğunu bildiği varsayımına dayanır. böyle bir varsayım, said’in şu ifadesinde de göze çarpar: “halihazırdaki kriz, metinler ile gerçeklik arasındaki eşitsizliği gözler önüne sermektedir.”29 ikisi arasındaki farkı söyleyebilmesi için, said’in gerçekliğin ne olduğunu bilmesi gerekir. aynı şey, şundan yakındığında da söz konusudur: “şarkiyatçılıkta . . . şarklının insani, hatta toplumsal gerçekliğiyle ilgili canlı bir duygu aramak, boşa kürek çekmektir.”30
  
  tarihle ilgili ve başka hatalar
  şarkiyatçılık ciddi bir düşünce tarihi çalışması olma iddiasında bulunan bir yapıt için çok fazla tarihsel hata içerir.31 said’e bakılırsa, on yedinci yüzyılın sonunda doğu akdeniz’e britanya ile fransa hükmediyordu; oysa gerçekte doğu akdeniz bir yüzyıl daha osmanlıların denetiminde kalacaktı. ingiliz ve fransız tacirleri, karaya çıkmak için sultandan izin almak zorundaydılar. mısır pek çok yerde bir ingiliz sömürgesi olarak betimleniyor, oysa aslında mısır olsa olsa koruma altındaki bir ülkeydi; said’in iddia ettiği gibi asla ilhak edilmedi.32 avustralya ve cezayir gibi gerçek sömürgelerde yoğun bir avrupalı nüfus yaşıyordu, mısır’da böyle bir durum söz konusu değildi.33
  said’in en vahim hatası, müslüman orduların kuzey afrika’yı istila etmeden önce türkiye’yi fethettiğini öne sürmesidir.34 gerçekte, elbette, araplar kuzey afrika’yı yedinci yüzyılda istila etmişlerdir; bugün türkiye’ye ait olan topraklar ise doğu roma imparatorluğu’nun bir parçasıydı ve on birinci yüzyılın sonlarında selçuklu türkleri tarafından fethedilinceye dek bir hıristiyan ülkesiydi.35 said şunu da yazmaktadır: “kuzey afrika’dan pakistan’a değin pek çok sömürge yönetimi, birer islam uzmanı olarak macdonald ile massignon’un peşinden koşuyordu.”36 oysa pakistan asla bir sömürge olmamış, 1947 yılında, ingilizler hindistan’ı terk ettiğinde kurulmuştur. said, on dokuzuncu yüzyıla değin portekizlilerin doğu hint adaları’ndaki, çin’deki ve japonya’daki “mutlak egemenliği”nden de oldukça tuhaf bir biçimde söz etmektedir.37 oysa portekiz, özellikle on altıncı yüzyılda, yalnızca ticarete egemendi ve tarihçi j. m. roberts’in işaret ettiği gibi, asla “geniş bölgelere hâkim olma ya da buralara yerleşme gibi bir amaç gütmemişti”.38 portekiz’in çin’de yalnızca macao’da çok küçük korunakları vardı. on yedinci yüzyılın ilk otuz-kırk yılı, doğu’daki portekiz egemenliğinin büyük bir bölümünün çöküşüne, bu egemenliği felemenklerin ele geçirmesine tanık olmuştur. on sekizinci yüzyılın başlarında hint okyanusu ve endonezya’da felemenk egemenliği söz konusuydu. bununla birlikte, portekizliler gibi felemenkler de “doğu”yu egemenlikleri altına almamış, yerli yöneticilerle diplomatik ilişkiler ve bir ticaret merkezleri ağı kurarak işlerini görmüşlerdir.39
  said, carlyle ile newman’ın “liberal kültür kahramanları” olduğunu sanmaktadır! oysa carlyle’ın yapıtlarını faşizmin entelektüel atası olarak nitelendirmek daha doğru olurdu.40 newman da liberal değildi; daha çok, katolikliğe geçen bir “high church” anglikanıydı. ayrıca said, goldziher’in alman olduğunu sanıyor gibidir;41 goldziher elbette macardı. (umarız said’in 1994 tarihli sonsöz’ünde claude cahen’in adının yanlış yazılması yalnızca bir dizgi hatasıdır.)42 said, “müslümanlar”ın bir ırkı gösterdiğini sanmaktadır.43
  
  entelektüel onursuzluk ve yanlı yeniden yorumlamalar
  yukarıdaki hatalar bilgisizliğe yorulabilir, said tarihçi değildir, ama said’in böyle bir kitabı yazma konusundaki ehliyetine kuşku düşürür. öte yandan, said’in seçkin bir bilim adamının yapıtını ve vardığı sonuçları kasten yanlış yorumlama tarzını olsa olsa entelektüel onursuzluk olarak nitelendirebiliriz. said, r. w. southern’ın western views of islam in the middle ages (ortaçağ’da batılıların islam hakkındaki görüşleri) adlı kitabında vardığı sonuçlardan bazılarını, onaylayarak ve hayranlık duyarak alıntılar:44
  
  bizim için en çarpıcı olan, bu düşünce dizgelerinin [avrupa-hıristiyan düşünce dizgelerinin], açıklamaya kalkıştıkları görüngüye [islam’a] sahiden doyurucu bir açıklama getirme konusundaki yetersizlikleridir – üstelik gerçek hayatta olayların akışını da pek etkilemez, belirli bir yola sokmaz bu dizgeler. olaylar, fiiliyatta, en aklı başında gözlemcilerin kestirimlerinin tersine, ne çok iyi ne de çok kötü bir seyir izler; olayların asla, işi en iyi bilenlerin kuşku duymadan bekledikleri mutlu sona ulaşmadığını saptamakta da yarar var herhalde. [hıristiyanlığın islam bilgisinde] bir ilerleme var mıydı? olduğu kanısına vardığımı söylemeliyim. çözüm inatla gözden ırak tutulmuş olsa da, sorunun dile getirilişi daha karmaşık, daha ussal, daha bir deneyimlerle bağlantılı hale geldi. ... ortaçağda islam sorunuyla uğraşan araştırmacılar, aradıkları, bulmak istedikleri çözüme ulaşmayı başaramadılar; ama, başka insanlar arasında, başka alanlarda günü geldiğinde başarıya hak kazanabilecek zihinsel alışkanlıklar, kavrayış yetileri geliştirdiler.
  
  işte said’in southern’dan aktardığı yukarıdaki görüşlere ilişkin son derece yanlış yorumu: “southern’ın çözümlemesinin en iyi yönü, sonuçta daha incelikli, daha karmaşık hale gelen şeyin batı’nın cehaleti olduğunu, batı’ya özgü, hacmi ya da doğruluğu artan bir olgusal bilgi bütünü olmadığını kanıtlamasıdır.”45 said’e göre, southern batı’nın şark’a ilişkin kesin bilgisinde ilerleme olmadığını söylemektedir. southern’ın söylediği bu değildir. southern açıkça bir soru sorar ve karşılığını verir: “[hıristiyanlığın islam bilgisinde] bir ilerleme var mıydı? olduğu kanısına vardığımı söylemeliyim.” evet, batı’nın bilgisinin ilerlediğinden kesinlikle eminim, southern’ın söylediği budur. sonra southern, ortaçağ âlimlerinin metodolojisinin giderek daha incelikli hale geldiğini, bu âlimlerin ileride yarar sağlayacak zihin alışkanlıkları ve kavrayış güçleri geliştirdikleri için entelektüel açıdan artık daha olgun olduklarını sözlerine ekler. gerçi said’in, her zamanki gösterişli sözcük dağarcığıyla, nasıl olup da “daha incelikli hale gelen batı’nın cehaleti”nden söz edebildiği bir sırdır; ama bu tutum, entelektüel açıdan dürüst olmayışı ve batı’yı olabildiğince olumsuz resmetmeye yönelik saplantılı kaygısı ile uyum içindedir. bu arada, ne tuhaftır ki, southern’dan aynı alıntı, said’in şark araştırmaları hakkındaki temel tezlerinden biriyle (“şark araştırmaları emperyalizmin nedenlerinden biridir”) çelişir. şark hakkındaki bütün bu düşünceler, der southern, “gerçek hayatta olayların akışını da pek etkilemez.”
  said, friedrich schlegel’in aslında doğru olan görüşleri savunmasından da yakınıyor gibidir: “[friedrich schlegel] 1808’de . . . şarkiyatçı olduğunu inkâr etmiş olsa da, bir yanda sanskritçe ile farsçanın, diğer yanda yunanca ile almancanın birbirlerine, sami, çin, amerika ya da afrika dillerine olduklarından daha yakın olduklarını savunuyordu.”46 buradan olsa olsa said’in schlegel’in aslında ne düşündüğünü bilmediği sonucuna varabilir insan: sanskritçe, farsça, yunanca ve almanca –bütün bu diller– aynı aileye, hint-avrupa ailesine aittir; bu dillerin kendi aralarında, sami dilleri gibi başka bir ailedeki herhangi bir dille olduğundan daha çok ortak yönleri vardır.
  said, sir william jones’un sanskritçeye ve sanskritçenin yunancayla latinceye olan benzerliklerine ilişkin ünlü övgüsünü, sanki bu övgünün sinsi bir anlamı varmış gibi alıntılar ve alıntıdan önce olsa olsa saçmalık olarak betimlenebilecek gözlemlerde bulunur:
  
  jones’un ünlü sözleri, modern şarkiyatçılığın, kendisine ilk hedef olarak avrupa dillerini ırak, zararsız bir şark temeline dayandırmayı seçmekle –felsefi kökenlerinde bile– karşılaştırmalı bir disiplin olmayı ne ölçüde başardığını gösterir: “ne kadar eski olursa olsun, sanskritçe’nin olağanüstü bir yapısı vardır; yunanca’dan daha yetkin, latince’den daha zengindir, bu dillerin ikisinden de daha incelikli bir arılığı vardır, ama bu iki dille arasında, hem fiillerin kökenleri, hem de dilbilgisi biçimleri bakımından, rastlantıyla ortaya çıkmış olabilecek bir benzerlikten daha sağlam bir benzerlik görülür; hiçbir filoloğun, bu üç dili, ortak bir kaynaktan doğduklarına inanmaksızın inceleyemeyeceği kadar sağlam bir benzerliktir bu aslında.”47
  
  modern şarkiyatçılığın “avrupa dillerini ırak, zararsız bir şark temeline dayandırmayı” hedef olarak seçtiğini söylemekle, said ne demek istemektedir? gösterişçi bir saçmalıktır bu. jones, sanskritçe ile yunanca ve latince arasında dikkate değer benzerlikler olduğunu gören ilk kişi değildi –on altıncı yüzyıl gibi erken bir tarihte filippo sassetti ve 1767’de p. coeurdoux farkına varmıştı bunun–, ama jones’un bağımsız düşünceleri onu bir benzerlik olduğu sonucuna vardırmıştı ve bir keşifti bu – o günden bugüne geniş ölçüde kanıtlanmış, son derece heyecan verici bilimsel bir keşif. şarkiyatçıların avrupa dillerini şark kaynaklarına dayandırmak istediklerini söylemek saçmadır, onlar bu dillerin bir biçimde akraba olduklarını keşfettiler; “avrupa dillerini şark kaynaklarına dayandırma” arzularına uyacak bir teori icat etmediler. her durumda, “zararsız, ırak şark temeli” ne demektir, söyler misiniz? yunanca ile latincenin temeli sanskritçe değildir, yalnızca bu diller aynı kök-aileden gelmektedir, büyük bir olasılıkla ortak bir ana ön hint-avrupa dilinden türemişlerdir.
  hindistan’daki puna üniversitesi’nden prof. k. paddaya’nın sir william jones’a ilişkin değerlendirmesinde belirttiği gibi: “jones gibi doğu hindistan kumpanyası görevlilerinden bazılarını gönüllü olarak hindistan’ın tarihsel koşullarını incelemeye yönelten, gerçek bir merak ve hayranlıktı.”48
  jones’un sanskritçeye ilişkin övgüsü hâlâ pek çok hintli bilim adamı tarafından gururla anılır; bu bilim adamları nisan 1994’te, ölümünün iki yüzüncü yıldönümünde jones’u anmak için kalküta ve puna’da konferanslar düzenlemişlerdir. jones’un temelini attığı asya derneği’nin kuruluşunun iki yüzüncü yılı, 1984’te yeni delhi ve kalküta’da törenlerle kutlanmıştır.
  said, dante’nin ve başyapıtı ilahi komedya’nın iyi bir okuru olmadığını da ortaya koyar. batı uygarlığını lekeleyecek “küfür” bulmak için batı edebiyatını tarayan said, dante’nin cehennem’indeki hz. muhammed betimlemesine rastlar ve şu sonuca varır: “bu noktada dante’nin dizeleri, bu kadar kanlı canlı bir cezanın getirdiği öte dünya bilgisi ayrıntılarının hiçbirinden mahrum etmez okuru: hz. muhammed’in bağırsakları ile dışkısı pervasız bir özenle betimlenir.”49 ilk olarak, said “müstehcenliğe, özellikle dışkıya ilişkin” anlamına gelen scatological ile “dünyanın sonu ile ilgili” anlamına gelen eschatological arasındaki farkı bilmemektedir; ikincisi, said’in dante’nin betimlemesinde pervasız bir özenin söz konusu olduğunu nasıl bildiğini sorabiliriz. sanırım, said’in kastettiği, bu betimlemenin görsel açıdan son derece çarpıcı olduğudur.
  daha sonra said, cehennem’in başlarında üç müslümanın platon ve aristoteles gibi erdemli paganlar topluluğu içinde görülmesini çok önemli bir olay haline getirir ve sözlerini şöyle sürdürür: “ama hıristiyanlık öncesinin ünlülerini hıristiyanlık sonrasının müslümanlarıyla aynı kategoriye koymak, aynı ‘dinsizliğin’ cezasına mahkûm etmek gibi özel tarih karmaşaları, aykırılıklar rahatsız etmez dante’yi. kuran’ın hz. isa’nın peygamber olduğunu bildirmesine rağmen, dante büyük müslüman filozoflarla [ibn sina ile ibn rüşd] bu müslüman hükümdarı [salaheddin] kökten hıristiyanlık cahili diye bellemeyi yeğler.” bu anlamsız yorum, kendisi de bir hıristiyan olmasına rağmen, said’in hıristiyanlık öğretisi konusundaki temel bilgisizliğini açığa vurmaktadır. günah işlememiş olsalar bile bu “çok değerli insanlar”ın (gente di molto valore), hıristiyan öğretisine göre, kilise dışında, bir başka deyişle ilk ayin ve dolayısıyla “inancın kapısı” olan vaftiz olmaksızın kurtulmaları mümkün değildi. üç müslüman, hıristiyanlığı bilmedikleri için değil, vaftizsiz öldükleri için cehennem’in dış halkasındadırlar. cehennem’in bu bölgeleri zamansız olduğu ve burada yaşayanlar sonsuza dek burada kalacakları için, tarih karmaşaları [anakronizmler] sorunu diye bir şey yoktur, özellikle de bu tarihsel kişilerin alegorik bir anlamları olduğu için. elbette said, mö 19’da ölen virgilius’un dante’nin rehberi olduğunun ve alegorik bir işlevi yerine getirdiğinin farkındaydı; virgilius’un sesi, aklın ya da felsefi bilgeliğin sesidir. alegori, ilahi komedya’nın anlaşılmasında merkezi önemdedir: littera gesta docet, quid credas allegoria (“harf olayları öğretir, alegori inanman gerekenleri”).
  kaldı ki, bu ünlü müslümanlar, yukarıda sözü edilen topluluğa, dante’nin hıristiyan olmayan dünyadaki iyi her şeye yönelik derin saygısından ötürü dahil edilmişlerdi; onların hıristiyanlık öğretisi gereğince kurtuluştan dışlanmaları dante’yi üzmüş, onun için büyük bir manevi yük haline gelmişti: gran duol mi prese al cor quando lo ’ntesi (“büyük bir acı kapladı yüreğimi, bunu duyduğum an”). dante, ibn rüşd’ün “olanak halindeki anlık” kavramından da çok etkilenmişti. dante’nin ibn sina gibi hıristiyan olmayanlara ve onların soyluluklarına saygı duymasını sağlayan yücegönüllü itki –bir başka deyişle, insanlığın ve insanlığın bütün manevi değerlerinin birliğine olan güçlü inancı: universalis civilitas humani generis (“insan soyunun evrensel birlikteliği”)– hz. muhammed’i de cehennem’in sekizinci halkasındaki ebedi cezasına göndermesine yol açmıştı. dante ve on üçüncü yüzyılın sonuyla on dördüncü yüzyılın başlarındaki çağdaşlarının, islam tarihiyle ilahiyatı ve onun kurucusu hakkındaki bilgileri son derece yetersizdi. dante, hz. muhammed’in ve hz. ali’nin hıristiyanlıkla islam arasındaki büyük bölünmenin başlatıcıları olduklarına inanıyordu. çağdaşları gibi dante de, hz muhammed’in başlangıçta bir hıristiyan ve papa olmak isteyen bir kardinal olduğunu sanıyordu. bu yüzden, hz. muhammed [dante’nin inanışına göre] insanları bölen birisiydi, oysa dante insanlar arasında birliği –temel organik birliği– savunuyordu. said’in göremediği nokta, dante’nin batı kültüründeki evrenselciliğe yönelik güçlü eğilimin kusursuz bir örneğini oluşturmasıdır.50
  
  kendine acıma, emperyalizm sonrası kurban edilmişlik ve emperyalizm
  said genel olarak batı’yı, özel olarak da şarkiyatçılık disiplinini olabildiğince olumsuz resmetme amacını gerçekleştirmek için çeşitli taktiklere başvurmuş. gözde hamlelerinden biri, şark’ı batı emperyalizminin, egemenliğinin ve saldırganlığının sürekli bir kurbanı olarak betimlemek. şark, asla bir eyleyen olarak, özgür iradesi ya da kendine ait tasarıları ve fikirleri olan etkin bir kişilik olarak görülmüyor. çağdaş ortadoğu kültürünün büyük bir bölümüne özgü o ham ve tatsız nitelik –kendine acıma– ve bütün kötülüklerin batılı-siyonist komplolarının bir sonucu olduğu inancı buradan kaynaklanıyor.51 işte said’in “filistin sorunu”ndan alınmış, bildik komplolara inancının bir örneği:52 balfour gibi siyonizm destekçileri, siyonist planların en başından beri filistin’in sömürgeleştirilmesinin batılı güçlerin bir amacı haline getirildiğini çok iyi biliyorlardı. herzl bu fikirden yararlanmıştı, weizmann da bu fikirden yararlanmıştı, o günden beri önde gelen her israilli de bu fikirden yararlanmaktadır. israil, islam’ı –sonra da sovyetler birliği’ni ya da komünizmi– denetlemek için bir araçtı. demek ki, israil islam’ı denetlemek için yaratılmıştı!
  kurban edilmişlik politikasına gelince, said “bundan ölçüsüzce yararlanmıştır.”53 said şöyle yazıyordu:
  
  bana bu kitabı yazdıran, kısmen, bu sorunları yaşamışlığım oldu. bir filistinli arabın batı’daki, özellikle de amerika’daki yaşamı, umut kırıcı. amerika’da filistinli arabın siyasal açıdan var olmadığına, var olmasına izin verildiğinde de ya bir başbelası ya da bir şarklı olarak var olduğuna dair neredeyse tam bir mutabakat var. irkçılıkla, kültürel klişelerle, siyasal emperyalizmle, arapların ya da müslümanların maruz kaldıkları insandan sayılmama ideolojisiyle oluşan ağ gerçekten çok güçlü; her filistinlinin benzersiz, cezalandırıcı bir yazgı olarak duyumsadığı şey de bu ağdır zaten.54
  
  biz fanilerin yalnızca hayalini gördüğü ayrıcalıklardan ve dolgun bir maaştan yararlandığı, bir yandan da kendisini kabul edip çeşitli ödüllerle onurlandıran ülkeye sürekli olarak nefretini kustuğu columbia üniversitesi’nde kadrolu olarak çalışan, herkesin saygı gösterdiği bir profesörün böyle bir kendine acıma içine girmesi mide bulandırıcı. ian buruma’nın said’in anı kitabı out of place’e ilişkin değerlendirme yazısında belirttiği gibi, “çektiği acılar ve sürgün konumu üzerinde ne kadar durursa, hayranları o kadar hayranlık duyuyor ona. ne var ki, benim üzerimde tam tersi etkisi oluyor bunun. bir anı kitabına biçim veren tutumlar arasında en az çekici olanıdır kendine acıma.”55
  napolyon’un mısır’ı sözde fethi, said’in her kötülüğün şarkiyatçılık’ta olduğunu gösterme tertibinde önemli bir simgesel rol oynar. said’e göre,
  napolyon mısır’ı fethetmiş, ona egemen olmuş, onu kuşatarak yok etmiş, ona sahip olmuş ve hükmetmiştir.56 mısır, batılı vahşiliğin edilgen kurbanı olarak betimlenir. aslında, fransızlar yenilgiye uğramış ve dört yıldan daha kısa bir sürede apar topar geri çekilmek zorunda kalmışlardı; napolyon temmuz 1798’de buraya gelip, bir yıldan biraz uzun bir süre sonra bir daha dönmemek üzere buradan ayrılmış, fransız kuvvetleri eylül 1801’e kadar burada kalmışlardı. bu kısa ara sırasında, fransız donanması nil savaşı’nda bozguna uğramış ve fransızlar murad bey’i yakalayamamışlardı. ayrıca, kahire’de bir konut yasasının yürürlüğe sokulması üzerine isyanlar patlak vermiş ve kahire’nin asker valisi fransız kumandan dupuy öldürülmüştü. fransızlar matariya’da türklerle çarpışmak üzere ayrıldıklarında, kahire’de müslümanlar arasında başka isyanlar patlak vermişti, ama asıl kurbanlar hıristiyanlar olmuş, pek çok hıristiyan müslümanlar tarafından öldürülmüştü. fransız kumandan kléber de öldürülmüştü. mısırlıları “öteki” olarak görmek ve islam’ı aşağılamak bir yana, fransızlar 1798’den başlayarak müslümanların görüşüne karşı son derece duyarlı olmuşlardı; napolyon’un kuran’ı çok iyi bildiği görülüyordu. belki de işin en tuhaf yanı şudur: kléber’in öldürülmesinden sonra, fransız ordusunun kumandası general j. f.’ye (baron de menou) geçmiştir; fransız kumandan daha önce müslüman olmuştu ve müslümanlarla uzlaşmayı sağlayacak çeşitli önlemleri uygulamaya soktu.
  nobel ödüllü mısırlı roman yazarı necib mahfuz bir konuşmasında ülkesinin yüzyıllar süren bilim aleyhtarlığından napolyon’un mısır seferi sayesinde kurtulduğunu belirtmişti. mısır bütün modernliğini napolyon’a borçludur!57 “mısır fethi”nin kötülükleri hakkında söyleyeceklerimiz bu kadar.
  said, mısır’ın daha sonraki tarihini inceleme zahmetine katlanmış olsa, hemen herkesçe modern mısır’ın kurucusu kabul edilen muhammed ali’nin tarihiyle karşılaşacağı için bütün batı emperyalizmini yerli yerine oturtabilirdi. osmanlı imparatorluğu’nun parçalanması batılı güçlerin asla çıkarına değildi, hatta böyle bir amaçları da yoktu. osmanlı imparatorluğu imparatorluk kazanımlarını korumak için pek çok kez avrupalıların desteğine başvurmuş ve onlardan destek görmüştü. fransızların onur kırıcı geri çekilmelerinden sonra, osmanlıların en zorlu hasmı bir müslümandı: “osmanlı imparatorluğu’nun yerine kendi imparatorluğunu geçirmek gibi çok büyük bir tutkusu olan”58 becerikli, ama hırslı mısır valisi muhammed ali paşa. napolyon’u örnek alan muhammed ali mısır’ın çağdışı kurumlarından birçoğunu modernleştirmiştir. osmanlılar bir kez daha, britanya, rusya, avusturya ve prusya gibi, kendi imparatorluk alanlarını genişletmek için sultanın zor durumundan yararlanmak isteyen büyük güçlerin yardımıyla engel oldular ali’nin imparatorluk hayallerine. bir süre sonra, muhammed ali’nin torunu ismail de mısır’ı modern bir imparatorluk gücü haline getirmeyi hayal etmiştir. 1870’li yılların ortalarına gelindiğinde, “kuzeyde akdeniz’den victoria gölü’ne, doğuda hint okyanusu’ndan libya çölüne uzanan uçsuz bucaksız bir mısır imparatorluğu ortaya çıkmıştı.”59
  on dokuzuncu yüzyıl emperyalizmini bağlamına oturtmak ve ortadoğu tarihinin ortadoğulu eyleyenlerce kurulduğunu göstermek için bu tarihi ayrıntılar üzerinde durdum; bu insanlar “emperyal güçlerin çaresiz kurbanları değil, bölgelerinin yeniden yapılandırılmasına etkin bir biçimde katılan kimselerdi.”60 ama bu, elbette, “şarklılar”ı kendi yazgılarına hükmetmekten aciz, batı emperyalizminin kurbanları olarak göstermek isteyen said’in işine gelmez. şarkiyatçılara yüklediği suçları işleyen –bir başka deyişle, mısır halkının sesine kulak vermeyen ve yerli eğilimler, arzular, özgürce seçilmiş eylemler yoluyla oluşturulmuş gerçek yakındoğu tarihini görmezlikten gelen– said’in kendisidir.
  şarkiyatçılık’ta said şunları yazar: “birinci dünya savaşı öncesinde ve savaş sırasında gizli diplomasi, yakınşark’ı önce etki alanlarına, ardından da mandalara (ya da işgal edilmiş topraklara) bölmekte kararlıydı.”61 bu bütünüyle yanlıştır; işte iki tarihçinin duruma ilişkin görüşleri: “osmanlı imparatorluğu’nun yıkılmasıyla ve modern ortadoğu’nun kurulmasıyla sonuçlanan olaylar zincirini, ortadoğu’yu bölme amacındaki gizli diplomasi değil; daha çok, osmanlı yöneticilerinin almanya’yla yazgı birliğine gitme kararları başlatmıştır. modern ortadoğu tarihindeki en önemli karar buydu ve hiçbir biçimde kaçınılmaz değildi. osmanlı imparatorluğu ne varlığını sürdürebilmek için bir son çareye başvurmak zorunda bırakılmıştı, ne de buyurgan bir alman müttefik ve kayıtsız, hatta düşman bir ingiliz politikasıyla bu yola sokulmuştu. osmanlı imparatorluğu’nun kendi isteğiyle girdabın içine dalması, doğrudan topraklarını genişletmeye ve itibar kazanmaya yönelik emperyalist osmanlı politikasını yansıtıyordu daha çok.”62 [vurgu özgün metne aittir]
  başbakan asquith günlüğünün mart 1915 tarihli bölümünde şunları yazıyordu: “[hem dışişleri bakanı sir edward grey, hem ben] gelecekteki çıkarlarımız açısından en iyi şeyin savaş sonunda hiçbir şey almadığımızı ve hiçbir şey elde etmediğimizi söyleyebilmek olduğunu düşünüyoruz.” benzeri biçimde, nisan/mayıs 1915 tarihli bunsen komitesi, beş ana vilayetten oluşan bağımsız, ama merkezi olmayan bir imparatorluğun korunmasını açıkça yeğliyordu: anadolu, ermenistan, suriye, filistin ve irak-cezire. birinci dünya savaşı’nın patlak vermesinden yaklaşık bir yıl sonra, britanya hâlâ türkiye’nin asya’daki varlığının sona ermesini görmek istemiyordu.63 buna karşılık, osmanlı imparatorluğu’nun yıkıntıları üzerinde kendi imparatorluğunu kurmak isteyen kişi bir araptı: mekkeli şerif hüseyin.
  benzeri biçimde, t. e. lawrence’dan söz ederken, said şöyle yazar: “lawrence’ın çalışmalarının büyük dramı, ilkin (cansız, zamansız, güçsüz) şark’ı harekete geçirme; ikinci olarak, bu harekete özünde batılı bir biçim dayatma[sıdır].”64 bir kez daha, arapların edilgen olduğunu, onlar adına kararlar alınıp bu kararların onlara dayatıldığını varsayan said’in kendisidir, sanki araplar arzuları olamayan ve özgürce hareket edemeyen birer çocuk ya da budalaymış gibi. elbette, mekkeli şerif, hüseyin bin ali ve oğlu faysal’ın birinci dünya savaşı sırasında son derece önemli rolleri olmuştur ve savaş sonrası beliren durumdan batılı güçler denli sorumludurlar.
  bu yüzden, said’in batı emperyalizmine, onun sözde kötülüklerine ilişkin duygusal dili, bütün bölgenin gerçek, bütünsel tarihi arka planını gizlemektedir. fransız varlığı dört yıldan daha kısa sürmüşken ve fransızlar ingilizlerle türkler tarafından onur kırıcı bir biçimde saf dışı bırakılmışken, osmanlılar 1517 yılından beri –toplam 280 yıl!– mısır’a hükmetmişlerdi. daha sonraki ingiliz ve fransız egemenliğindeki yönetimleri saysak bile, mısır 67 yıldır, suriye 21 yıldır, irak ise yalnızca 15 yıldır batı’nın denetimi altındaydı. ve, elbette, suudi arabistan hiçbir zaman batı’nın denetimi altına girmedi. bunu, 781 yıl boyunca müslümanlarca yönetilen güney ispanya, 381 yıl boyunca müslümanlarca yönetilen yunanistan’la karşılaştırın; roma’yı gölgede bırakan görkemli hıristiyan başkenti bizans hâlâ müslümanların elinde.65 ne var ki, ispanyolların ya da yunanlıların herhangi bir “kurban edilmişlik” politikasından haberim yok.
  
  said’in batı karşıtlığı
  1994 tarihli oldukça içtenliksiz bir sonsöz’de said batı karşıtı olduğunu da, şarkiyatçılık olgusunun bütün batı’yı gösteren bir kapsamlayış (synecdoche) olduğunu da inkâr ediyor ve “şark” ile “garp” gibi değişmez bir gerçekliğin ya da kalıcı bir şark gerçekliğinin var olduğuna inanmadığını, hele kalıcı bir garp özünden daha da az söz edilebileceğini, şark ile islam’ın gerçekte ne olduğunu göstermekle ilgilenmediğini, böyle bir gücünün de olmadığını öne sürüyor.66
  bütün bu yadsımalara karşın, said’in batı karşıtı olduğunu görmek için şarkiyatçılık’ı okumak yeterli. yer yer “şark” ile “garp”ı tırnak içine alsa da, said’in polemiğinin bütün gücü, epey kalın çizgilerle kurduğu batı-doğu, şark-avrupa, biz-öteki zıtlıklarından ve karşıtlıklarından kaynaklanıyor.
  said şöyle yazmış: “sözgelişi, on dokuzuncu yüzyıl sonlarında hindistan’daki ya da mısır’daki bir ingilizin bu ülkelere duyduğu ilgi, onları zihninde ingiliz sömürgesi konumuna yerleştirmiş olmasından bağımsız değildir, kanımca tartışma götürmez bir şeydir bu. bu söylediğim, hindistan ile mısır’a ilişkin tüm akademik bilginin, bir biçimde, [emperyalizme ilişkin] kaba siyasal gerçekler tarafından lekelendiğini, damgalandığını, bozulduğunu söylemekten çok farklı olabilir; ama yine de, elinizdeki şarkiyatçılık incelemesinde söylediğim bu.”67 [vurgu özgün metne aittir]
  said’in bütün avrupalılara ilişkin değerlendirmesi şöyle: “dolayısıyla, şark hakkında dile getirebilecekleri bakımından her avrupalının sonuçta ırkçı, emperyalist, neredeyse hepten etnikmerkezci olduğunu söylemek de yerinde olur.”68 bir başka deyişle, her avrupalı ırkçı olduğu gibi, bir de zorunlu olarak öyledir. said, özellikle “garp” hakkında özcülük karşıtı olduğunu açıkça öne sürmektedir. ama işte said’in bir başka yerde söyledikleri: “önce şark ile batı arasına konan sınırı ele alalım. zaten ilyada’dan beri belirgin bir sınırdır bu. en etkili doğu çağrışımlarından ikisi, mevcut en eski ve en yeni tarihli iki antikçağ oyununda –aiskhylos’un persler’i ile euripides’in bakkhalar’ında– ortaya çıkar... şark’ın bu oyun çiftinde onu batı’dan ayıran iki yüzü, avrupa’nın imgesel coğrafyasının temel motifleri olarak varlığını sürdürecektir. iki kıta arasına bir hat çekilir. avrupa güçlü, dillendirilmiş olandır; asya bozguna uğrayandır, uzakta, belirsiz kalandır.”69
  keith windschuttle’ın yukarıdaki alıntıyla ilgili yorumunda belirttiği gibi:
  
  said’in iddiasına göre, bu motifler batı kültüründe modern döneme kadar varlığını sürdürür. aiskhylos, dante, victor hugo ve karl marx’ınki gibi birbirinden son derece farklı bakış açılarını içinde barındıran bir gelenektir bu. ne var ki, said avrupa’nın imgesel coğrafyasının eski yunan’dan beri varlığını sürdüren “temel motifleri”ni betimlerken, batı’ya belirli bir değer yargıları bütünü üretmiş tutarlı bir özkimlik atfetmektedir: “avrupa güçlü, dillendirilmiş olandır; asya bozguna uğrayandır, uzakta, belirsiz kalandır”; 2500 yıldır değişmeden kalan değer yargılarıdır bunlar. bu, elbette, said’in başka yerlerde büyük bir güçle mahkûm ettiği “özcülük” kavramından yararlanmanın ta kendisidir. kısacası, özcü ve tarihdışı olan, said’in yapıtının kendisidir. said, şarkiyatçıların çalışmalarında son derece kuşku götürür olduğunu söylediği kusurları işlemektedir.70
  yukarıdakiler said’in batı karşıtı özcülüğünü kanıtlamaya yetmiyormuş gibi, işte bir inci daha: “şark, sırf sıradan on dokuzuncu yüzyıl avrupalısının varsaydığı tüm o basmakalıp biçimleriyle ‘şarklılığı’ keşfedildiği için değil, şark’ın şarklı kılınabilmesi –yani, şarklı kılınmışlığa boyun eğmesi– için de şarklaştırıldı.”71 burada said’in son indirgemeci saçmalığıyla karşılaşıyoruz: sıradan on dokuzuncu yüzyıl avrupalısı!
  said’in taktiğinin bir parçası da, kendi kuramsal çerçevesine uymayan batılı yazarları ve bilim adamlarını dışarıda bırakmaktır. said’e göre, bütün avrupalılar a priori ırkçı olduğu için, ırkçı olmayan yazarları alıntılayabilmesi elbette olanaksızdır. gerçekten de, avrupalı olmayan kültürlerin çeşitli yönlerinden etkilenmiş, bu kültürleri övmüş ve kendi çökmüşlükleri, bağnazlıkları, hoşgörüsüzlükleri ve savaşçılıkları ile karşılaştırmış batılı yazar, bilim adamı ve gezginlerden alıntılarla oluşturulmuş, şarkiyatçılık’a koşut bir yapıt yazılabilir.
  said, aiskhylos’un persler’inden ve bu yapıtın batı uygarlığında güya “öteki”ni kalıcı olarak yaratmasından uzun uzun söz eder. ne var ki, büyük bir olasılıkla mö 480’de bizzat katıldığı ve beşinci yüzyıl atina’sının varlığının bağlı olduğu bir savaşı –salamis savaşı– anlatırken, bir zafer edasına bürünmesinden ötürü bağışlayabiliriz aiskhylos’u. yunanlılar yitirdikleri kırk gemiye karşı iki yüz gemiyi yok etmiş ya da ele geçirmişlerdi ve bu, aiskhylos için özgürlüğün zorbalık üzerindeki, atina demokrasisinin pers emperyalizmi üzerindeki zaferini simgeliyordu; çünkü unutmamak gerekir ki, persler acımasız emperyalistlerdi ve yönetimleri kuşaklar boyunca yunanlılara aykırı gelmişti.
  kaldı ki, said yunan uygarlığına ve tarihine biraz daha yakından baksaydı ve herodotos’un büyük tarihine göz atma zahmetine katlansaydı, batı uygarlığının gene köklü özellikleri olan ve said’in binbir çabayla gizlemeye ya da kabul etmemeye çalıştığı iki niteliğiyle karşılaşacaktı: yalnızca bilgi adına bilginin ardına düşmek ve insanların birliğine olan derin inanç, bir başka deyişle batı uygarlığının evrenselciliği. batı dillerindeki “tarih” sözcüğünün kaynağı olan yunanca historia sözcüğü “araştırma” ya da “irdeleme” anlamına gelir; herodotos da yapıtının araştırma ürünü olduğuna, gördüklerinin, işittiklerinin ve okuduklarının araştırmayla desteklenip doğrulanması olduğuna inanıyordu. herodotos’a göre, “tarihsel gerçeklerin içsel bir değerleri ve ussal bir anlamları vardır.” herodotos ırkçı önyargıdan tamamıyla uzaktır –gerçekten de, plutarkhos daha sonra onu philobarbaros olarak nitelendirecektir; bu sözün en yakın modern karşılığı “yabancısever” olsa gerektir– ve yapıtında perslerle pers uygarlığına yönelik hayli olumlu bir tutum göze çarpar. herodotos persleri dürüst (“yalan söylemeyi başka her şeyden daha küçük düşürücü kabul ederler”), cesur, ağırbaşlı ve krallarına bağlı kimseler olarak anlatır. incelediği çeşitli halkların dinlerine gelince, herodotos bütün bu dinlere yönelik alışılmış entelektüel merakını, ama aynı zamanda da saygısını ortaya koyar, çünkü “bütün insanlar tanrısal şeyleri eşit ölçüde bilirler.”72
  ortaçağ’da bile, maxime rodinson’un sözleriyle, “islam dinine ilişkin nesnel temelli bilimsel bir bilgiyi edinmeye ve aktarmaya yönelik ... olağanüstü bir çaba” göstermeye hazır kişiler görürüz hıristiyan kilisesi’nde. rodinson, olağanüstü bir kişiliği olan cluny başrahibi aziz pierre’den (1094-1156) söz etmektedir. aziz pierre’in yalnızca polemikçi gerekçelerle değil, “çıkardan bağımsız bir merakın itkisiyle”73 bunu yaptığından kesinlikle emindir rodinson.
  avrupa’da bazı düşünürler, yazarlar ve bilim adamları kendi kültürlerini eleştirmenin ve batı dışındaki başka kimselere yönelik hoşgörüyü teşvik etmenin bir aracı olarak soylu vahşi temasını işlemişlerdir. belki de on altıncı yüzyılın soylu vahşi öğretisinin gerçek kurucusu petrus anglerius’tu (1459-1525). 1516’da yayımlanan de orbo novo adlı yapıtında anglerius, açgözlülük, darkafalılık, hoşgörüsüzlük ve zalimliklerinden ötürü ispanyol conquistador’larını eleştiriyor; onları “paradan, yasalardan, düzenbaz yargıçlardan, aldatıcı kitaplardan ve belirsiz bir geleceğin kaygısından arınmış oldukları için daha mutlu olan” yerlilerle karşılaştırıyordu. ama anglerius’un etkisiyle, kültürel görecilik fikrinin de kaynağı olan “yamyamlar üzerine” (y. 1580) başlıklı ünlü denemesinde ilk eksiksiz soylu vahşi portresini geliştirmek montaigne’e düşecekti. brezilya yerlilerinin görece ürkütücü göreneklerine ilişkin oldukça iğreti bilgisini basit, sıradan bir adamdan edinen montaigne, bu göreneklerin bazılarını anlatıp şu sonuca varır:
  
  bu eylemlerin korkunç vahşiliğini görmek durumunda olmamız o kadar kaygılandırmıyor da beni, daha çok, onların kusurları hakkında böylesine doğru hükümler verirken, kendi kusurlarımızı görmezlikten gelmemiz endişelendiriyor. bir insanı canlı canlı yemek, öldükten sonra yemekten; henüz her şeyi hissedebilen bir bedeni gergi aletiyle parçalayıp ona işkence etmek, onu yavaş yavaş pişirmek, sonra da ezip yemeleri için köpeklerle domuzlara vermek –yalnızca okumakla kalmayıp yakın zamanlarda, eski düşmanlarımız arasında değil, komşularımızla yurttaşlarımız arasında, daha da kötüsü merhamet ve din kisvesi altında gördüğümüz bir uygulama– bir insanı öldükten sonra pişirip yemekten daha barbarca geliyor bana.
  montaigne aynı denemenin bir başka bölümünde yerlilerin mutlak yalınlığının, saf hallerinin ve yozlaşmamışlıklarının altını çizer. “dövüşmeleri bile bütünüyle soyludur.” anglerius gibi, montaigne’in de bu soylu vahşilere ilişkin oldukça kuşku götürür, ikinci elden bilgisi, kendi kültürünü ve uygarlığını eleştirip ahlaki açıdan mahkûm etmekten alıkoymaz onu: “her tür barbarlıkta onları aşıyoruz.”
  on yedinci yüzyıl, jurieu ve bayle’inkiler gibi islam’a ilişkin bazı gerçekten olumlu değerlendirmelere tanık olmuştur. jurieu’ye kulak verelim: “gerçekten şu söylenebilir: sarazenlerin hıristiyanlara karşı acımasızlığı ile papalığın gerçek inançlılara karşı acımasızlığı birbiriyle karşılaştırılamaz. vaud halkına karşı savaşta ya da yalnızca aziz bartholomaeus günü’ndeki katliamlarda, sarazenlerce hıristiyanlara yönelik bütün kıyımlarda dökülenden daha fazla kan dökülmüştür din adına. insanları, müslümanlığın acımasız bir hizip olduğu, insanları ya ölüm, ya da hıristiyanlıktan vazgeçme seçenekleriyle karşı karşıya bırakarak yayıldığı önyargısından kurtarmak şarttır. bu hiçbir biçimde doğru değildir; ayrıca, sarazenlerin tutumu, yamyamların acımasızlığını aşan papalığın tutumuna kıyasla isevi bir yumuşaklıktı.”
  jurieu’nün lettres pastorales (1686-1689) adlı eserinin büyük önemi, ancak onun bossuet’nin can düşmanı bir huguenot papazı olduğunu ve nantes fermanı’nın iptalinden sonra felemenk’ten yazdığını fark ettiğimizde netlik kazanır. jurieu, roma katolikliğini eleştirmek için müslümanların hoşgörüsünden yararlanmaktadır – onun için sarazen’in “isevi yumuşaklığı” katolikliğin aziz bartholomaeus günü’ndeki barbarlığıyla karşıtlık oluşturmanın bir yoludur.
  pierre bayle, jurieu’den çok etkilenmiş ve islam’ın hoşgörüsünü övmeyi sürdürmüştür. bayle, türklerin hoşgörüsü ile hindistan’da brahmanların portekizlilerden gördükleri eziyetleri ve ispanyolların amerika’da yaptıkları barbarlıkları karşılaştırır. “[müslümanlar] öteki dinlere karşı her zaman hıristiyanlardan daha insanca davranmışlardır.” bayle, bir hoşgörü savunucusuydu – zaten kendisi de hoşgörüsüzlüğün kurbanı olup felemenk’ten kaçmak zorunda kalmamış mıydı?
  on yedinci yüzyılda jurieu ve bayle için türk, müslümanla eşanlamlıydı, böylece türk hoşgörüsü genel olarak müslüman hoşgörüsüne dönüşüyordu. daha sonra, on yedinci yüzyılın sonunda yayımlanan bir türk hafiyesinin yazdığı mektuplar on sekizinci yüzyılın sözde yabancı mektup modasını başlatıyordu; bu tür yayınlar arasında şunları sayabiliriz: montesquieu’nün yazdığı iran mektupları (1721), madame de grafigny’nin yazdığı bir perulunun mektupları (y. 1747), d’argen’ın yazdığı çin mektupları (1750), voltaire’in felsefe sözlüğü’ndeki asyalı (1752), horace walpole’un xo ho’dan mektup’u (1757; londra’daki çinli filozofun pekin’deki arkadaşı lien-çi’ye mektubudur bu) ve goldsmith’in yazdığı dünya vatandaşı (1762; bu mektupta lien çi altangi ingilizlerin davranışları hakkında hiciv dolu felsefi yorumlarda bulunur).
  kont henri de boulainvilliers’in (1658-1722) hz. muhammed’i savunan yaşamöyküsü, yazarın ölümünden sonra 1730’da londra’da yayımlanmıştır. avrupa’nın islam’a ve onun kurucusu hz. muhammed’e bakışını şekillendirmede bu kitabın önemi ne kadar vurgulansa azdır; hiç kuşkusuz, bu kitap voltaire ile gibbon’ı derinden etkilemiştir. boulainvilliers, hz. muhammed’den ve islam’ın kökeninden “kendi teolojik önyargılarının bir aracı” olarak, ayrıca genel olarak hıristiyanlığa, özel olarak da ruhban sınıfına karşı bir silah olarak yararlanabiliyordu. islam’ı akla uygun buluyordu, islam insanın olanaksız şeylere inanmasını şart koşmuyordu – gizemler yoktu, mucizeler de. hz. muhammed, tanrı olmamakla birlikte, benzersiz bir devlet adamıydı ve eski yunan’ın yetiştirdiği yasa koyucuların hepsinden daha büyük bir yasa koyucuydu.
  george sale’in kuran çevirisi (1734) ingilizcedeki ilk doğru çeviridir. sale de, hz. muhammed biyografisini dikkatle okuduğu boulainvilliers gibi, şuna kesinlikle inanıyordu: “öyle görünüyor ki tanrı, [arapları], hıristiyan kilisesini cezalandırsın diye kasten ortaya çıkarmıştır – çünkü kilise, en kutsal dine, kendi dinine uygun şekilde yaşamamıştır.”
  voltaire’in tutumu, bütün yüzyılın tipik tutumu olarak görülebilir. voltaire, dine karşı saygısız ve bir müslüman açısından küfür sayılabilecek oyunu mahomet’te (1742) hz. muhammed’le ilgili yazdıklarından pişman olmuş gibidir; oyunda peygamber insanların ruhlarını tutsak eden bir hilekâr olarak sunulur: “hiç kuşku yok ki, onu olduğundan daha kötü göstermişim.”
  ama voltaire töreler üzerine deneme’sinde (1756) ve felsefe sözlüğü’nün çeşitli maddelerinde genel olarak hıristiyanlığa, özel olarak da katolikliğe karşı islam’ın lehine önyargılı olduğunu ortaya koyar.
  voltaire ellilerin vaazı’nda (1762), saçma bulduğu için isa’nın tözsel dönüşümü gibi hıristiyan gizemlerine; inanılmaz bulduğu için hıristiyan mucizelerine ve çelişkilerle dolu bulduğu için kutsal kitap’a saldırır. [voltaire’e göre] hıristiyanlığın tanrı’sı acımasız ve nefret edilmeyi hak eden bir zorbaydı. bunun tersine, voltaire islam’ın dogmalarını [nasslar] yalınlığın ta kendisi olarak görür: allah’tan başka tanrı yoktur ve hz. muhammed onun peygamberidir. bütün yaradancılar [deists] için, islam’ın varsayımsal rasyonelliği çekiciydi: rahipler yoktu, mucizeler de, gizemler de. buna bir de hıristiyanlığın hoşgörüsüzlüğünün tersine islam’ın öteki dinlere yönelik mutlak hoşgörüsü gibi başka inançlar ekleniyordu.
  voltaire gibi gibbon da, hıristiyanlıkla karşıtlığını daha belirgin kılabilmek için islam’ı olabildiğince olumlu bir bakış açısıyla sunuyordu. gibbon, isa’nın tanrılığı şeklindeki hıristiyan öğretisini dolaylı olarak eleştirmenin bir aracı olarak hz. muhammed’in insanlığını vurguluyordu. gibbon’ın ruhban sınıfı karşıtlığı, islam’ın bu lanetli sınıftan, rahiplerden sözde bağımsızlığının altını çizmeye yöneltiyordu onu. gibbon’un islam’a ilişkin yaradancı görüşü –islam’ın akla dayalı, ruhban sınıfından arınmış bir din; bunun yanı sıra, hz. muhammed’in akıllı ve hoşgörülü bir yasa koyucu olduğu– sonraki yıllarda bütün avrupalıların bu kardeş dini algılama tarzlarını çok büyük ölçüde etkilemiştir.
  ama aydınlanmanın öteki’ne olan açıklığını, onun evrenselciliğini ve hoşgörüsünü sergileyen yapıt, hiç kuşkusuz gotthold lessing’in 1778/1779’da yazdığı bilge nathan’ıdır. iki izlek –“insan olmak yeterlidir” ve “dostum ol”– oyunu baştan sona kuşatır ve oyuna insani boyutunu verir. lessing üç tektanrılı din arasında dostluğu savunarak –hıristiyan haçlılarını bozguna uğratan büyük müslüman önder salaheddin eyyubi (1137-1193), üç ana karakterden biridir–, islam, hıristiyanlık ve yahudiliğin temsilcisi üç oğlundan her birine dinin temsilcisi bir yüzük veren baba (tanrı) alegorisini anlatır:
  
  her birinizde
  babanın sunduğu bir yüzük varsa,
  hepiniz inanın kendinizdekinin gerçek yüzük olduğuna.
  belki de baba artık katlanmamayı seçmiştir
  tek yüzüğün tahakkümüne;
  ve elbette, hepinizi çok sevdiği için,
  ayırmadığı için birinizi ötekinden, memnun etmezdi onu
  birini öteki ikisinin hükmedicisi olarak kayırmak.
  bu özgür sevginin onurunu yaşayın her biriniz,
  önyargının etkisinden uzak; çaba gösterin her biriniz
  yarışmaya kardeşlerinizle, sergilemek için
  yüzüğünüzün erdemini; destekleyin onun gücünü
  şefkatle, iyilikle, anlayışla,
  içinizden teslim ederek kendinizi tanrı’ya.74
  said’in oldukça kasıtlı dışlamalarına –araplara, türklere ve islam’a olumlu bakan yazarlardan söz etmemesine– ilişkin örnekleri çoğaltabilirim; sözgelimi, mısır ve arabistan’daki gezileri “içinde britanya emperyalizmine karşı şiddetli bir tepki yaratan ve ömrünün ikinci yarısını mısır, hindistan, arabistan ve irlanda’daki milliyetçi dava lehine pek çok şiir, kitap ve risale yayımlayarak geçiren”75 w. s. blunt (1840-1922) gibi yazarlar. sözgelimi, şunları yazan lady mary wortley montagu (1689-1762) gibi yazarlar: “efendim, bu insanlar [türkler] onları sunduğumuz kadar kaba insanlar değiller. görkemli yanlarının bizim beğenimizden farklı, belki de daha üstün bir niteliği olduğu doğrudur. yaşamlarını müzikle, bahçelerle ve nefis yiyeceklerle geçirirken yaşama ilişkin doğru bir görüşleri olduğu kanısındayım neredeyse; oysa biz bir siyaset tertibiyle beyinlerimize işkence ediyor ya da asla ulaşamayacağımız bir bilimle uğraşıyoruz.”76 ya da sonradan islam’ı kabul eden, kuran’ı çeviren, mısır hakkında romanlar yazan ve islamic culture dergisinin yayın yönetmenliğini üstlenen marmaduke pickthall gibi yazarlar. ya da literary history of persia (1902-24; iran’ın edebiyat tarihi) gibi anıtsal bir yapıtı kaleme alan ve iran milliyetçiliği davasını da savunan e. g. browne (1862-1926) gibi yazarlar.
  burada vurgulanması gereken önemli nokta, said’in görünüşte bilgiye dayalı ve kesin seçimindeki kasıtlı yanlı niteliği vurgulamaktır; batı edebiyatını tarayarak said’in öne sürdüğü savın karşıtını öne sürebiliyorum. üstelik, benim seçimim batı kültürünün kıyılarından derlenmiş bazı ikincil önemdeki kişilerden değil, o kültürün oluşturucularından, montaigne, bayle, voltaire, gibbon, lessing ve alıntılamadığım montesquieu (iran mektupları, 1721) ile diderot (bougainville gezisine ek, 1772) gibi kimselerden –son ikisi, avrupa aydınlanmasının aklı, nesnel gerçekliği ve evrenselci değerleri temel alan tutumunu yansıtmaktadır– meydana geliyor.
  çoğu zaman, said’in yalnızca şarkiyatçıların ne denli kılı kırk yaran bir titizlikte, akademik, kısacası bilimsel ve başarılı olmalarına içerlediği izlenimini ediniyor insan; said özellikle şarkiyatçıların çeşitli dilleri büyük bir yetkinlikle bilmelerini kıskanıyor. sözgelimi, said d’herbelot’nun arapça, farsça ve türkçe okuyabildiğini diş bileyerek kabul edip, sonra da d’herbelot’nun şark kitaplığı’nı harf sırasına göre düzenlemiş olmasından esef duyuyor adeta!77 said, “özel şarkiyatçı teknikler – sözlük oluşturma, dilbilgisi, çeviri, kültürel şifre çözümleri”nden sanki bunlar şark’ı parçalama, boyunduruk altına alma, ona egemen olmada kullanılan işkence aletleriymiş gibi söz ediyor.78 “düzenleyici şifreler, sınıflandırmalar, örnek vakalar, süreli yayınlar, sözlükler, dilbilgisi kitapları, yorumlar, edisyonlar, çeviriler”le ilgili olarak da aynı içerleme dile getiriliyor; bu da olsa olsa said’in bilimden nefreti olarak görülebilir.79 batı’nın entelektüel enerjisi ve merakı, bir başka deyişle “etkinliği, yargı gücü, hakikat istenci ve bilgisi” bütünüyle “saldırganlık” olarak nitelendirilip bir kenara itiliyor.80
  
  batı uygarlığının yanlış anlaşılması
  batı uygarlığını baştan sona kuşatan altın çizgi rasyonalizmdir. aristoteles’in belirttiği gibi, insan doğası gerçeği bilme çabası içindedir. bu bilme çabası bilimi ortaya çıkarır; bilim, aklın uygulamaya geçirilmesinden başka bir şey değildir. zihinsel sorgulayıcılık batı uygarlığının ayırt edici özelliklerinden biridir. j. m. roberts’in söylediği gibi:
  
  bazı uygarlıkların başka dünyalar hakkındaki büyük kayıtsızlığı ve meraktan yoksunluğu çok kapsamlı bir konudur. neden, çok yakın zamanlara kadar, islam bilginleri latince ya da batı avrupa dillerindeki metinleri arapça’ya çevirme yönünde hiçbir istek duymadılar? neden ingiliz şairi dryden moğol imparatoru evrengzib’in ölümünden sonra delhi’de kimin tahta geçeceğini konu alan bir oyunu rahat rahat yazabiliyorken, hiçbir hintli yazarın on yedinci yüzyıl ingiliz sarayının aynı ölçüde dramatik politikası hakkında bir oyun yazmayı asla düşünmemiş olduğunu kolaylıkla tahmin edebiliyoruz? şurası açık: avrupalının sorgulayıcılığının ve serüvene açıklığının, ekonomiden –ekonomi ne kadar önemli olursa olsun– daha derin bir nedeni olsa gerektir. avrupalılara yola koyulup dünyayı ele geçirebilecekleri duygusunu veren, açgözlülük değildi yalnızca. kazanç tutkusu belirli bir halk ya da kültürle sınırlı değildir. on beşinci yüzyılda pek çok arap, gucratlı ya da çinli tacirin paylaştığı bir tutkuydu bu. bazı avrupalılar daha fazlasını istiyorlardı. keşfetmek istiyorlardı.81
  
  bütün insan etkinliklerini sırasıyla para, cinsellik ve iktidara indirgeyen indirgemeci marksçılar, freudcular ve emperyalizm karşıtları, çıkardan bağımsız zihinsel sorgulama kavramını, bilgi için bilginin ardına düşmeyi anlamakta güçlük çekerler. avrupalı insan doğası gereği bilme çabası içindedir. kuşkusuz, bilim, aşağı madenleri altına dönüştürmenin yollarını bulma itkisini kısmen pratik sorunları çözmeye yönelik çabalara borçluydu; ama elbette bilme, hakikate ulaşma arzusuna da pek çok şey borçluydu – karl popper gibi filozofların bu itkiyi tinsel bir başarı olarak adlandırmalarının nedeni budur. bu yüzden, said’in tek tek her şarkiyatçıyı en bayağı itkilerle lekelemeye yönelik umutsuz çabaları esef verici olduğu gibi, batı uygarlığını baştan sona kuşatan bu altın çizgiye de hak ettiği ağırlığı vermekten uzaktır.
  said’e birilerinin şunu anımsatması gerek: yakındoğu halkının kendi geçmişini ve kendi kimliğini yeniden elde edip keşfetmesi de, avrupalıların bu bilme arzusu sayesinde olmuştur. on dokuzuncu yüzyılda ve yirminci yüzyılın başlarında mezopotamya’da, eski suriye’de, eski filistin’de ve iran’daki arkeolojik kazılar bütünüyle avrupalılar, daha sonra da amerikalılar tarafından yürütülmüştür – insanlığa mirasının büyük bir bölümünü kazandıran mısırbilim, asurbilim, iranbilim gibi disiplinler, sorgulayıcı avrupalı ve amerikalıların yaratılarıydı yalnızca. buna karşılık, öğretisinden kaynaklanan nedenlerle, islam bilinçli olarak cahiliye dönemi olarak değerlendirdiği kendi islam-öncesi geçmişine bakmayı reddetmiştir.82
  şunu da belirtmekte yarar var: çoğu zaman bir bilim adamının itkilerinin, arzularının ve önyargılarının, onun katkısının bilimsel değeri üzerinde herhangi bir etkisi yoktur. keza, sözgelimi indirgemeci marksçılar bir karşıtlarının savlarını herhangi bir bilimsel ya da rasyonel zemine dayalı olarak değil, yalnızca ilgili bilim adamının toplumsal kökeninden ötürü reddetmektedirler. nöldeke’nin bağnazlığı çok iyi biliniyordu, hatta meslektaşları açısından büyük bir utanç kaynağıydı, ama hiçbir çağdaş islam uzmanı onun geschichte des qorans (kuran’ın tarihi) adlı eserini görmezlikten gelemez; benzeri biçimde, henri lammens’in hz. muhammed’e olan nefreti herkesçe bilinir, ama prof. f. e. peters’in bir yerde belirttiği gibi, lammens asla çürütülememiştir. bunun tersine, islam’ın her yönüne olumlu yaklaşan bir bilim adamı ille de iyi bir bilim adamı değildir. sözgelimi, said, norman daniel’i onaylayarak anar yapıtında, ama maxime rodinson’un belirttiği gibi, daniel nesnel bir tarihçi değil, bir islam savunucusuydu: “bu yolla, sömürgecilik karşıtı sol, hıristiyan olsun olmasın, islam’ı ve müslüman dünyasının çağdaş ideolojilerini kutsama noktasına vardırır işi. ... norman daniel gibi bir tarihçi, hz. muhammed’in ahlaki tutumlarına ilişkin her tür eleştiriyi ortaçağ ya da emperyalizm yanlılığıyla sakatlanmış kavrayışlar arasında sayacak ve islam ile islam’ın özelliklerinin insanlık tarihinin normal mekanizmaları aracılığıyla açıklanmasına yönelik her tür girişimi benzeri eğilimlerle suçlayacak kadar ileri gitmiştir. anlayış, katışıksız ve yalın savunmaya bırakmıştır yerini.”83
  oldukça şaşırtıcı bir biçimde, said islam’a olumlu yaklaşımı yüzünden louis massignon’u da ötekilerden ayırarak övgü yağmuruna tutar. massignon’un bilim adamlığı konusunda hiçbir kuşku yoktur ve sözgelimi hallac-ı mansur biyografisi [passion d’al-hallaj: hallac’ın çilesi] bir başyapıt kabul edilir. ama massignon aynı zamanda said’in başkalarında mahkûm ettiği nitelikleri de sergilemektedir. bu fransız bilim adamı, maddeci batı’ya karşı ruhani doğu mitinin sürdürülmesinden sorumludur. said, “‘doğu kültürü’nü biçimlendiren ‘hayat enerjisi’yle özdeşleşme”sinden84 ötürü över onu, ne var ki daha önce şunu söyler bize: “şark’ın panteizmine, tinselliğine, istikrarına, süreğenliğine, ilkselliğine, vb. abartılı bir değer atfediliyordu.”85 ayrıca massignon, said’in sözünü etmediği başka tatsız özellikler de –güçlü yahudi karşıtı duygular anlamında antisemitizm gibi; massignon’un yaşamöyküsünü yazanların bile kabul ettiği bir şeydir bu– sergiler.86 son olarak, massignon, said’in düşündüğü gibi hıristiyan tinselliğinin kusursuz bir örneği olmaktan uzaktı, çünkü massignon’un doğu’daki ilgi alanlarından biri, şehir şehir dolaşıp erkek fahişeler aramaktı: “çöküş içindeki batı”da yapmaya cesaret edemediği bir şey! mircea eliade günlük’ünde şunları yazıyor: “bu akşam massignon’la yemek yiyorum. birkaç saat konuşuyoruz. nasıl da çenebaz! üstelik, oğlancılığa takmış aklını; dönüp dolaşıp ‘genç erkek fahişeler’e getiriyor sözü.”87 massignon, işine geldiğinde doğu’yu sömürmeye hazırdı.
  maxime rodinson, massignon ve başkalarını, kuran’ı kendi çerçevesi içinde görme fikrini çok abarttıkları için de eleştirecekti; gene de onların bakış açıları “bir metni metne yabancı bir çerçeveye dayanarak anlama çabasına ve dinsel bağlama ait temaları bağlamından soyutlama eğilimine karşı gerekli bir tepki”yi temsil ediyordu. rodinson sözlerini şöyle sürdürür: “on dokuzuncu yüzyıla özgü eğilimlerdi bunlar. ne var ki, tarihçi zaman zaman bu tepkinin abartılıp abartılmadığını sormalıdır kendine. bu düşünce okulunun [massignon ve diğerleri] yöntemlerinden bazılarının tarihçileri ilgilendirmesi gerekir. bir inancın içsel mantığını incelemek ve ona saygı göstermek, son derece meşru hedeflerdir. bilim adamının, incelemekte olduğu dinsel bilincin ‘ateş’ini ve gereklerini kendi içinde yeniden yaşamayı denemeye kesinlikle hakkı vardır. ne var ki, tutarlı bir dizgeyi oluşturan öğeler aslında son derece farklı kaynaklardan geliyor olabilir ve başka dizgelerde bambaşka bir rol oynayabilir. samimi inançlıların inancına saygının, tarihçinin araştırmasını engellemesine ya da bozmasına izin verilemez. belirli bir inancı kişisel bir ‘zihinsel sınama’ temelinde irdelemekten çıkan sonuç, son derece ciddi eleştirel bir irdelemenin nesnesi haline getirilmelidir. temel tarihsel metodolojinin haklarını savunmak zorundayız.”88
  
  said’in şarkiyatçılığı
  şarkiyatçılık yer yer said’in avrupalı olmayanlara yönelik, sürekli olarak mahkûm ettiği bazı emperyalistlerden çok daha büyük aşağılamasını, onun şark’a yönelik olumsuz tutumlarını açığa vurur. said, “arapça kitapların, dergilerin sayfaları”nın “araplar tarafından yapılmış ikinci elden çözümlemelerle dolu” olduğundan söz eder ve ekler: “aynı şey japoncada, çeşitli hint lehçelerinde ve diğer şark dillerinde yayımlanan kitaplarda, dergilerde de görülüyor kuşkusuz.”89 lewis’in söylediği gibi, “hintlilerin konuşup yazdıklarının diller değil lehçeler olduğu varsayımı”yla gerçekten de aşağılayıcı, küçümseyici bir yorumdur bu; daha önce de said “sayısız hint lehçesi”nden90 söz eder, oysa hindistan’da on beşten fazla dil vardır, bunlardan her birini 40 milyondan fazla kişi konuşur ve her biri uzun ve zengin bir edebiyat geleneğine sahiptir. şarkiyatçılık karşıtı said’in aldığını şarkiyatçı said geri vermektedir, çünkü işin ilginç yönü şudur: sir george a. grierson’ın 1866-1927 yılları arasındaki dilbilimsel araştırması the linguistic survey of india hindistan’daki ingiliz yönetimi sırasında yürütülmüş ve bu araştırma grierson’ın 179 hint dilini saptayıp incelediği birkaç bin sayfalık anıtsal çalışmasıyla sonuçlanmıştır. daha sonraki bütün araştırmalar, bu görkemli akademik çalışmayı temel alır; söz konusu çalışma, grierson için, hindistan’a olan sevgisinin bir göstergesiydi. dahası, 1927’de yayımlanmasından yaklaşık seksen yıl sonra bu şarkiyatçılık klasiği ihmal edilmek ya da küçümsenmek şöyle dursun (said öyle olmasını isterdi hiç kuşkusuz) hindistan’da hâlâ basılmaktadır. bu çalışma bir gerçeği mükemmel biçimde ortaya koyar: birçok şarkiyatçı çalışma, sözgelimi hintlilere, kendilerinin farkında olmadıkları kendi zengin ve çeşitlilik içeren kültür miraslarını geri vermiştir.
  said şunu da öne sürüyor: “hiçbir arap ya da müslüman araştırmacı, abd ile avrupa’daki akademik dergilerde, kurumlarda, üniversitelerde olup bitenlere aldırmazlık edemez; oysa tersi geçerli değildir bunun. sözgelimi, bugün arap dünyasında yayımlanan kayda değer hiçbir arap araştırmaları dergisi yoktur.”91 said, yalnızca birkaçının adını sayacağımız şu seçkin dergileri görmezlikten gelmeyi yeğliyor: majallat al-ahfad (omdurman), alif: journal of comparative poetics (kahire), al-majalla al’arabiya li-l-’ulum al-insaniya (kuveyt), al-tawasul al-lisani (fez), review of the arab academy (şam), al-abhath (beyrut), review of maghribi history (tunus) ve kahire, iskenderiye, bağdat’taki güzel sanatlar ve toplum bilimleri fakültelerinin bültenleri.
  said, cinsellik ve psikanaliz
  said’in bir “can düşmanı” olduğu söylenebilirse, hiç kuşkusuz bernard lewis olmalıdır bu kişi. said, lewis’in kitabı what went wrong? için harper’s’da yazdığı bir değerlendirme yazısında92 lewis’e duyduğu nefreti dile getiriyordu; söz konusu yazıda lewis kendini yineleyen birisi olarak nitelendirilir, ingilizlere özgü ‘bilgiçlik’ten nasibini aldığı belirtilir, aynı yazıya göre lewis’in kitabı tam bir rezalet, entelektüel ve ahlaki bir felakettir, gösterişçi bir akademik sesin son derece cılız gıcırtısıdır. “cin toniğini yudumlarken [lewis’in] şöyle dediğini duyar gibi oluyor insan,” diye sözlerini sürdürür said, “‘biliyorsun ya, dostum, şu fellahlar hiçbir zaman işin doğrusunu anlamadılar, değil mi?’” ardından said’in lewis’e karşı son savı gelir: “o gıdıklı varlığı belli ki hoşuna gidiyor muhataplarıyla yayımcılarının”!
  ama en çarpıcı bulduğum nokta, said’in lewis’i “çağdaş arap müslümanlarının devrim şiddetine olan eğilimlerinin bir yönünü, devenin kalkmasıyla ilgili bedevi betimlemelerine dayandırmak gibi ‘filolojik’ numaralarda” ısrar etmekle suçladığı cümle oldu. said, aradan geçen yirmi beş yıla rağmen, lewis’le devenin kalkması konusundaki şimdi aktaracağım kavgasını hâlâ unutmamış. said şarkiyatçılık’ta93 lewis’in “islamic concepts of revolution” (islam’da devrim kavramları) adlı yazısından bir alıntı aktarır:
  
  arapça konuşulan ülkelerde savrâ [devrim] yerine başka bir sözcük kullanılırdı. klasik arapçada s-v-r kökü, kalkmak (örneğin devenin kalkması), tahrik olmak, heyecanlanmak, buna bağlı olarak da özellikle mağriplilerin kullanımında başkaldırmak anlamına geliyordu. bu sözcük genellikle ufak, bağımsız bir hükümranlık kurma bağlamında kullanılır; sözgelimi, on birinci yüzyılda kurtuba halifeliğinin yıkılmasından sonra ispanya’da hüküm süren “iştirakçi kral”lara suvvar denir (tekili sâ’ir). isim olarak savrâ, öncelikle, standart ortaçağ arapçası sözlüğü sihah’ta verilen cümlede, “intazır hatta teskunû hadîdi’s-savrâ,” “bu heyecan yatışıncaya kadar bekle” cümlesinde olduğu gibi heyecanlanmak anlamına gelir – pek yerinde bir tavsiyedir bu. fiil hali de el-ici’nin yazılarında savarân ya da isârat fitne –fitne faaliyete geçti ya da ortalık karıştı– diye geçer; insanı, kötü yönetime karşı direnme görevini ifadan vazgeçiren tehlikelerden biridir bu. savrâ, on dokuzuncu yüzyılda arap yazarlar tarafından fransız devrimi için, bu yazarların ardılları tarafından da, zamanımızın yerli ya da yabancı onay gören tüm devrimleri için kullanılan terimdir.94
  
  said’in vardığı sonuçlardan biri şudur:
  
  lewis’in savrâ’yı devenin ayağa kalkışıyla, genelde de (değerler adına mücadeleyle değil) heyecanlanmayla bir araya getirmesi, arabın nörotik bir cinsel varlıktan öte bir şey olmadığına ilişkin alışıldık imalarından çok daha açık bir ima barındırır. devrimi betimlemek için kullandığı her sözcüğe, her ifadeye cinsellik karışır: tahrik, heyecanlanma, kalkma. ne ki araba atfettiği cinsellik, “kötü” bir cinselliktir çoğu zaman. sonuçta, araplar aslında ciddi bir eylemin gerektirdiği donanıma sahip olmadıklarına göre, cinsel heyecanları da bir devenin ayağa kalkmasından daha asil bir şey olamaz. devrim yerine, fitneye bulaşmak, küçük küçük hükümranlıklar kurmak, fazla heyecanlanmamak söz konusudur; bu aynı zamanda, arabın cinsel birleşmeyi değil, ancak oynaşmayı, mastürbasyonu, yarıda kesilen cinsel birleşmeyi becerebileceğini söylemektir. yaydığı masumane ilim havasına, kullandığı edepli dile rağmen lewis’in sözlerinden çıkan sonuçlar bunlardır kanımca.
  
  lewis’in klasik arapça etimolojisiyle ilgili akademik tartışmasından edward said’inkine uzaktan da olsa benzeyen herhangi bir sonuç çıkarabilir miydi aklı başında bir insan? pek moda olan cinsellik merkezli bir ruhsal çözümlemeye kalkışacak olsam, şunu sormaktan alamazdım kendimi: “said hangi cinsel kaygı özürünü gizlemeye çalışıyor? kahire’deki ingilizce hazırlık okulunda ne yaptılar acaba said’e?” lewis’in said’in vardığı sonuçlara verdiği özlü ve zarif yanıt, wellington dükü’nün sözünü aktarmak olmuş: “buna inanıyorsanız, her şeye inanabilirsiniz.”
  ama hepsi bundan ibaret değil. şarkiyatçılık’ta said sanki cinsel imgelere aklını takmış gibidir; d. g. hogarth’ın arabistan’ı keşiflerine ilişkin kitabının “the penetration of arabia (1904; arabistan’ın içine giriş)” gibi bir başlık taşımasını “anlamlı” bulur.95 ne var ki, said kendisi şunları yazmıştır: “[sir richard burton] islam’ın kalbine girebilmiş, hintli müslüman bir hekim kılığında mekke’ye hacca gitmişti”;96 keza: “lamartine’e göre şark’a yapılan bir hac yolculuğu, müstebit bir bilincin şark’ın içine girmesini gerektirmekle kalmaz...”97 ya da şu: “burada ana nokta, şark gibi daha zayıf ya da gelişmemiş bölgeler uzamının fransız çıkarını, nüfuzunu, döllemesini –kısacası, sömürgeleştirmeyi– çağıran bir şey gibi görülmesiydi. ... fransız araştırmacıları, idarecileri, coğrafyacıları ve tacirleri taşkın etkinliklerini, güzelce sırtüstü uzanmış, kadınsı şark’a akıtıyorlardı.” aynı biçimde:
  “napolyon’dan önce, şark’ı peçesini açarak ... istila etmeye yönelik, ikisi de birer araştırmacı tarafından gerçekleştirilen iki girişim olmuştu sadece.”98 sahi acaba ne yaptılar said’e hazırlık okulunda?
  
  şarkiyatçıların emperyalizmle suç ortaklıkları
  said’in en önemli tezlerinden biri, şarkiyatçılığın çıkardan uzak bir etkinlik değil, siyasi bir etkinlik olduğudur; buna göre, şarkiyatçılar emperyalistlere zemin hazırlarlar ve onlarla sıkı bir işbirliği içinde hareket ederler: “şarkiyatçılığın sırf sömürge yönetimini aklileştirmenin bir yolu olduğunu söylemek, işin önemli bir yönünü, şarkiyatçılığın sömürge yönetimini her şey olup bittikten sonra değil daha baştan temellendirdiğini görmezden gelmek olur.”99 şarkiyatçı, şarklıyı denetim altında tutan bilgiyi sağlar: “yinelenecek olursa, bağımlı ırkların ya da şarklıların idaresini kolay ve kazançlı kılan, onlar hakkındaki bilgidir; bilgi güç verir, gitgide daha kazançlı hale gelen bir öğreni-denetim diyalektiğinde güç arttıkça bilgi de artar.”100
  bu, said’in kıpti sosyalist düşünür anwar abdel malek’ten aldığı bir başka teziyle birleşir: şarkiyatçıların şark’ı her zaman değişmez, tekbiçimli ve kendine özgü101 görmeleri; şarklıların ırkçı klişelere indirgenmeleri ve “özcü nitelikteki bir ... ötekilikle damgalanmış”102 tarihdışı inceleme “nesneleri” olarak görülmeleri. şarkiyatçılar islam’a ilişkin yanlış bir resim sunmuşlardır: “islam temel olarak yanlış temsil edilmiştir batı’da.”103 said, bu “hercai” karışıma foucault’yu ekler; fransız guru, şarkiyatçı araştırmaların, “söylem” adını verdiği ideolojik çerçeve içinde gerçekleştiğine inandırmıştır said’i, bir de şuna: “gerçekten doğru bir temsil olabilir mi, yoksa her temsil, sırf temsil olmasından ötürü, temsil edenin öncelikle dilinde, ardından da kültüründe, kurumlarında, soluduğu siyasal havada mı yerleşiktir? eğer (benim de inandığım gibi) ikinci seçenek doğruysa, temsilin eo ipso [kendi başına] gene bir temsil olan ‘hakikat’in yanında başka pek çok şeyle de ima edildiği, iç içe geçtiği ve örüldüğü gerçeğini kabul etmeye hazır olmamız gerekir.”104
  said’in en önemli tezinde bir çelişki olduğunu görmek için fazla düşünmek gerekmez.105 şarkiyatçılar şark’a, şarklılara, islam’a, araplara ve arap toplumuna ilişkin yanlış bir resim oluşturdularsa (zaten her durumda said için “hakikat” diye bir şey yoktur), o zaman bu yanlış ya da sözde bilgi avrupalı emperyalistlerin dünyanın dörtte üçüne egemen olmasına nasıl yardım etmiş olabilir? “enformasyon ve denetim,” diye yazıyordu said, peki ya “yanlış enformasyon ve denetim”e ne demeli?
  said tezini savunmak için büyük bir rahatlıkla alman şarkiyatçılığını tartışmanın dışında bırakır, çünkü onların dahil edilmesi şarkiyatçılık’ın merkezi tezini –bütün şarkiyatçıların iktidara yol açan bilgi ürettikleri ve emperyalistler ile imparatorluklar kurmaları konusunda sıkı bir işbirliğine gidip onlara yardım ettikleri– ortadan kaldıracaktır; aslına bakılırsa, dışarıda bırakılmaları bu tezi bütünüyle ortadan kaldırmaktadır. göreceğimiz gibi, alman şarkiyatçıları şark üzerine çalışan araştırmacıların en önde gelenleriydi, ama elbette almanya kuzey afrika’yla ortadoğu’daki doğu ülkelerinin hiçbirinde hiçbir zaman emperyal bir güç olmamıştı. bernard lewis şunları yazıyordu: “sömürgeci dönemden önce ya da sonra hiçbir zaman [ingiliz ve fransızların] katkıları, kapsam, derinlik ya da standart açısından almanya’daki ve komşu ülkelerdeki büyük şark araştırmaları merkezlerinin başarısına ulaşmamıştır. gerçekten de, almanlar olmaksızın avrupa’daki arap araştırmalarıyla ilgili hiçbir tarih ya da kuramın çok büyük bir anlamı olmayacaktır, tıpkı avrupa müziği ya da felsefesiyle ilgili bir tarih ya da kuramın bu dışlamayla çok büyük bir anlamının olmayacağı gibi.”106
  dışta bırakılanlar ikincil önemdeki kimseler değil, ortadoğu, islam ve arap araştırmaları alanının gerçek yaratıcılarıdırlar; paul kahle (1875-1964), georg kampffmeyer (1864-1936), rudolf geyer (1861-1929), f. giese (1870-1944), jacob barth (1851-1914), august fischer (1865-1949), emil gratzl (1877-1957), hubert grimme (1864-1942), friedrich schulthess (1868-1922), friedrich schwally (1863-1919), anton baumstark (1872-1948) ve gotthelf bergsträsser (1886-1933) ayarında araştırmacılar; ele alınmayan öteki araştırmacılar arasında g. wustenfeld, von kremer, j. horovitz, a. sprenger, karl vollers vardır. nöldeke (1836-1930), fuck, g. weil, becker, e. sachau ve carl brockelmann’dan söz edilse bile, çalışmaları ve önemleri ayrıntılı olarak ele alınmaz; oysa kuran’ın tarihi (1860) adlı çalışması daha sonraki bütün kuran araştırmalarının temeli haline gelecek olan nöldeke, goldziher’le birlikte batı’da islam araştırmalarının öncülerinden biri kabul edilir.
  ama elbette dışarıda bırakılanlar yalnızca alman araştırmacılar değildir; islam’a olumlu yaklaşan ve onu kardeş bir din olarak değerlendiren ruslar (örneğin, belayev, tolstoy), italyanlar (caetani) ve pek çok yahudi araştırmacıdan hiç söz edilmez.
  kaldı ki, fransız ve ingiliz şarkiyatçılarının emperyalistlere bir biçimde zemin hazırladıklarını öne sürmek, tarihi ciddi biçimde çarpıtmak demektir. fransa’da ilk arapça kürsüsü 1538’de collège de france’da kurulmuştur, buna karşılık bir arap ülkesine yönelik ilk fransız girişimi 1798 yılında
  napolyon’unkidir. ingiltere’de, ilk arapça kürsüsü 1633’te cambridge’de kurulmuştur, buna karşılık bir arap ülkesine ilk ingiliz saldırısı on dokuzuncu yüzyıla kadar gerçekleşmemiştir. şarkiyatçılarla emperyalistler arasındaki suç ortaklığı nerededir burada? batı’da ilk iki arapça kürsüsü kurulduğunda, akdeniz’e hükmedenler müslümanlardı, balkanlar türklerin egemenliğindeydi ve türklerin viyana kuşatması henüz olmamıştı.107
  said, bazı şarkiyatçıların çalışmalarından söz eden lord cromer, arthur balfour ve lord curzon gibi ingiliz devlet adamlarının konuşmalarından ve yazılarından uzun uzun söz eder. ama, windschuttle’ın belirttiği gibi, “bu alıntılar, 1908-1912 yılları arasında, yani ingiliz emperyal yayılmasının doruk noktasına ulaşmasının üzerinden yirmi beş yılı aşkın bir süre geçtikten sonra yazılmış eserlerden alınmıştır. bu konuşmalar, potansiyel emperyal fetihlerin amaçlarını ve hedeflerini dile getirmekten çok, geriye bakılarak kabul ettirilmiş, her şey olup bittikten sonraki haklı çıkarmalardır.” said, curzon’un şu sözlerini alıntılar: “doğu insanının yalnız dillerine değil, törelerine, hissiyatına, geleneklerine, tarihine, dinine de aşina olmamız ... kazanmış olduğumuz mevkii gelecekte de koruyabilmemizi sağlayacak tek dayanaktır.”108 ama burada curzon, londra’da yeni bir şark araştırmaları okulunun kurulmasına destek olmak için 1909’da lordlar kamarası’na konuşmaktadır ve hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde “okulun geleceğini olabildiğince parlak çizmektedir.”109
  
  silvestre de sacy, ernest renan ve ignaz goldziher
  lawrence conrad, martin kramer’in yayıma hazırladığı olağanüstü bir kitapta110 her zamanki görkemli araştırmacılığı, anlaşılırlığı ve analitik dehasıyla, said’in söylediklerinin hatalı olmakla kalmayıp temel olarak yanlış olduğunu ortaya koymuştur:
  
  said’in silvestre de sacy’den başlayarak şarkiyatçılığın gelişimi için varsaydığı ilginç çizgiselliği geçerli saymak zordur. leiden ve berlin gibi –buralarda şark’a ya da (hollanda örneğinde) hiç olmazsa ortadoğu’ya ilgi uyandırmak gibi emperyalist mülahazalar söz konusu değildir– şarkiyatçılık araştırmaları merkezlerindeki dev boyutlu şark koleksiyonlarının da büyük ölçüde gösterdiği gibi, avrupalı şarkiyatçılık araştırmacılarının metinlere ulaşmak için “emperyalist britanya ve fransa”ya bağlı olduklarını belirtmek büyük bir hatadır. hollanda ve almanya’daki şarkiyatçı gelenek on sekizinci yüzyıla gelindiğinde çoktan yerleşmişti. leiden’de belirleyici itki (tek tek bireylerin katkıları çerçevesinde düşünülecek olursa)
  jacob golius’tan (1596-1667) gelmiş ve warner kitaplığı’nın hazineleri sayıları giderek artan bir bilim adamları çevresine malzeme sağlamıştır; almanya’da şarkiyatçılığın kurucusunun leiden’da öğrenim gören johann jacob reiske (1716-74) olduğu söylenebilir.111
  
  conrad’ın bir dipnotta belirttiği gibi,112 “leiden üniversitesi kitaplığı’ndaki islami kaynaklar kabaca british library’deki kaynaklara (yaklaşık 23.000) eşittir, berlin’deki deutsche staatsbibliothek’te ve paris’teki bibliothèque nationale’de bulunanların sayısı ise gene yaklaşık olarak aynıdır (yaklaşık 12.000).”113
  said önce de sacy’nin renan üzerindeki etkisini abartır, daha sonra da her ikisinin şarkiyatçılık tarihindeki önemlerini büyüterek hatasına hata ekler. renan kendisi bopp’un yapıtını sürdürdüğünü düşünüyordu; ayrıca “silvestre de sacy’ye yalnızca birkaç yerde gönderme” yapar “ve ona kendi entelektüel ya da mesleki gelişiminde özel bir önem atfetmez.” renan, de sacy’ninki gibi bir araştırmacılığa –derleme, yayına hazırlama, çeviri– pek değer vermiyordu.114 conrad’ın buradan vardığı sonuca göre, “bütün bunlar, said’in silvestre de sacy’den sonra şarkiyatçıların yalnızca onu kopyaladıkları ve yeniden yazdıkları şeklindeki iddiasına115 kesin karşı kanıtlar oluşturur.”116 renan’ın langues sémitiques (sami dilleri) adlı yapıtının on dokuzuncu yüzyıldaki alımlanma biçimi de said’in özcü savına –şarkiyatçılığın kendi inceleme ve çözümleme konusunu kavramsallaştırmada hiçbir yeni yol geliştirmeyen statik bir fikirler sistemi haline geldiği– karşı bir kanıt oluşturur.117 ya da said’in kendisinin belirttiği gibi, silvestre de sacy ve renan’dan sonra “alman şarkiyatçılığının [bütün] yaptığı, teknikleri inceleştirmek ve geliştirmekti; bu teknikler, şark’tan müstebit britanya ile fransa’nın neredeyse sözcüğün gerçek anlamıyla derlediği metinlere, mitlere, fikirlere ve dillere uygulanıyordu.”
  ama renan’ın kuramlarına sami dilleri uzmanları, filologlar ve genel olarak şarkiyatçılar karşı çıkıyorlardı.118 şarkiyatçılık araştırmalarına yönelik akademik eleştiri hep varolagelmiştir; akademik dürüstlük, meslektaşların, tek tek bilim araştırmacılarının ya da araştırmacı topluluklarının araştırma ve sonuçlarına ilişkin sürekli bir eleştiriyi gerektirir, böylece bu kimseler disiplinlerinin hiç dokunulmayan statik bir bilgi arşivi olmamasını güvence altına alırlar.119
  renan’a ilişkin en sorgulayıcı eleştirilerden biri ignaz goldziher’den gelmiştir; goldziher, 1889 gibi erken bir tarihte yeni bir bilim dalının kurucusu olarak tanınıyordu: arap ve islam araştırmaları. said bütün şarkiyatçıların en önemlisi goldziher’i üç satırda geçiştirir, buna karşılık henry kissinger üç sayfayı hak etmektedir!
  goldziher’in etkisi ve islam, islam tarihi, islam ilahiyatı araştırmaları, hadis araştırmaları ve benzeri alanlarda açtığı yeni yollar ne kadar vurgulansa azdır. conrad’ın belirttiği gibi, goldziher’in muhammedanische studien (1888-89; hz. muhammed araştırmaları) adlı çalışması “arap-islam yazınsal kültürünün uçsuz bucaksız yelpazesini –tarihsel metinler, şiir, adab, atasözü derlemeleri, kuran şerhi, öğretisel eserler, fıkıh, hadis, biyografik sözlükler, vb.– kapsıyordu ve bunlardan yola çıkarak tarihsel deneyime ilişkin daha önce bilinmediği gibi, araştırılmamış olan son derece zengin bir görünüm sunuyordu. goldziher’in meslektaşlarının onun yapıtı karşısında şaşırıp kaldıklarını söylemek abartı olmayacaktır.”120
  goldziher, hiçbir biçimde silvestre de sacy, renan ya da fransız şarkiyatçılığından değil, daha çok yahudi aydınlanması hareketinin bir parçası olan abraham geiger’den, bauer’in başı çektiği tübingen okulu’ndan, moses mendelssohn ve kant’tan etkilenmişti. conrad’ın goldziher’in renan eleştirisine ilişkin özeti şöyle: “[renan’ın ‘sami’ meselelerine ilişkin araştırmaları] sistematik olarak incelediği nesneyi küçük düşürüp aşağılıyor; tarihsel değerinden sıyırıyor; neredeyse bütünüyle olumsuz nitelikler çerçevesinde tanımlıyor; bir araç olma dışında herhangi bir önemi olduğunu yadsıyor; araç olma durumunda bile başka halklara yönelik ödün vermez irdelemeden uzak tutulan ve a priori ayrıcalıklı olan bir başka halk ve bir başka dönemin değerleriyle normlarına göre değerlendirilmesinde ısrar ediyordu. renan’ın yapıtlarının oluşturduğu bütün, kaygan bir küreydi: insan onu tutabilir ya da bırakabilir, ama onunla çalışamazdı. başka araştırmacıların yanı sıra goldziher de hem kavranış, hem de uygulanış açısından ne kadar kusurlu olduğunu ortaya koyduktan sonra, akıllı bir tutumla bu bütünü bırakmaya karar verip başkalarını da aynı şeyi yapmaya teşvik etti.”121
  goldziher, islam dünyasının nesnel, ama her zaman duygudaş bir gözlemcisi olarak kalacaktı;122 sürekli olarak yakındoğu’daki batılılaşmayı ve batı etkisini eleştiriyor, özellikle hıristiyan misyonerlerden hiç haz etmiyor ve siyonizme sempati duymuyordu. goldziher aydınlanmanın değerlerine bağlıydı ve islam’a ilişkin öngörülerinin yahudiler için de aynı ölçüde önemli olduğunu düşünüyordu, çünkü kardeş bir inanç konusunda vardığı sonuçların evrensel bir boyutu vardı. islam ve müslümanlara yönelik ruhsal empatisi şu olağanüstü sonucu doğurmuştur: “içimden benim de müslüman olduğum kanısına vardım. [kahire’de] binlerce inançlının ortasında, camide secde ettim. hayatımda asla o kutsal cuma günündekinden daha inançlı, gerçek anlamıyla daha inançlı olmamıştım.”123
  said, renan’a, sandığı kadar önemli bir kişi olmamasına karşın başka şarkiyatçılardan daha çok yer verdiğine göre, renan’ın da görüşlerini değiştirdiğini belirtmekte yarar var. renan’ı ırkçı olarak görenler, onun 1882 tarihli ünlü konuşması “qu’est-ce qu’une nation?”u (“ulus nedir?”) okusalar iyi ederler; burada renan örtük olarak, dialogues’da (diyaloglar) ortaya koyduğu ırksal eşitsizlik konusundaki görüşlerini bir yana bırakır ve açık olarak ulus olma kavramını ırk, dil, ekonomi, coğrafya ve dine dayandırma girişimini reddeder. shmuel almog da renan’ın bilinçli bir yahudi karşıtı olmadığını belirtmiş, renan’ın antisemitizmi açıkça reddedişine, 1882’deki tisza-eszlar karalamasına karşı protestosuna, victor hugo’yla birlikte rusya’daki yahudiler için kurtarma komiteleri düzenleme çabalarına işaret etmiştir.124
  renan müslüman kaynakları temel alarak hz. muhammed’in son derece olumlu bir portresini çizmiş,125 bu arada onun ahlaki zaaflarını da dile getirmiştir: “sonuçta, muhammed nazik, duyarlı, inançlı, kin ve nefretten arınmış bir insan gibi görünüyor bize. onun sevgileri içtendi, karakteri genel olarak kibarlığa eğilimliydi. ... ne hırs, ne de dinsel kendinden geçme ondaki kişisel duyguları yok etmişti. hiçbir biçimde [voltaire’in mahomet oyununda betimlediği] bu hırslı, kalpsiz ve makyavelci fanatiğe benzemiyordu.” renan, hz. muhammed’i olası eleştirilere karşı savunmak için büyük bir çaba gösterir: “hz. muhammed’in yaşamının bize onun ahlakı üzerindeki bağışlanamaz kusurlar olarak görünebilecek özelliklerine gelince, bunları çok katı bir biçimde eleştirmek haksızlık olacaktır. ... katı bir tutumla ve enine boyuna tartılmış kendi fikirlerimizle hz. muhammed’in günümüzde birer hile olarak nitelendirilmesi gereken eylemlerini yargılamak haksızlık olacaktır.” peygamber bir hilekâr değildi: “islam gibi derin bir devrimin yalnızca kurnaz bir tertiple başarılabileceğini sanmak, tarih duygusundan tamamıyla yoksun olmak anlamına gelecektir; hz. muhammed’i düzen ya da hileden çok, ışıkçılık (ing. illuminism)* ve dinsel coşkuyla izah edebiliriz.” renan inançlı bir hümanist olarak islam’a ve genel olarak dine önem veriyordu – “insan doğasında tanrısal olanı gösterdiği”126 ve insan doğasının en derin güdülerine, özellikle de yedinci yüzyıl arabistan’ının gereksinmelerine karşılık verir göründüğü için. modern dönemde montgomery watt’ın savunduğu bir fikirdir bu.
  ikincisi, renan yazısını aşağıdaki gözlemle bitirir:
  eklemek bile gereksiz: islam’da reformist bir hareket ortaya çıkacak olursa, avrupa buna yalnızca en genel türden bir etki yoluyla katılmalıdır. avrupa’nın başkalarının inancını düzene sokmak istemesi yakışık almaz. avrupa kendi dogmasını –bu dogma uygarlıktır– yaymak için hep aktif olarak çaba gösterirken, kendi dinsel geleneklerini kendi gereksinmelerine göre ayarlamak gibi son derece hassas bir görevi insanların kendilerine bırakmak ve bireylerin olduğu kadar ulusların da ellerinden alınamaz haklarına –insanın kendi vicdanıyla ilgili devrimlerden tam bir özgürlük içinde kendisinin sorumlu olması hakkına– saygı göstermek durumundadır.
  
  bunlar hiç de bir kültür emperyalistinin sözleri değildir. renan, islam’ın değişmez ya da özü gereği değişmekten aciz olduğu kanısında da değildir: “mısır’da ve türkiye’de, biliyorum, daha ciddi nitelikli belirtiler ortaya çıkıyor. orada avrupa bilimi ve görenekleriyle temas, bazen açıkça sergilenen özgür düşünceyi ortaya çıkardı. tehlikenin farkında olan içten inançlılar huzursuzluklarını gizlemiyorlar ve avrupa kökenli bilim kitaplarının ölümcül hatalar içerdiğini ve bütün dinsel inancı yıkıcı bir nitelik taşıdığını öne sürüyorlar. gene de, ben ısrarla şu kanıdayım: eğer şark, eylemsizliğinin üstesinden gelip ussal düşünme söz konusu olduğunda şimdiye kadar aşamadığı sınırları aşabilirse, islam modern zihnin ilerlemesine ciddi bir engel oluşturmayacaktır. teolojik bir merkezi gücün olmayışı, müslüman milletlere belli bir dinsel özgürlük payı bırakmıştır her zaman.”127
  
  şarkiyatçıların karşı saldırıları
  epey uzun bir süredir islambilimciler said’in şarkiyatçılık’ının disiplinleri üzerindeki yıkıcı etkisinin farkındalar. prof. berg, bu etkinin “potansiyel olarak zor soruları –müslüman duyarlıklarını altüst edebilecek soruları– sorma ve yanıtlama konusunda bir korku” yarattığından yakınıyor.128
  şimdi doksanlı yaşlarını süren ve hayattaki batılı islambilimciler arasında en saygın adlardan biri olan prof. montgomery watt, sir hamilton gibb’in islam’ın ana biliminin ilahiyat değil fıkıh olduğunu söylerken yanıldığını belirten said’i paylar. bu, der watt, “said’in islam konusundaki bilgisizliğini göstermektedir.” ama watt, epey haksızlık ederek ekler, “çünkü hıristiyan arap arka planından gelmektedir.”129 said gerçekten de islam konusunda bilgisizdir, ama elbette hıristiyan olduğu için değil, çünkü watt ile gibb de inançlı birer hıristiyandı. watt, said’in gibb ile lane gibi çeşitli yazarlara, araştırmacılara ve devlet adamlarına kuşkulu saikler atfetmesini de eleştirir, said’in sözgelimi müslüman olmayanların müslüman kadınlarla evlenemeyeceğini fark etmeme gibi öğretisel hatalar işlediğini belirtir.130
  r. stephen humphreys, said’in kitabını bazı yönlerden önemli görüyordu, çünkü bu kitap bazı şarkiyatçıların gerçekten de nasıl “islam’ı ve ortadoğu’yu ‘batı’da bir bakıma özü itibarıyla farklı biçimde çizen bir görüşün tuzağına düştüklerini’ gösteriyordu.” bununla birlikte, “edward said’in şarkiyatçılığa ilişkin çözümlemesi, birçok açıdan abartılı ve yanıltıcıdır; salt bir düşünce tarihi irdelemesi olarak şarkiyatçılık ciddi kusurları olan bir kitaptır.” humphreys’e göre, daha da kötüsü, said’in kitabının aslında ortadoğu toplumlarındaki modernleşme fikri üzerindeki olumsuz etkisidir. “işin tuhafı, kitap, tam o sıralarda siyasi arenaya girmeye başlayan islamcı eylemcileri ve militanları da cesaretlendirdi. bu insanlar, ortadoğu’daki muhaliflerine ülkelerinin gerçek kültür ve değerleriyle temasını yitirmiş köle “batıcılar” şeklinde saldırmak için said’den yararlanabiliyorlardı. said’in kitabının ortaçağ islam tarihi incelemeleri üzerinde daha az etkisi oldu – bunun bir nedeni de, ortaçağcıların said’in klasik batı şarkiyatçılığına ilişkin değerlendirmesinin ne kadar çarpıtılmış olduğunu bilmeleridir.”131
  said’in şarkiyatçılık’ta övdüğü araştırmacılar bile onun çözümlemesinden, savlarından ya da vardığı sonuçlardan hoşlanmazlar. maxime rodinson’a göre “her zamanki gibi, [said’in] militan duruşu sürekli olarak onu aşırı beyanlarda bulunmaya sürüklemektedir”; hiç kuşkusuz, bu kısmen, said’in “şarkiyatçıların çalışmalarını yeterince bilmemesinden”132 kaynaklanıyordu. rodinson, said’in polemik ve üslubuna “stalinist” de demektedir.133 p. j. vatikiotis ise şunları yazmıştır: “said, ortadoğu araştırmaları’na mccarthyciliği soktu.”134 gene said’in övdüğü jacques berque, said’in “karşılarında batılı bir istihbarat birliği olduğu kanısı yaratarak, kendi yurttaşlarına büyük bir kötülük ettiğini” yazmıştır.135
  clive dewey’e göre, said’in kitabı “teknik olarak, son derece kötüydü; her yönüyle, kaynak kullanımıyla, çıkarsamalarıyla akademik disiplinden ve dengeden yoksundu. sonuç, batı’nın şark’a ilişkin bilgisinin açıkça siyasi bir gündemin itkisiyle çizilmiş bir karikatürüydü. gene de, açık olarak, amerikan üniversitelerinde varlığını derinden duyuran kaba bir önyargı damarına dokunuyordu.”136
  said’e karşılık vermekle kalmayıp onu tam anlamıyla mat eden en ünlü modern araştırmacı elbette bernard lewis’di. lewis, pek çok tarih, yorum, çözümleme ve dışta bırakma hatasına işaret eder. lewis’in savları, çürütülmek bir yana, asla yanıtlanmamıştır.
  lewis, said’in özellikle üzerinde durduğu ingiliz ve fransız araştırmacıları arasında bile, claude cahen, lévi-provençal, henri corbin, marius canard, charles pellat, william ve george marçais, william wright’tan hiç söz etmediğini; ya da r. a. nicholson, guy le strange, sir thomas arnold ve e. g. browne gibi araştırmacılardan, çoğunlukla uzun bir adlar listesi içinde, yalnızca şöylece bir söz ettiğini belirtir. “sn. said’in seçtiği eserler son derece keyfidir. aslında said’in genel tutumu, onların bilim dünyasına en önemli katkılarından söz etmemek, bunun yerine ikincil ya da görece önemsiz bölümleri üzerinde durmaktır.” said, seçkin araştırmacılar hakkında uydurma hikâyeler düzmekten bile geri kalmaz: “buna bağlı olarak, on sekizinci yüzyılın sonuyla on dokuzuncu yüzyılın fransız şarkiyatçısı silvestre de sacy’den söz ederken, sn. said şunu öne sürer: ‘şark arşivlerini talan etti. ... ayırdığı metinleri getirtti; bunları elden geçirdi.’ ”137 bu sözlerin herhangi bir anlamı varsa, o da şudur: sacy bir biçimde bu belgelere ulaşmakla hata etmiş, sonra da onlarla uğraşma suçunu işlemiştir. büyük bir bilim adamına yönelik bu akıl almaz karalama en küçük bir hakikat payı içermemektedir.138
  said’in ortaya attığı bir başka yanlış suçlama, şarkiyatçıların rodinson’un islam ve kapitalizm (1966) adlı kitabına kadar şark’ın ekonomik etkinliklerini asla gereğince ele almadıklarıdır. bu, said’in adam mez, j. h. kramers, w. björkman, v. barthold ve thomas armold gibi hepsi de müslümanların ekonomik etkinliklerini konu edinmiş araştırmacıların eserlerinden bütünüyle habersiz olduğunu gösterir.
  rodinson’un da başka bir yerde belirttiği gibi, bu alanda öncü üç araştırmacıdan biri, bernard lewis’ti.139
  said, islam şarkiyatçılığının insan bilimlerinin başka alanlarındaki, özellikle ekonomi ve toplum bilimlerindeki gelişmelerden kopuk olduğundan da söz eder.140 ama bir kez daha bu olsa olsa said’in kendi imgelemindekiler dışında gerçek şarkiyatçıların eserlerinden habersiz olduğunu açığa vurmaktadır. rodinson’un r. lévy’nin eserini anarak belirttiği gibi, islam sosyolojisi eski bir konudur. rodinson daha sonra, durkheim’ın ünlü dergisi l’année sociologique’in yirminci yüzyılın ilk yirmi-otuz yılından itibaren her yıl islam üzerine birtakım yapıtlar sıraladığını belirtir.141
  
  said’in şarkiyatçılık’ına araplardan ve asyalılardan olumsuz tepki
  yapıtlarından birçoğunda bazılarına hayranlığını dile getirdiği ve ötekilerden ayırt ederek övdüğü arap, iranlı ya da asyalı entelektüllerin şarkiyatçılık’a ilişkin düşmanca değerlendirmelerini görmek said için özellikle rahatsız edici olmuş olsa gerek. sözgelimi, said’in covering islam’da (haberlerin ağında islam) övdüğü nikki keddie, şarkiyatçılık’ın belli bölümlerine hayranlık duymakla birlikte, bu yapıtın yıkıcı etkisinden söz etmiştir:
  
  kanımca, ortadoğu alanında, temel olarak arap-israil tartışmasında “yanlış” konum alan ya da aşırı “muhafazakâr” oldukları düşünülen insanlara gönderme yaparken, “şarkiyatçılık” sözcüğünü genel nitelikli bir küfür gibi benimseme eğilimi var. bunun o insanların kendi disiplinlerinde iyi olmaları ya da olmamalarıyla hiçbir ilgisi yok. dolayısıyla, birçok insan için “şarkiyatçılık,” düşüncenin yerine geçen ve insanlara bazı araştırmacılarla yapıtlarını bir kenara itme olanağını veren bir sözcük. bunun çok kötü olduğu kanısındayım. edward said’in kastettiği bu olmayabilir, ama terim bir tür slogan haline geldi.142
  
  nikki keddie, kitabın “tehlikeli bir biçimde kullanılabileceğini” de belirtir, “çünkü şarkiyatçılık insanları şunu söylemeye teşvik edebilir: ‘siz batılılar, siz bizim tarihimizle gerektiği gibi uğraşamaz, bizim tarihimizi gerektiği gibi inceleyemezsiniz, aslına bakılırsa incelememeniz gerekir, kendi tarihimizi gereğince inceleyebilecek yegâne insanlar biziz.’”143
  said’in büyük bir hayranlık duyduğu albert hourani de benzeri bir görüş öne sürer: “edward’ın kitabından sonraki bütün bu konuşmalarda belli bir tehlikenin var olduğu kanısındayım. müslümanlardan açık bir karşı saldırı var: islam’ı kendileri dışında hiç kimsenin anlamayacağını söylüyorlar.”144
  hourani, said’in şarkiyatçılık’ına ilişkin eleştirisini daha öteye götürür: “şarkiyatçılık şimdi kirli bir sözcük haline geldi. gene de, bütünüyle saygın bir disiplin için kullanılması gerekli. ... kanımca, [said] şarkiyatçıların şark’ı, kolları bağlı, emperyal güçlere teslim ettiğini söylerken söylemi uç bir noktaya taşıyor. ... edward, şarkiyatçıların merkezi geleneğini oluşturan alman tarih geleneğini ve felsefesini bütünüyle görmezlikten geliyor. ... ben edward’ın öteki kitaplarının olağanüstü olduğu kanısındayım. ...”145 benzer biçimde, aijaz ahmed şarkiyatçılık’ın “son derece kusurlu bir kitap” olduğunu ve ortalık yatıştığında unutulacağını, buna karşılık said’in filistin hakkındaki kitaplarının anımsanacağını düşünüyordu.146
  seçkin iraklı araştırmacı kanan makiya, said’in özellikle arap dünyasındaki yıkıcı etkisini gözler önüne seriyordu:
  
  entelektüel bir proje olarak şarkiyatçılık bütün bir genç arap araştırmacılar kuşağını etkilemiş ve 1980’li yıllarda çağdaş ortadoğu araştırmaları disiplinini şekillendirmiştir. özgün kitabın amacı asla çağdaş arap politikasının bir eleştirisi değildi, ne var ki batı’ya karşı köklü popülist bir hınç politikasını besledi. kitabın çözümlediği çarpıtmalar on sekiz ve on dokuzuncu yüzyıldan kaynaklanıyordu, ama genç arap ve “arap yanlısı” araştırmacılar bunları giderek artan emperyalist bir egemenliğin değil hızla yükselen bir acımasızlığın hükmettiği bir dünyada yaşamakta olan arapların gerçek gereksinmeleriyle bağdaşmayan bir entelektüel-siyasi gündeme taşıdılar. said’in şarkiyatçılık’ından haberler ağında islam’ına uzanan çizgi, “batı’nın, ortadoğu’yla kurduğu kötü ilişkinin köklü tarihi sebebiyle hemen ve burada suçlanması gerekir” gibi ahlaken yanlış bir varsayıma dayanır. bu yüzden, söz konusu çizgi, genç ve etkiye açık arap gençlerini ortadoğu’nun gerçek sorunlarından uzaklaştırmış, aynı zamanda çevrelerinde zaten fazlaca var olan hınç duygusunu artırmıştır.147
  
  makiya şöyle sürdürür sözlerini: şarkiyatçılık “arapların, açıkça işe yaramamış temel varsayımlarını yeniden düşünmelerini sağlamak yerine, içinde bulundukları halden memnun olmalarına yol açmaktadır. ... arapların, ‘her avrupalı, dünyaya ilişkin görüşleri ne olursa olsun, ırkçıdır ya da ırkçıydı’ gibi fikirlerden mutlaka kendilerini arındırmaları gerekir. ... işin tuhafı, ‘neredeyse hepten etnikmerkezci’ batı’da kitabın bunca ilgi görmesi, yazarının filistinli olmasından kaynaklanıyordu büyük ölçüde.”148
  said’in şarkiyatçılık’ında hayran olunacak pek çok şey bulmasına rağmen, suriyeli filozof sadiq al’azm şu görüştedir: “edward said’deki üslupçu ve polemikçi yön, çoğu zaman, sistematik düşünürün seçeceği yönden uzağa düşer.”149 al’azm, said’in doğu ile batı arasındaki ayrımı sürdürerek, görünüşte eleştirmek üzere yola çıktığı özcülük hatasına düştüğünü de düşünür. said, özgürlükçü bir bakış açısıyla öteki kültürlerin nasıl incelenebileceği gibi zor bir sorunu ele almak isteyenlere de büyük bir kötülük etmektedir. al’azm, said’deki bilim karşıtı eğilimi görür ve bazı şarkiyatçı tezleri said’in eleştirisine karşı savunur; sözgelimi, al’azm şunu söyler: “said’in ‘şarkiyatçıların şarkiyatçı zihniyeti, müslüman toplumların gerçeklerine gözlerini kapamalarına yol açmış ve genellikle şark’a ilişkin görüşlerini çarpıtmıştır’ şeklindeki görüşüne katılmam olanaksız. sözgelimi, genel olarak, bugün şam ve kahire halkının, yaşamlarında aşkın bir gücün varlığını, parislilere ve londralılara göre daha somut ve daha aktif biçimde hissettikleri doğru değil midir? günümüzdeki faslı, cezayirli ve iranlı köylü için dinin, amerikalı çiftçi ya da rus kolkhozu üyesi için mümkün olmayan bir biçimde, ‘her şey’ anlamına geldiği doğru değil midir? doğa yasalarına inancın, moskova ve new york’taki üniversite öğrencilerinin zihninde, al-azhar ve tahran üniversitesi öğrencilerinin zihninde olduğundan daha köklü bir yer tuttuğu gerçek değil midir?”150
  al’azm, said’in karl marx’a ilişkin değerlendirmelerini ve louis massignon’a yönelik çelişkili övgüsünü de eleştirir. said’in katlanılamaz bulduğu şey, on dokuzuncu yüzyıl avrupalısının üstünlük duygusudur, ama sadiq al’azm şunu belirtir: gerçekten de “on dokuzuncu yüzyıl avrupası üretim kapasiteleri, toplumsal örgütlenme, tarihe yön verebilme imkânları, askeri güç, bilimsel ve teknolojik gelişme açılarından asya’dan ve dünyanın kalan birçok bölümünden üstündü.”151
  lübnanlı bir müslüman olan nadim al-bitar, said’in bütün şarkiyatçılar hakkındaki genellemelerini kabul etmenin zor olduğunu düşünür ve said’in birkaç şarkiyatçının eserinden fazlasını okuduğundan son derece kuşkuludur. al-bitar, said’i özcülükle de suçlar: “[said, batılı] şarkiyatçılığa, onu şark’a yapmakla suçladığı şeyi yapar. şarkiyatçılığı ikiye ayırıp ona özcü bir nitelik kazandırır. doğu doğu’dur, batı da batı ve her birinin kendine özgü, kalıcı bir doğası vardır.”152 iraklı araştırmacı al-saghir de bütün şarkiyatçıları önsel olarak bir yana ittiği için said’i eleştirir. sözgelimi, al-saghir kuran’a ilişkin şarkiyatçı çalışmalara bakar ve genel olarak onları son derece yararlı bulur; bu çalışmalar “özenle sürdürülmüş araştırmalara dayalı olup entelektüel açıdan dürüsttür,” “genel nitelikleri katışıksız olarak akademik”tir.”153
  said’in şarkiyatçılık’ının en olumsuz mirası, dinsel köktenciliğe verdiği destektir; bir de “[arap dünyasının başına gelen] bütün illetlerin kaynağı şarkiyatçılıktır ve arap ülkelerinin sosyo-ekonomik, politik ve ideolojik yapısıyla ya da onun ardındaki kültürel tarihsel geri kalmışlıkla hiçbir ilgisi yoktur” görüşü üzerindeki ısrarıdır.154
  çeviren: kemal atakay
  
  notlar
  1 e. said, “israel-palestine: a third way”, le monde diplomatique, eylül 1998.
  2 e. said, orientalism, new york: vintage books, 1994. [çeviri boyunca bu yapıttan alıntıların büyük bir bölümü türkçe basımdandır: edward w. said, şarkiyatçılık: batının şark anlayışları, çev. berna ülner, istanbul: metis, 1999]
  3 orientalism, s. 2.
  4 orientalism, s. 3.
  5 orientalism, s. 71.
  6 bkz. orientalism, s. 19, 93, 87, 138, 179, 218, 307.
  7 orientalism, s. 68.
  8 orientalism, s. 92-93.
  9 orientalism, s. 190.
  10 orientalism, s. 87-88.
  11 lane’in modern egyptians’ına (new york: dover, 1973) yazdığı giriş yazısında aktaran
  j. m. white.
  12 f. e. peters, the hajj, princeton: princeton university press, 1994; burton’a göndermeler ve ondan alıntılar için bkz. s. 72, 100, 128-129, 175-177, 187-188, 215-218, 225-226, 242, 255-256, 257-258, 265, 289, 338, 350.
  13 orientalism, s. 164.
  14 orientalism, s. 67.
  15 orientalism, s. 160.
  16 orientalism, s. 15.
  17 orientalism, s. 39.
  18 orientalism, s. 52.
  19 orientalism, s. 98.
  20 orientalism, s. 203.
  21 orientalism, s. 272.
  22 orientalism, s. 73.
  23 orientalism, s. 62.
  24 orientalism, s. 122.
  25 orientalism, s. 202.
  26 orientalism, s. 96-97.
  27 orientalism, s. 331.
  28 orientalism, s. 104.
  29 orientalism, s. 109.
  30 orientalism, s. 176.
  31 keith windschuttle, “edward said’s ‘orientalism revisited’,” the new criterion, cilt 17,
  no. 5, ocak 1999.
  32 orientalism, s. 35.
  33 k. windschuttle, a.g.e.
  34 orientalism, s. 59.
  35 k. windschuttle, a.g.e.
  36 orientalism, s. 210.
  37 orientalism, s. 73.
  38 j. m. roberts, history of the world, new york: oxford university press, 1993, s. 503.
  39 j. m. roberts, a.g.e., s. 504.
  40 bertrand russell, in praise of idleness, londra: allen and unwin, 1935, s. 82-108.
  41 orientalism, s. 18.
  42 orientalism, “afterword”, s. 341; burada cahen, cohen şeklinde yanlış yazılmıştır. rushdie’nin adı da s. 351’de yanlış yazılmıştır.
  43 orientalism, s. 99.
  44 r. w. southern, western views of islam in the middle ages, cambridge, mass.: harvard university press, 1962, s. 91-92, 108-9.
  45 orientalism, s. 62.
  46 orientalism, s. 98.
  47 orientalism, s. 78-79. jones alıntısı için bkz. collected works, cilt iii, s. 34-35.
  48 dekkan üniversitesi doktora sonrası ve araştırma enstitüsü eşbaşkanı k. paddaya, sir william jones. an appreciation, http://www.picatype.com/dig/da2/da2aa06.htm.
  49 orientalism, s. 68.
  50 bkz. keith windschuttle, “the ethnocentrism of clifford geertz”, the new criterion, cilt 21, no. 2, 2 ekim 2002.
  51 bkz. daniel pipes, the hidden hand. middle east fears of conspiracy. new york: st. martin’s griffin, 1998.
  52 e. said, the question of palestine, new york: vintage books, 1980, s. 29.
  53 keith windschuttle, “edward said’s ‘orientalism revisited’ ”, the new criterion, cilt 17, no. 5, ocak 1999.
  54 orientalism, s. 27.
  55 ian buruma’nın e. said’in out of place. a memoir (new york: knopf) ile ilgili eleştiri yazısı, the new york times book review, 3 ekim 1999.
  56 özellikle bkz. orientalism, s. 83-88.
  57 aktarıldığı yer: courrier international, 28 mayıs 1998, no. 395.
  58 e. karsh ve i. karsh. empires of the sand. the struggle for mastery in the middle east, 1789-1923. cambridge, mass.: harvard university press, 2001 [birinci basım 1999], s. 27.
  59 e. karsh ve i. karsh, a.g.e., s. 45.
  60 e. karsh ve i. karsh, a.g.e., s. 2.
  61 orientalism, s. 220.
  62 e. karsh ve i. karsh, a.g.e., s. 3.
  63 e. karsh ve i. karsh, a.g.e., s. 203.
  64 orientalism, s. 241.
  65 h. bloom. the lucifer principle. a scientific expedition into the forces of history. new york: atlantic monthly press, 1995, s. 231.
  66 orientalism, afterword, s. 330-333.
  67 orientalism, s. 11.
  68 orientalism, s. 204.
  69 orientalism, s. 56-57.
  70 keith windschuttle, “edward said’s ‘orientalism revisited’ ”, the new criterion, cilt 17, no. 5, ocak 1999.
  71 orientalism, s. 6.
  72 herodotos, the histories, kitap ii, 3. alıntılandığı yer: j. l. myers, “herodotus,” the oxford classical dictionary, oxford: oxford university press, 1978. bu paragraftaki bilgilerin büyük bir bölümü j. l. myers’in yazısından alınmıştır.
  73 m. rodinson, “the western image and western studies of islam,” the legacy of islam içinde, yay. haz. schacht ve bosworth, o.u.p., oxford, 1974, s. 15-16.
  74 g. lessing, nathan the wise, çev. william taylor of norwich, 1830.
  75 p. j. keating, “w. s. blunt,” the penguin companion to literature, i içinde, harmondsworth: penguin books, 1971, s. 55.
  76 alıntının kaynağı: b. lewis, islam and the west, new york: oxford university press, 1993, s. 83-84.
  77 orientalism, s. 65.
  78 orientalism, s. 121.
  79 orientalism, s. 166.
  80 orientalism, s. 204.
  81 j. m. roberts, the triumph of the west, londra: bbc publications, 1985, s. 176.
  82 b. lewis, “la carte du proche-orient,” islam et politique au proche-orient aujourd’hui içinde, paris: gallimard, 1991, s. 162-163.
  83 m. rodinson, “the western image and western studies of islam,” the legacy of islam içinde, yay. haz. schacht ve bosworth, o.u.p., oxford, 1974, s. 59.
  84 orientalism, s. 265.
  85 orientalism, s. 150.
  86 c. destremau ve jean moncelon, louis massignon, paris: plon, 1994, s. 258.
  87 mircea eliade, journal i, 1945 –1955, çev. mac linscott ricketts, chicago: the university of chicago press.
  88 m.rodinson, “a critical survey of modern studies on muhammad,” studies on islam içinde, yay. haz. m. swartz, new york, 1981, s. 57.
  89 orientalism, s. 322.
  90 orientalism, s. 52.
  91 orientalism, s. 323.
  92 b. lewis’in what went wrong? western impact and middle eastern response (new york: oxford university press, 2002) adlı eseriyle ilgili e. w. said’in “impossible histories: why the many islams cannot be simplified” başlıklı eleştiri yazısı, harper’s, temmuz 2002.
  93 orientalism, s. 314-315.
  94 aktaran said, orientalism, s. 314-315. alıntının kaynağı: b. lewis, “islamic concepts of revolution”, revolution in the middle east, and other case studies; proceedings of a seminar içinde, yay. haz. p. j. vatikiotis, londra: g.allen & unwin, 1972, s. 33, 38-39.
  95 orientalism, s. 224.
  96 orientalism, s. 195.
  97 orientalism, s. 179.
  98 orientalism, s. 76.
  99 orientalism, s. 39.
  100 orientalism, s. 36.
  101 orientalism, s. 98.
  102 orientalism, s. 97, said’in malek’ten alıntısı.
  103 orientalism, s. 272.
  104 orientalism, s. 272.
  105 keith windschuttle, “edward said’s ‘orientalism revisited’ ”, the new criterion, cilt 17, no. 5, ocak 1999.
  106 b. lewis, islam and the west, new york: oxford university press, 1993, s. 108.
  107 b. lewis, a.g.e., s. 126.
  108 orientalism, s. 214.
  109 keith windschuttle, “edward said’s ‘orientalism revisited’ ”, the new criterion, cilt 17, no. 5, ocak 1999.
  110 lawrence i.conrad. ignaz goldziher on ernest renan: from orientalist philology to the study of islam, the jewish discovery of islam içinde, yay. haz. m. kramer, tel aviv: moşe dayan ortadoğu ve afrika araştırmaları merkezi, 1999, s. 137-180.
  111 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 140.
  112 lawrence i. conrad, a.g.e., not 18, s. 170.
  113 dipnotun kalanı şöyledir: “bkz. geoffrey, yay. haz., world survey of islamic manuscripts (londra: al-furqân islamic heritage foundation, 1992-94), 1: 275-90 (paris), 320-29 (berlin); 2: 365-76 (leiden); 3: 471-90 (londra).” alıntının kaynağı: lawrence i. conrad, a.g.e., not 18, s. 170.
  114 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 142.
  115 orientalism, s. 177.
  116 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 142.
  117 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 139.
  118 göndermelerin tamamı için bkz. lawrence i. conrad, a.g.e., not 30-34.
  119 b.lewis, islam and the west, new york: oxford university press, 1993, s. 118.
  120 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 162-163.
  121 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 161.
  122 lawrence i. conrad, a.g.e., s. 164.
  123 raphael patai, ignaz goldziher and his oriental diary (detroit: wayne state university press), 1987, s. 28.
  124 s.almog, “the racial motif in renan’s attitude to jews and judaism,” antisemitism through the ages içinde, yay. haz. shmuel almog (oxford: pergamon, 1988) s. 255-78. gönderme yapan: lawrence i. conrad, a.g.e., s. 156.
  125 e. renan, “muhammad and the origins of islam” (1851), the quest for the historical muhammad içinde, yay. haz. ibn warraq, amherst, ny.: 2000, s. 127-166.
  126 h. w. wardman, ernest renan: a critical biography (londra, 1964), s. 89.
  127 e. renan, “muhammad and the origins of islam” (1851), the quest for the historical muhammad içinde, yay. haz. ibn warraq, amherst, ny.: 2000, s. 163.
  128 h. berg, “the methods and theories of john wansbrough,” the quest for the historical muhammad içinde, yay. haz. ibn warraq, amherst, ny.: 2000, s. 502. herbert berg, n. carolina üniversitesi’nde öğretim üyesidir.
  129 w. m. watt, muslim-christian encounters, londra: routledge, 1991, s.110.
  130 w. m. watt, a.g.e., s. 110.
  131 r. stephen humphreys, tradition and innovation in the study of islamic history: the evolution of north american scholarship since 1960. tokyo üniversitesi’nin doğu kültürü enstitüsü’nde 21 ekim 1997’de sunulan konuşma. r.stephen humphreys, california üniversitesi’nde (santa barbara) islam araştırmaları profesörüdür.
  132 m. rodinson, europe and the mystique of islam, çev. roger veinus (seattle: university of washington press, 1987), s. 131 n 3.; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 30.
  133 rodinson’la şu yapıttaki söyleşi: approaches to the history of the middle east, yay. haz. nancy elizabeth gallagher (londra: ithaca press, 1994), s. 124; aktaran m.kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 38.
  134 p. j. vatikiotis, among arabs and jews: a personal experience, 1936-1990, londra: weidenfeld and nicolson, 1991, s. 105; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 38.
  135 j.berque, “au delà de l’orientalisme; entretien avec jacques berque”, qantara 13 (ekim-kasım-aralık 1994), s. 27-28; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 30.
  136 c. dewey, “how the raj played kim’s game”, times literary supplement, 17 nisan 1998, s. 10; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 31.
  137 orientalism, s. 127.
  138 b. lewis, “the question of orientalism”, yazarın islam and the west adlı kitabı içinde, new york: oxford university press, 1993, s. 112.
  139 m. rodinson, la fascination de l’islam, paris: editions la découverte, s. 97, dipnot 132. öteki iki araştırmacı, jean sauvaget ile claude cahen’dir.
  140 orientalism, s. 261.
  141 m. rodinson, a.g.e., s. 123.
  142 nikki keddie’yle şu yapıttaki söyleşi: approaches to the history of the middle east, yay. haz. nancy elizabeth gallagher (londra: ithaca press, 1994) s. 144-145; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 37.
  143 aktaran kramer, ivory towers on sand, s. 38.
  144 albert hourani’yle şu yapıttaki söyleşi: approaches to the history of the middle east, yay. haz. nancy elizabeth gallagher (londra: ithaca press, 1994), s. 41; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 38.
  145 albert hourani’yle şu yapıttaki söyleşi: approaches to the history of the middle east, yay. haz. nancy elizabeth gallagher (londra: ithaca press, 1994), s. 41; aktaran m. kramer, ivory towers on sand, washington: the washington institute for near east policy, 2001, s. 30.
  146 a. ahmed, in theory: classes, nations, literatures (londra: verso, 1992), s. 160-161.
  147 kanan makiya, cruelty and silence, new york: w. w. norton, 1993, s. 317-318.
  148 kanan makiya, cruelty and silence, s. 319.
  149 sadiq al’azm, “orientalism and orientalism in reverse,” forbidden agendas. intolerance and defiance in the middle east içinde, yay. haz. jon rothschild, londra: al saqi books, 1984, s. 350.
  150 sadiq al’azm, orientalism and orientalism in reverse [arapça], beyrut, 1981 s. 18; aktaran e. sivan, interpretations of islam. past and present, princeton: the darwin press, 1985, s. 144.
  151 sadiq al’azm, “orientalism and orientalism in reverse,” forbidden agendas. intolerance and defiance in the middle east içinde, yay. haz. jon rothschild, londra: al saqi books, 1984, s. 363.
  152 aktaran e. sivan, interpretations of islam. past and present, princeton: the darwin press, 1985, s. 136.
  153 aktaran e. sivan, interpretations of islam. past and present, princeton: the darwin press, 1985, s. 139.
  154 al-bitar, aktaran e. sivan, interpretations of islam. past and present, princeton: the darwin press, 1985, s. 151.
  
  kaynak: cogito dergisi.
• sadece bir kitap adi degildir, kavramin tamamini ifade eder. nitekim konunun bu baslik yerine oryantalizm (orientalism) basliginda aciklanmasi da cok aci bir kinayeye isaret eder.
  (bkz: sarkiyatcilik)
• (bkz: türkoloji)^*
• edward said'in bu kitabını islamcı pınar yayınları'nın "oryantalizm" ismiyle, metis yayınları'nın da "şarkiyatçılık" ismiyle basması ilginç.
  ikisinin de tercümesi kötü ama.
• http://ydemokrat.blogspot.com/…e-sarkiyatcilik.html
• http://ydemokrat.blogspot.com/…and-orientalism.html
• kitabı 8-9 yıl kadar önce berna ülner'in yetkin çevirisinden (metis) okudum; o zamanlar said'in teşebbüsünün bende hayranlık ile beraber bir çeşit rahatsızlık da yarattığını hatırlıyorum.
  
  görebildiğim kadarıyla kitabın temel derdi şuydu: batılıların, daha açık bir deyişle avrupalıların ve amerikalıların, doğu denilen yerler ve orada yaşayan insanlar üzerinde konuşurken ve düşünürken istemsiz bir biçimde bağlı oldukları söylemsel düzeni gözler önüne sermek ve bu devasa sistemin kimi tarihsel aşamalarını ve nasıl üretildiğini çözümlemekti. yani asıl amaç batı'da yaşayanların bilinçli bir şekilde uyguladıkları bir iktidarı gözler önüne sermek değil, ama batılıların ister istemez kendisinden kurtulamadıkları bir tasavvurun, bir çeşit imgenin nasıl oluştuğunu ve değişik söylemsel mekanizmalar içinde nasıl üretildiğini göstermekti. hemen anlaşılacağı üzere şarkiyatçılık temelde batılılar için, batı'nın içinden yazılmış bir kitaptı, yani batılıların genel hatlarına uydukları bir söylemsel düzenin tarihsel çözümlemesi idi. said'in çalışmasını esinlendiren felsefi çıkış noktası, kendisinin de açıkladığı gibi, foucault'nun 60'ların başından beri yürüttüğü araştırmalar oldu.
  
  şarkiyatçılık'ın batı'da büyük bir etki yarattığı biliniyor, bu etkinin kimi olumsuz sonuçları da vardır belki de, ama şimdi konumuz bu değil; bana kalırsa kitabın asıl doğu'daki okunuşu bütün bir politik ve kuramsal/düşünsel konjonktür nedeniyle tehlikeli sonuçlara yol açtı. zaten said de 1995'te yazıp kitabın sonuna koyduğu sonsözde kitabın doğu'daki okunuşundan duyduğu rahatsızlığı açığa vurmuştu. kitabın doğu'da said'i de rahatsız edecek şekilde okunuşunun nedenleri ne olabilir?
  
  nietszche şen bilim'in bir yerlerinde kant için "o sıradan insanı aptallaştıracak bir yolla sıradan insanın haklılığını göstermeye çalıştı" der; benzer şekilde said'in kitabının özellikle politik alandaki işlevi de, bir filistinli'yi ya da arap'ı -ya da neden olmasın, bir türk'ü- düşünsel zaafa uğratması muhtemel bir yolla, ona kendi ezilmişliğinden bir çeşit haklılık payı çıkarmasını sağlayacak devasa bir kuramsal donanım sunması oldu. söz konusu kuramsal tertibat kolay kolay içinden çıkılır gibi değildi; dolayısıyla dünyanın bu tarafında yaşayan çoğu kişi bu tertibatın orasından burasından aksayan yerlerine bakmaya ve onu yeniden düzenlemeye kalkışmaktansa, kitabın o ya da bu tezini daha da kabalaştırarak başkalarına sataşma aracı olarak kullanma yoluna gitti. bunu yaparken bir de çoğunluğun fark etmediği bir haksızlığa, herkesin düştüğü bir hataya kamu önünde parmak basmanın gururunu yaşıyorlardı: biz türkiye'de yaşayanların bile zihnine işlenmiş olduğu söylenen şarkiyatçı söylemi her yerde deşifre etmek kolay yoldan doğruyu ve kimsenin telaffuz etmeye cesaret edemediği bir mazlumluğu ifade etmenin yoluydu. ama tam da bu hevesten ötürü said'in girişimi özellikle doğu'daki takipçilerini bir çeşit kuramsal ve düşünsel zaafa uğratmıştır. üzerinde uzun uzun düşünülmesi ve söylemsel dizilerin, ayrışmaların ve kopuşların sabırla takip edilmesi gereken yerde, said'in takipçileri belli davranışlara kaba etiketler yapıştırmaya başladılar. şarkiyatçılık belki de bu alanda yapılabilecek çalışmalar için bir başlangıçtı, ama bizim kültürel ortamımızda bir sonsöz gibi okundu.
  
  bu tür yanlış kullanımlarda kuramsal bir kitabın ne kadar sorumluluğu olabileceği tartışılabilir tabii ki, ama ben kendi payıma said'in kitabının kuramsal düzlemde türlü tehlikeli yakınlaşmalara müsait olduğunu düşünüyorum. tabii ki bu, uzman olmadığım bir konuda yazılmış bir kitabı okurken edindiğim bir his.
  
  öte yandan said'in teşebbüsüne hayranlık duymamın nedeni ise şu: şarkiyatçılık, teorinin hiç de politikadan ve hayattan uzak kendi başına bir tefekkür olmadığını ve bir toplumsal/siyasal konjonktüre müdahale etmek için yapılması gerektiğini göstermiştir. alanında epey gelişmiş bir kuramsal donanıma -özellikle benzer konularda ingiliz-amerikalı diğer araştırmacıların yaptığı diğer çalışmalar düşünülürse- sahip olduğunu da teslim etmek gerekir. her şeye karşın şunu söyleyebilirim: bir kuramsal araştırmanın bir hedefinin olması, önüne koyduğu bir sorun etrafında düşünmesi, politikayla ve hayatla yaşamsal bağlantılar içinde olması, onun spekülatif bir doğruluğa sahip olasından bin kere daha önemlidir. said'in çalışması neredeyse bunun kanıtıdır.
• doğu'yu doğu'dan daha iyi tahlil etmiş akımdır. her ne kadar emperyalist amaçlarla bilgi toplama ve analiz yapma olarak görülse de aslında doğunun gerçekliğini yansıtmıştır.
• islam tarihi konusunda islamcılardan daha fazla bilgi üreten bilim alanı. bizimkiler de ne biliyorlarsa şarkiyatçılardan okuyup öğreniyorlar. sonra da şarkiyatçılar şöyledir, böyledir diyorlar, sanki bir şey biliyorlarmış gibi.